海外道教学研究任重道远——《理论#183;视角#183;方法》前言，本文主要内容关键词为：道教论文,任重道远论文,前言论文,视角论文,理论论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
日文“道教学”有两种用法。多数日本学者将英文“Taoist Studies”翻译成“道教研究”、“道教学研究”或“道教学”等，这里所说的“道教学”是指学者对道教进行的学术研究并形成了学科。少数日本学者使用日文“道教学”统指道教的教义、戒律和科仪等构成的体系①。中文“道教学”也是指学者对道教进行的学术研究并形成了学科，与多数日本学者使用的日文“道教学”涵义相同。
外国学者对道教进行学术研究，早已形成学科。比如，日本于1950年成立了“日本道教学会”，韩国于1982年成立了“韩国道教学会”。日本早稻田大学福井文雅教授说，从1974年开始，道教学在日本才作为独立的学问逐渐获得承认②。
将包括中国道教学在内的世界各国道教学统括起来，可总称为“国际道教学”。比如，1968年9月在意大利的佩鲁贾举行的“International Conference on Taoist Studies”，日译就是“国际道教学会议”，也可以照这样译成中文。这次会议被追认为第一次国际道教学会议。根据“国际道教学”这一概念的内涵，国际道教学会议欢迎中国道教学者与会。但在佩鲁贾举行的第一次国际道教学会议和1972年9月在日本长野县蓼科举行的第二次国际道教学会议，中国学者都没有出席。不是中国道教学者不想与会，而是由于中国正值“十年(1966-1976)浩劫”，众多的中国学者饱经磨难，斯文扫地，被剥夺了从事学术活动的权利。1979年9月第三次国际道教学会议在瑞士苏黎世举行时，中国社会科学院王明教授和天津大学陈国符教授应邀出席，外国学者终于高兴地见到了盼望已久的中国同行姗姗来迟的身影。
“世界道教学”的内涵与“国际道教学”相似。由于“国际道教学”或“世界道教学”包括中国道教学在内，所以用“国际道教学”或“世界道教学”一语统称中国道教学之外的所有外国的道教学，结果是名大于实。笔者曾使用“世界道教学”一语统称中国道教学之外的所有外国的道教学，应当纠正③。
上海市社会科学院陈耀庭研究员统称中国道教学之外的所有外国的道教学为“海外学界对道教的研究”④，也有学者统称中国道教学之外的所有外国的道教学为“国外道教研究”⑤，均名实相当。
《荀子·正名》曰：“名无固宜，约之以命。约定俗成谓之宜，异于约则谓之不宜。名无固实，约之以命实。约定俗成谓之实名。名有固善，径易而不拂，谓之善名。”对所有外国的道教学的总称，至今还没有约定俗成。本世纪初我们组织翻译外国学者的道教学著作，将丛书定名为《海外道教学译丛》⑥，本文集使用“海外道教学”一语统称中国道教学之外的所有外国的道教学，以待善名。
与海外道教学相对应的是中国道教学。海外道教学进行跨文化的研究，为我们提供了可资借鉴的理论、视角、方法，提供了可作为比较的参照系，可以帮助我们的研究避免封闭和僵化，也可以帮助我们认识外国文化。我们要经常借鉴、参照海外道教学，还要对之进行认真的研究。中国学者对海外道教学进行研究，是中国道教学题中应有之义。“中国学者对海外道教学的研究”，本文集称之为“海外道教学研究”，以待善名。
海外道教学由海外各国的道教学组成。海外各国道教学开展得很不平衡，绝大多数国家还没有形成道教学。本文集《理论·视角·方法——海外道教学研究》为国家社会科学基金项目05BZJ011的最终成果，主要对法国、日本、德国、英国、荷兰、加拿大、俄国、韩国、美国等九国的道教学进行研究。除了澳大利亚之外，道教学比较发达的国家本文集基本上都谈到了。本文集的作者以中国学者为主，同时还邀请了几位外国学者撰文，助我们一臂之力。
本文集由9篇论文、7篇述评和一组附录《海外道教学文献目录》组成。本前言仅对各部分的主要内容作简要解读，并展开来就“海外道教学研究”这一学科略抒己见。
海外道教学的耕耘者是外国道教学者。外国道教学者开展海外道教学，他们的研究对象大致可划分为三方面：一、研究中国道教和中国道教学；二、研究本国道教和本国道教学；三、研究除中国之外的他国道教和他国道教学。需要注明的是，第二、三方面所说的“本国道教”和“他国道教”，因具体国家不同而内涵广狭有异。具体地说，有的国家的“道教”既包括宫观和道士教团，又包括本国文化中吸收、消化的中国道教的某些成分。有的国家的“道教”仅指本国文化中吸收、消化的中国道教的某些成分，因为这些国家过去和现在都没有出现过宫观和道士教团。
(一)海外道教学历史悠久。
近现代海外道教学是海外汉学(Sinology)的一个组成部分，是随着海外汉学的开展而形成与发展的。
自公元八九世纪始，欧洲相继经历了“旅游汉学时期”、“传教士汉学时期”和“专业汉学时期”。
13至17世纪，葡萄牙、西班牙、意大利和法国传教士到中国传教。随着外国人对中国了解的逐步增加，在欧洲率先出现了汉学(Sinology)。法国汉学家、敦煌学家、法兰西学院院士戴密微(Paul Demiéville)说：“西方的汉学是由法国人创立的”，“法国的先驱则是它的南方邻国：葡萄牙、西班牙和意大利”⑦。戴密微院士说的“先驱”主要就是这些传教士，其中也包括法国的耶稣会士。这些人被称为“实践型汉学家”。由16至18世纪“实践型汉学家”传到欧洲的中国文化，对欧洲产生了极大的影响，在欧洲掀起了“中国热”浪潮。这些，为汉学的形成奠定了基础。葡萄牙、西班牙和意大利的“传教士汉学”为法国“专业汉学”的建立做出了贡献。
在学术上真正称得上汉学(Sinology)的是第三个时期的“专业汉学”。
法国道教学的历史在欧洲是最早的，是在法国汉学(Sinologie)的进程中从研究中国道教起步的。
早在17世纪，得益于法国海上贸易的发展，一些憧憬、向往东方的法国耶稣会士来到中国传播基督教义，他们不断从中国寄回了大量中国书籍，就是这份资源使得法国在19世纪时得以在欧洲的汉学研究中占据了领导地位。由法国耶稣会士们传到法国的中国文化，在法国产生了极大的影响，为启蒙思想家提供了大量资料。18世纪西欧弥漫着“中国风”或“中国趣味”，启蒙思想家从中搜寻理论根据，从而使正处于“旧文化废，新文化兴”时期的法国初步奠定了汉学基础，确立了法国作为欧洲汉学中心的地位。那时法国启蒙思想家推崇的是儒家学说⑧。
16至18世纪，欧洲对道教基本上一无所知，是通过来华的天主教耶稣会传教士给欧洲带去了有关中国道教的信息。传教士无意中发现了中国的道教，将之称为“老君的宗派”或“道士的宗派”。处于草创期的18世纪的法国汉学存在着“重儒轻佛”的弊病。所谓“轻佛”，泛指不重视研究儒家之外的中国其它思想和各种宗教。
1814年12月11日，法兰西学院决定开设世界上第一个汉学讲座(Chaire de Sinologie)，即“汉、鞑靼、满语言文学”讲座，首任讲席是法国汉学家雷慕沙(Jean-Pierre Abel-Rémusat，莱慕萨)教授。开设这一讲座，标志着法国汉学(Sinologie)的确立。从此，法国汉学家开始克服“重儒轻佛”的弊病，开始注意研究中国的道家、佛教、道教，也涉及中国的伊斯兰教、摩尼教、基督教等。
华东师范大学许光华教授认为：“19世纪法国的道教研究也是由雷慕沙开始的，他于1823年发表了《论老子的生平及其作品》，用法语试译了老子的《道德经》的第1、25、41、42各章，并提出了他的看法。”⑨
20世纪初，法国汉学研究领域进一步拓宽，著作呈现多样化。法兰西学院沙畹(Edouard Chavannes)教授是这一时期的汉学大师之一。仅翻译司马迁《史记》一项成就，沙畹教授即足以名垂千古。沙畹教授不仅被视作法国汉学研究的开拓者，也被视为道教学术研究的开山祖师。多数学者认为，法国的道教研究开始于沙畹。这一看法与许光华教授不同。1910年，沙畹教授发表《泰山——有关一种中国崇拜的专题论文》，后附《中国的社神》⑩。如果从1910年算起，至2010年，海外道教学已经走过整整一个世纪的路程了。1919年，沙畹教授又发表了《投龙简》(11)一文。
几乎与沙畹教授同时，法国汉学家戴遂良(Léon Wieger)神甫于1911年出版了两卷本《道教》，第一卷为《总目录》，包括《道藏》和官修引得和私修引得两部分，还有《号数推算表》和《道藏分类表》。中国社会科学院研究员、中央民族学院教授翁独健在燕京大学做学生时编《道藏子目引得》就参考过这部著作(12)。戴遂良神甫1913年出版了《道教》第二卷《道教的天师》(Les Pères du système Taoisme)，包括《老子》、《列子》和《庄子》三部分。戴遂良神甫1917年出版了《中国宗教信仰及哲学观点通史》(Histoire des croyances religieuses et opinions philosophiques en Chine depuis l'origine,jus
à nos jours)，1976年英译本名为《道教：中国的哲学》。
在沙畹教授1918年去世后，他的三个弟子法国远东学院伯希和(Paul Pelliot)教授、法兰西学院马伯乐(Henri Maspero)教授和巴黎东方语言专门学校“远东史地”讲座教授葛兰言(Marcel Granet)成为汉学研究的杰出学者。许光华教授说：“法国对道教真正引起重视的是伯希和(Paul Pelliot)和马伯乐(Henri Maspero)两位汉学家。”(13)
19世纪，法国成立了法兰西学院、东方语言学校等一批汉学的教学与科研机构。法兰西学院一直扮演着法国汉学的领军角色，东方语言学校一直是法国汉语教学的重镇。19世纪，法国出现了真正意义的汉学家，并且逐渐形成一支职业队伍，并且成立了汉学学会，创办了汉学刊物(14)。这些，使法国长期居于欧洲汉学的中心地位。法国汉学家视野开阔，许多人在研究中国文学、历史、儒家、佛教等的同时，也研究道教，随着时间的推移，法国出现了一批主要研究道教的学者，法国自然而然地也成为了欧洲的道教研究中心。
法国作为欧洲的道教研究中心，实施了一项国际学术合作项目。1979年欧洲汉学协会秘书长施舟人(Kristofer Marinus Schipper，施博尔)教授提出一项《道藏》科研项目，成立了巴黎、罗马、威尔茨堡和苏黎世4个研究小组。除了法国、意大利、德国和瑞士的学者外，还有英国、美国、丹麦的学者参加，得到荷兰、日本、中国学者的支持。这一项目的最终成果是The Taoist Canon:A Historical Companion to the Daozang(《道藏通考》)，2004年出版(15)。
本文集有法国远东学院华澜(Alain Arrault)研究员的《法国道教研究简史》一文(程乐松译)，对法国道教学作了最新的介绍和评论。
德国一些汉学家把自15世纪到19世纪欧洲人对中国的描述，对中国古典文献的翻译以及对中国语言文学历史的探索统统称之为“前汉学”(Protosinologie)(16)。从19世纪后半叶起，德国开始从前汉学向汉学转换。如果以1909年汉堡殖民学院设立汉学正教授职位算起，德国汉学的形成比法国迟了近百年。如果以莱必锡大学1878年设立东亚语言专业副教授职位算起，德国汉学的形成比法国迟了60多年。二战以后，汉学在德国成为独立的学科。20世纪70年代以后，汉学成为一门显学，并且换了一个名字——中国学(17)。
虽然德国的真正科学意义上的汉学才不过一百年的历史，但是德国的道教研究于“前汉学”时期就开始了。一说开始于19世纪前半叶。法国汉学家雷慕沙担任法兰西学院汉学讲座首任讲席时有一位德国学生尤利乌斯·海因里希·克拉普洛特(Julius Heinrich Klaproth)。克拉普洛特于1816年成为柏林大学教授，于1828年出版了《太上感应篇》的法译本(Chrestomathie mandchou ou recueil de textes mandchou)，1833年他用法文撰写了《论中国的道士宗教》(18)。上海市社会科学院陈耀庭研究员说：“也许可以说，克拉普鲁斯是德国汉学家中研究道教的第一人。”(19)“克拉普鲁斯”即“克拉普洛特”的另一种音译。
本文集有武汉大学张思齐教授撰《微观研究、前沿性和思辨性——德国道教学的历史发展及其特点》一文，认为德国的道教研究开始于17世纪后半叶。张思齐教授说：人们过去对德国道教学的认识，误区不少，误区之一是认为德国对道教的研究开始得晚。德国汉学的形成虽然比法国晚，但德国的道教研究却没有那样晚。有一大批人是通过研究有关印度的学问而绕道走上研究中国道教的道路的。1682年，德国医生安德烈·克雷耶(Andreas Cleyer)曾把中国的《崔真人脉诀》一书翻译成拉丁文呈现给欧洲读者，是目前所知德国道教学的最初起源。他又说：战后二十年，德国的汉学已从政治和战争造成的痛苦中恢复过来，道教研究在德国汉学中也逐渐流行起来，并取得许多成果，后继有人。
北京语言大学熊文华教授将英国汉学史划分为前汉学时期(17世纪至18世纪)、传教时期(19世纪初至19世纪70年代)、后传教时期(19世纪70年代至20世纪上半叶)和现代(20世纪下半叶至今)。1840年伦敦大学创办为期五年的汉学讲座，基德牧师(The Reverend Samuel Kidd)被聘任为首任汉学教授，标志着英国汉学新阶段的到来(20)。
随着英国汉学新阶段的到来，英国道教研究开始得也比较早。1859年英国汉学家艾约瑟(Joseph Edkins)牧师出版了《中国的宗教状况》(The Religious Condition of the Chinese)一书，称道教是朴素的唯物论，讲述了道教关于上帝的观念和道教的神秘主义。1879年英国伦敦大学道格斯(Robert Kenanway Douglas)教授出版了《儒教与道教》(Confucianism and Taoism)。1880年英国牛津大学理雅各(James Legge)教授出版了《中国的宗教：儒教、道教评述及其同基督教的比较》(The Religions of China:Con fucianism and Taoism Described and Compared With Christianity)(21)。20世纪英国学术院院士、剑桥大学教授李约瑟(Joseph Terence Montgomery Needham)主编的对道教评价极高的巨著《中国科学技术史》(Science and Civilization in China)，蜚声中外。
本文集中张思齐教授撰《科学道和生活道——英国道教学的历史发展及其特点》一文说：“成立时期的英国道教学在时间上涵盖二十世纪的前半段……其主要成绩是各主要道经的英语文本业已大体齐备，并对世界各国产生影响。”“当代及当前的英国道教学，在时间上涵盖二战以来直至当前时期，其主要成就是专业化的研究，以及对于世界各国的辐射和影响。在这一阶段，除了传统的文本译注在数量上有很多增加、在道经的门类上有更多的拓展之外，‘科学道’和‘生活道’成为二十世纪后半叶以及当前英国道教研究的两大亮点。”
1851年荷兰莱顿大学设立了中文专业，1875年莱顿大学设立了第一个汉学教授席位。1890年荷兰汉学家、莱顿大学首任汉学讲座教授薛力赫(Gustave Schlegel，又译作施古德)与法国汉学家亨利·科尔迪埃(Henri Cordier，也译为亨利·高第)共同创办了西方第一份汉学学报——《通报》(T'ong Pao)。薛力赫与亨利·科尔迪埃之后，有时是法国学者主编《通报》，有时是荷兰与法国两国学者共同主编。《通报》至今仍有着重要的影响。
薛力赫教授1903年去世后，荷兰历代著名汉学家有莱顿大学的高延(Jan Jakob Maria de Groot)、戴闻达(Jan Julius Lodewijk Duyvendak)与许理和(Eric Zurcher)等教授(22)。
前面介绍过的法国学者施舟人教授也被列为荷兰汉学家。他1934年出生在瑞典，祖籍荷兰，曾任荷兰国立莱顿大学讲座教授、荷兰皇家科学院院士。他长期在法国工作，曾任法国远东研究院研究员、法国高等研究院特级教授。他曾在中国台湾学道，居住8年。2005年11月，施舟人教授获得了中国的永久居留权，任福州大学世界文明研究中心主任，并创办了“西观藏书楼”。笔者荣幸地成为造访“西观藏书楼”的第一位中国学者。记得有一年我与法国远东学院北京中心主任吕敏(Marianne Bujard)教授谈到介绍海外道教学者的问题，她极认真地问我：“欧洲的一些学者长期在他国从事研究工作，或者在两个或更多个国家工作过，他们应当归入哪国介绍？”我一时语塞。施舟人教授就属于这种情况。
荷兰的道教研究是从高延教授开始的，他1881年出版了《中国厦门人的年节和风俗》(荷兰文)、1892-1910年出版了《中国的宗教系统及其古代形式、变迁、历史及现状》(The Religious System of China，its ancient forms，evolution，history and present aspect)、1912年出版了《中国的宗教：天道观——研究道教和儒教的关键》(Religion in China:Universism,A Key to the Study of Taoism and Con fucianism)等(23)。
本文集四川大学张崇富教授的《荷兰道教研究成就与最新进展》一文说：“荷兰的道教与其殖民扩张、海上贸易的发展紧密相连。正是这些历史的原因，导致荷兰道教研究跟福建和台湾的关联十分密切。毫不夸张地说，荷兰的莱顿大学乃是荷兰道教研究的摇篮，随着荷兰中国历史的讲座教授的设立、汉学院的成立和《通报》的兴办，荷兰汉学和道教研究的学术地位逐步得以确立，并成为欧洲汉学研究的重镇。”
美国汉学起步比欧洲晚，但起点较高。美国“汉学之父”卫三畏(Samuel Wells Williams)曾长期在中国工作。他1876年回国，1877年任耶鲁大学教授。他于1848年著《中国总论》(The Middle Kingdom)，标志着美国汉学的开端，“成为数代美国人认识中国的英文模板”。他1874年编的《汉英拼音字典》(A Syllable Dictionary of the Chinese Language)，过去一直是外国人研究中国的必备书。但总体来说，第二次世界大战之前的美国汉学规模仍远远落后于欧洲。与此相同，美国的道教研究也不如欧洲。日本早稻田大学福井文雅教授总结说：“总之，历史短浅。”(24)
福井文雅教授举出的美国战前有关道教的代表性成果是公理会牧师明恩溥(Arthur Henderson Smith，阿瑟·史密斯)1899年出版的《中国的农村生活：社会学研究》(Village Life in China:A Study in Sociology)。与法兰西学院雷慕沙教授于1823年发表《论老子的生平及其作品》比，《中国的农村生活：社会学研究》晚了七十几年。
第二次世界大战以后，美国汉学注重实用，方法创新，演变为“中国学”(Chinese Studies)，迅猛发展，很快跃居国际汉学研究的前列。有学者说“汉学中心移到美国”(25)。在此形势下，美国道教研究也变得突飞猛进。福井文雅教授评述二战后的美国道教说：“道教研究在稳步发展，这也是事实。”(26)美国亚利桑那州立大学柏夷(Stephen R.Bokenkamp)教授2009年说：美国道教研究起始于美国加州伯克莱大学司马虚(Michel Strickmann)教授于1978年在美国开设道教研究课，严格意义上的道教研究学者在美国目前有30多人(27)。
本文集有美国波士顿大学孔丽维(Livia Kohn)教授撰《探索新的研究领域——北美道教研究趋势概览》(李明译)和中国社会科学院世界宗教研究所曾传辉研究员撰《先进的学术规范与方法——本世纪初的美国道教研究》两文，介绍了20世纪80年代以来的美国道教研究。
6.加拿大
加拿大对中国的研究比较晚。1950年至1954年间，美国出现了麦卡锡主义，大批进步人士、学者和华裔被迫离开美国。其中一些专家逃到加拿大定居。华东师范大学朱政惠教授说：大概就是这个时候开始形成加拿大的中国学(28)。
加拿大的道教研究从20世纪70年代起步。加拿大哥伦比亚大学欧大年(Daniel Lee Overmyer)教授于1974年发表《慈惠堂：台湾的一个当代宗教教派》(加拿大亚洲研究学会年会论文)、加拿大麦克马斯特大学冉云华(Jan Yu-hua)教授于1977年发表《关于道教的帛书抄本》(《通报》第63卷第1期)等。加拿大萨斯喀彻温大学包如廉(Julian F.Pas，帕斯，包士廉)教授原为天主教神父，后还俗。包如廉教授于1975年向台中三五都功道士林正祺行拜师礼仪，1978年第六十四代天师张源先设坛，为他举行授“三五都功”职并晋为“正一盟威”大法师的仪式。包如廉教授于1980年发表《新光的象征：道教分灯科仪与基督教复活节烛光圣化的比较研究》(《英国皇家亚洲学会香港分会杂志》1980年第20期)(29)。
加拿大的道教研究虽然起步较晚，但发展很快。本文集中美国波士顿大学孔丽维(Livia Kohn)教授撰《探索新的研究领域——北美道教研究趋势概览》一文(李明译)，对加拿大道教学作了评述。
7.澳大利亚
澳大利亚联邦政府1901年成立。1818年悉尼大学首次设立东方研究系，主要教授日语。悉尼大学于1955年恢复东方研究系，聘英人戴维思(A.R.Davis)为教授及主任。戴维思以在澳洲发展汉学研究为其主要任务。恢复后的该系于1956年春正式招生授课，是为澳大利亚有正式汉学研究之始(30)。
几年后，来自中国的柳存仁教授将道教研究带入澳大利亚。柳存仁教授1917年生于北京，毕业于北京大学，获得文学士；曾获伦敦大学荣誉文学士、哲学博士及文学博士学位。1946年，柳存仁赴香港工作，先后任教于皇仁书院和罗富国师范学院。在香港，他由研究明史，引发了对研究道教的兴趣。为了研究道教，他通读《道藏》。在香港期间，柳存仁一边工作，一边攻读伦敦大学博士学位。1957年，他以《佛道教影响中国小说考》(Buddhist and Taoist Influences on Chinese Novels)获得伦敦大学哲学博士学位。1962年，柳存仁赴澳大利亚国立大学中文系任教，继瑞典汉学家毕汉思(Hans Bielenstein)和马悦然(Goran Malmqvist)之后，出任澳大利亚国立大学第三任中文教授，同时将道教研究带入澳大利亚。1966年至1982年，柳存仁教授担任澳大利亚国立大学中文讲座教授、中文系主任。2009年8月中旬，逝世于澳大利亚堪培拉。柳存仁教授著有《道教史探源》，道教论文多收入《和风堂文集》与《和风堂文集续编》。澳大利亚的道教学者还有墨尔本大学贺大卫(D.L.Holm)教授、悉尼的新南威尔士州立大学的高级研究学者及讲师巴巴拉·赫德里丝克(B.Hedrischke)等(31)。
8.俄罗斯
俄罗斯文化具有欧亚主义的特点，这使俄罗斯汉学独具个性。俄罗斯汉学与西方汉学、东方汉字文化圈汉学共同构成当今国际汉学的三大板块(32)。
俄罗斯汉学的个性与俄罗斯兼具东西方文明的国情是分不开的。南开大学阎国栋教授说：“从历史文化角度讲，俄罗斯是兼具东西方文化色彩的国家。从988年古罗斯受洗，皈依拜占庭式的基督教——东正教，俄国便在接受西方世界观的同时，也接受了近东文明的成分。13—15世纪金帐汗国的统治给俄国留下了东方专制制度的国家管理范式，莫斯科集权国家在此基础上形成。但从17世纪开始，俄国逐步走近西方，到18世纪彼得一世改革达到顶峰。”(33)
关于俄罗斯汉学的分期，有几种说法。阎国栋教授认为，18世纪是俄罗斯古典汉学时期，19世纪上半期是俄国古典汉学的民族化时期，19世纪下半期到十月革命爆发是古典汉学的近代化时期。“十月革命以后，以阿理克为代表的苏联汉学家又将经历近代化进程的俄国汉学引领到马列主义道路上来，从而完成了从俄国旧汉学到苏联新汉学的历史性过渡。”(34)
从清朝雍正年间(1678-1735)至19世纪下半期，来华的俄罗斯东正教传教士和留学生对俄罗斯汉学做出了突出贡献，有人涉及了道教研究。比如，俄国驻北京第十届布道团大司祭卡缅斯基(Павел Иванович Каменский)于1815年把《太上感应篇》译成俄文，曾任第十二届布道团修士辅祭、第十三和十五届布道团大司祭的巴拉第·卡法罗夫(Палладий Кафаров)(35)译注《长春真人西游记》等。巴拉第居住北京的时间长达31年，现代俄罗斯汉学界将他和俄国驻北京第九届布道团大司祭比丘林(Никита Яковлевич Бичурин)、圣彼得堡大学瓦西里耶夫(Василий Павлович Васильев)教授并列称为“俄罗斯汉学界三大巨匠”。《长春真人西游记》译注是巴拉第在北京完成的“元史三部曲”之一。另两种是《蒙古秘史》译注和《圣武亲征录》译注。“元史三部曲”为近代欧俄的蒙古学研究奠定了基础(36)。中国社会科学院陈开科副研究员对巴拉第的《长春真人西游记》译注给予极高的评价。他认为《长春真人西游记》的《道藏辑要》本完全是由巴拉第发现的。“《长春真人西游记》第一个外译本就是巴拉第的俄文译本，刊于1866年的《俄罗斯东正教驻布道团北京成员著作集》第四辑。”巴拉第译本的注释比贝勒士奈德的英译本、王国维校注本、张星烺的汇编本、陈正祥的选注本要详备得多，他所进行的是一种广泛的文化性质的汉学研究，他的注释有很多是独创性的(37)。
在苏联及其解体后的俄罗斯，研究道教的主要学者有：苏联科学院院士阿列克谢耶夫(В.М.Алексеев人称“阿翰林”)、列宁格勒大学楚紫气(Ю.К.Щуцкий，尤·康·休茨基)教授、莫斯科国立国际关系学院彼得罗夫(А.А.Петров)教授、哈萨克工学院马拉库耶夫(А.Б.Маракуев)研究员、苏联科学院杨兴顺研究员、莫斯科东方学研究所列·谢·瓦西里耶夫(Л.С.Васильев)教授、圣彼得堡大学陶奇夫(Е.А.Торчинов，叶·阿·托尔奇诺夫)教授、莫斯科东方学研究所波尔什涅娃(Е.В.Поршнева)高级研究员、俄罗斯科学院远东研究所马良文(В.В.Мал-явин，马利亚文)高级研究员、苏联科学院远东研究所克里弗佐夫(В.А.Кривтцов)高级研究员、莫斯科大学亚非学院波麦兰采娃(Л.Е.Ромеранцева)教授、俄罗斯科学院东方学研究所圣彼得堡分所司徒洛娃(Э.С.Стулова)高级研究员、苏联科学院西伯利亚分院布里亚特社会科学研究所阿巴耶夫(Н.В.Абаев)高级研究员等(38)。
本文集有《世界宗教研究》前主编郑天星编审撰《俄国的道教研究》，全面介绍了俄国道教研究的历史。
17世纪之后，由上古时代逐渐孕育的日本“汉学”终于得以全面形成。19世纪，日本开展了近代资本主义文化运动，欧洲“Sinology”传入了日本。19世纪中期以后，日本“汉学”日渐衰微。19世纪末，日本出现了“支那学”(Sinology)。由此可知，日本“汉学”与欧洲“Sinology”不是相同性质的事物。日本“汉学”是以儒学为中心的经、史、文研究。日本“汉学”在本质上是对日本的研究，属于日本前近代的学术。北京大学严绍璗教授称日本“汉学”为“传统汉学”。日本的“Sinology”在方法论上持实证主义，是对中国的研究，属于日本近代学术的一个层面，严绍璗教授称之为日本“中国学”(Chinese Studies)。日本“传统汉学”与日本“中国学”是两种不同的学术体系。而且，日本“汉学”“不仅是作为一种学术展现于日本文化史中，而且构成为日本封建性意识形态的若干核心成分与理论表现外壳”。
日本和韩国属于东方国家，但近代以来不少学者接受的是西方文化。二战之前，日本学者自称日本的“Sinology”为“支那学”，表现出对中国文化的蔑视，其研究目的的政治化趋势比较明显。二战之后，日本学者对“Sinology”的自称也逐渐改为“中国学”(Chinese Studies)(39)。
日本中国学开始用近代学术的方法研究中国的文学、历史、哲学、宗教、政治、经济、地理等各个方面时，必然涉及道教。比如，1894年鹫尾顺敬《论支那佛教和道教的冲突及调和》(40)、1902年宫武教群《支那道教的起源及沿革的一般情况》和《支那道教的起源及发达》(41)、1906年市村瓒次郎《支那南北朝儒道佛三教的关系》(42)、1908年狩野直喜《道教的道德》(43)、1909年足利衍《宋以后三教调和的梗概》(44)、1910年和1911年山内晋卿《道教的起源》(45)、1911年高濑
轩《山中宰相陶隐居》(46)、1911年服部俊崖《佛教传入支那之际的三教关系》(47)、1911年和1912年妻木直良《道教之研究》(48)、1912年高濑武次郎《儒道佛三教纠缠史研究史料》(49)、1915年小柳司气太《道教概观》(50)、1915年井上哲次郎《道教的特性及其影响》(51)、1917年木幡恭三《支那国民性与道教》(52)等。
早期涉及道教研究的日本“中国学”者，不少人是佛教僧侣或佛教信徒。比如大正大学吉冈义丰教授，1929年13岁时于明王寺剃度为僧，曾是日本新义真言宗智山派在外研究生。常盘大定教授1931年自东京帝国大学退休后，于1939年主持浅草本愿寺，兼大谷派本愿寺东京分支机构的宗务，同年创立日本佛学院，并自任校长。早期涉及道教研究的还有各学派的学者，如东北帝国大学武内义雄教授属于“支那学社”中的社会思想史学派，早稻田大学津田左右吉教授属于批判主义学派，幸田露伴是著名文学家，等等。
20年代之后，日本的道教研究曾为日本侵略战争服务。第二次世界大战结束后，道教研究开始回到学术研究的正道上来。1972年中日邦交正常化后，日本道教研究逐步走向国际化。
本文集有日本皇学馆松下道信专任讲师的《日本全真教南宗研究简介》一文，总结了日本道教研究的一个方面。还有清华大学隽雪艳教授的《日本的中国学家蜂屋邦夫博士》一文，和西南民族大学周作明副教授的《评〈真诰校注〉》一文，分别介绍了一位日本学者和评论了一部日本道教学著作。
10.韩国
朝鲜半岛的“汉学”与欧洲“Sinology”也不是相同性质的事物，它是指朝鲜半岛人民对中国文化的接受、吸收及实践。韩国关东大学李奎泰教授称朝鲜半岛的这种“汉学”为韩国式“中国学”的初步形态“东方汉学”。周武王于公元前1066年，封箕子到朝鲜。天津师范大学刘顺利教授说：“箕子的‘八条之教’就是当时朝鲜半岛汉学兴起的起点。”“朝鲜半岛的三国时代是其汉学体系建立之始。”(53)古代出使中国的高丽、朝鲜使节以及他们的随行人员写下的大量有关中国的文字《朝天录》和《燕行录》等，李奎泰教授称之为韩国式“中国学”的初步形态的另一类。另外，朝鲜王朝(1392-1910)司译院开设的学习汉语的系科也称为“汉学”。这些可统称为朝鲜半岛的“传统汉学”。
一般认为，唐武德七年(624)，中国道教正式传入朝鲜半岛。中国道教传入后，与朝鲜半岛原有的文化相结合，成为朝鲜半岛“传统汉学”内容的一部分。对于这一部分，有的韩国学者称之为朝鲜道教或韩国道教，有的韩国学者称之为仙道。
韩国学者一开始以研究本国道教为主，对中国道教的研究开始得晚。本文集的韩国国立群山大学金晟焕教授的《韩国仙道研究》(任晓礼、崔元萍译)一文说：从20世纪90年代中期开始，留学海外并正规研究中国道教的学者们纷纷归国，为韩国学术界注入了活力。
以上是各国对中国道教进行研究的简史。海外道教学者也对中国道教学进行研究。比如澳大利亚国立大学柳存仁教授1983年发表了《读宗教辞典里的道教部分》(54)。俄国圣彼得堡大学陶奇夫(Е.А.Торчинов)教授在其著作《道教：历史宗教的试述》(55)的《绪论》中对中国学者的道教研究发表了评论。
韩国和日本研究本国道教开始得早。法国、英国、加拿大等国近年来也建立了道观，形成了小型道团，但影响不大，所以这些国家还谈不上对本国道教进行研究。
韩国学者对韩国道教的研究，有学者认为始于朝鲜王朝后期实学者李景圭于1834年至1862年间著的《五洲衍文长笺散稿》一书，另有学者认为始于朝鲜王朝末期曾任朝鲜史编修官的李能和于1930年前后用汉文写的《朝鲜道教史》一书。
本文集的韩国国立群山大学金晟焕教授撰《韩国仙道研究》一文(任晓礼、崔元萍译)，是韩国学者对本国道教学的研究文章。金晟焕教授认为韩国仙道研究始于流亡中国的朝鲜王朝前中枢院议官全秉熏于1920年出版的《精神哲学通编》一书。该文又说：全秉熏和李能和象征着韩国近代仙道研究的两大流派。全秉熏与李能和的先驱性研究完成以后，韩国的仙道研究进入了漫长的空白期。直到六十年代中期，仙道研究才重新开始。如果说直到七、八十年代以韩国文学为主的研究形成了主流的话，那么九十年代以后，研究范围逐渐扩大到了哲学、宗教学及其它方面。九十年代以后，仙道研究在韩国已经成为一个学问领域。金晟焕教授论述的“仙道”，有的韩国学者称之为“韩国道教”。
从19世纪末开始，日本学者在研究日本佛教史和日本神道史的时候，也涉及到“日本道教”。但一开始并不是有意地以道教为直接的研究对象，而是在论述中接触到道教。这类论著以黑川真道1898年的《日本皇朝年号中的长生之神的意义》(56)为最早。此后此类论著，还有石谷斋藏1911年的《苏民将来的护符》(57)、吉田东伍1912年的《日本的阴阳道和佛教的关系》(58)、冈崎清安1915年的《赤山明神考》(59)、斋藤励1915年的《王朝时代的阴阳道》(60)、山本信哉1915年的《少彦命名和长生国》(61)等著作和论文。
有意识地研究道教的论文，大概以1916年清原贞雄《日本的北辰、北争的研究》(62)为最早。此后直到1923年出现了相当多的文章，开始讨论道教是否传入了日本的问题，提出了“日本道教”这一研究科目。津田左右吉与和辻哲郎为代表的观点认为道教没有对日本人的生活、信仰等方面产生影响，仅仅是神仙思想引起日本人的一种爱好或旨趣。黑板胜美认为道教的内容已完全传入日本，道教作为一个教团，作为宗教组织的教团，也传到了日本。进入三十年代，津田、和辻说已成为通论，接近于定论。但论述道教传入了日本的观点的有东方文化学院小柳司气太教授等学者的论文，虽然为数不多，但却没有完全断绝。在明治、大正和昭和初期提出的“日本道教”研究科目，经历了曲折的道路，但探求活动持续不断(63)。战后，那波利贞、窪德忠、下出积与、酒井忠夫、福永光司、中村璋八等学者继续阐述道教传入了日本的观点，这一观点变成通识(64)。
日本学者对本国道教学作介绍，如筑波大学野口铁郎教授和图书馆情报大学松本浩一助手合写的《最近日本的道教研究》(65)一文，和本文集的松下道信专任讲师的《日本全真教南宗研究简介》一文。本文集有法国远东学院华澜(Alain Arrault)研究员的《法国道教研究简史》一文(程乐松译)，对本国道教学作了最新的介绍和评论。本文集有美国波士顿大学孔丽维(Livia Kohn)教授撰《探索新的研究领域——北美道教研究趋势概览》一文(李明译)，是她对本国道教学的研究。
日本学者研究他国道教，如河内工科大学日语中心主任大西和彦撰写了《越南的道观道士与唐宋道教》(66)一文。
日本学者研究他国道教学，如早稻田大学福井文雅教授1983年撰写了《欧美的道教研究》(67)，东洋大学山田利明讲师1986年撰写了《欧美地区道教研究的现状》(《欧美地域における道教研究の现状》)(68)，大阪市立大学野崎充彦助教授2001年撰写了《朝鲜道教的理性和激情》(《朝鲜道教のロゴスとパトス》)、《韩国道教研究小史》并将韩国梨花女子大学郑在书教授的论文翻译成《韩国道教の起源》(《韩国道教的起源》)，将圆光大学校金洛必教授的论文翻译成《韩国の内丹思想》(《韩国的内丹思想》)(69)等。
施舟人教授于1992年3月在台湾“欧洲汉学史国际研讨会”上宣读的《欧洲的道教研究史》(The History of Taoist Studies in Europe)，内容包括对本国道教学和他国道教学的研究。法国远东学院德裔学者石秀娜(Anna Seidel，索安，安娜·赛德尔)研究员撰写的《西方道教研究编年史》(Chronicle of Taoist Studies in the West，1950-1990)介绍了200余位学者500多种论著，时间跨度40年，从1950年至1990年。200余位学者绝大部分是欧美学者，少数是日本、韩国和中国的学者，内容包括对本国道教学、他国道教学和中国道教学的研究(70)。对本国或他国道教学的研究，有时采用纪念或传记的形式。比如《法国汉学》第七辑的几篇文章，即施舟人教授撰《纪念康德谟先生》、法国高等实验研究学院教授兼法兰西学院汉学研究所所长戴仁撰《苏远鸣生平略历》(吕鹏志译)、法兰西学院戴密微院士撰《马伯乐小传(1883-1945)》(许明龙译)、德裔美籍学者、美国加州伯克莱大学司马虚教授撰《〈密教与道教研究——纪念石泰安〉导言》(王启龙译)，就是此类内容的文章(71)。这些文章是从汉学的广阔角度撰写的，其中介绍和赞扬了这几位大师研究中国道教的贡献。
除上述十国外，北欧瑞典、丹麦、冰岛、南欧意大利等国研究道教也有较长的历史和一定的规模，也出现了一些杰出的学者。比如京都大学人文科学研究所意大利的莫尼卡·埃丝波茜托(Monica Esposito)教授组织了一批学者正在进行《道藏辑要》研究的大工程(72)。可能还有一些国家的一些学者早已或正在不事声张地研究道教，恕笔者孤陋寡闻，尚不知晓。
各国道教学的内容各具特色，其共同点是都以研究中国道教为不可或缺的内容。
(二)海外道教学已取得丰硕的“发明”。
百年来，海外道教学者薪火相传，已经传了几代人。海外道教学者的成就更是硕果累累，琳琅满目。有不少专著、文章和目录汇编等介绍了海外道教学者和他们的道教学成果。比如，石田宪司主编的《道教关系文献总览》(73)收录日本学者一百多年的成果目录，厚达500多页。中国学者也介绍过海外道教学者，对海外道教学成果撰写了不少综述、评述。
本文集收录了程乐松、易宏、李之美、冯鹤、张思齐、张崇富等编辑的《海外道教学文献目录》，辑录了1945年至今海外道教学重要成果，供读者查阅。
民国时期著名国学家、中央大学黄侃教授说：“所贵乎学者，在乎发明，不在乎发见。”(74)一个多世纪以来，海外道教学者无论是资料爬梳还是田野考察，都获得大量发现。在此基础上，他们还进行了大量的考证、阐释、论证、论述、发挥和理论提炼，创见迭出。比如：
1.为道教史分期。法兰西学院马伯乐(Henri Maspero)教授将六朝和六朝以前的道教称为“古道教”，将唐代以后的道教称为“民众道教”或者“近代民间宗教”。法籍奥地利裔学者、法国高等研究实验学院康德谟(Maxime Kaltenmark)教授说：“马伯乐的最大的功绩就是对于道教，这样一种难于理解的宗教，给予了理解，提出了问题，并且向着这个方向开拓了道路。”京都大学人文科学研究所川胜义雄研究员评价说：马伯乐“是通晓欧亚，唯一独立探索道教的历史及其道术的内部体系的人”(75)。
2.为道教学分类定义。日本中日中医药学院院长吉元昭治1980年在《中国传统医学(古代)と道教》一文中，对道教医学定义说：“以道教教典为侧面的中国医学，可称为道教医学。即理论方面为道教理论，实践方面是中国医学的内容。”他将道教医学的内容分为三大部分。第一部分叫做“具有与现在的中国医学几乎相同的内容”，包括汤液、本草、针灸、外丹等。第二部分叫做“带有强烈自力倾向的内容”，包括导引、调息、内丹、却谷、房中等。第三部分叫做“具有强烈他力倾向，与民间信仰、民间疗法有关的部分”，包括符、占、签、咒、斋、禁等(76)。
3.提出硬区域与软区域概念。荷兰莱顿大学许理和(Eric Zurcher)教授将道教体系区分为“硬区域和软区域”，认为硬区域就是与佛教接触之前已经充分而紧密地固定下来因而依然不受影响的思想，例如人体和长生术、存思等等；软区域指“思想要么发展得不够，要么为内在的矛盾所削弱”的那些内容，例如人死后的命运、天堂的结构和“集体原罪和个人责任之间的矛盾”等。许理和教授以这种理论解释道教对佛教内容有选择地吸收，即借用得最多的是佛教能够补充道教软区域的内容，即世俗佛教徒的涉及宇宙论、道德伦理和因果报应等的一般通俗知识(77)。
4.提出“魔鬼论范式”。本文集的四川大学张崇富教授《荷兰道教研究成就与最新进展》一文指出，荷兰莱顿大学田海(Barend J.ter Haar)教授在他的中国宗教研究中提出的“魔鬼论范式”(the demonological paradigm)，其“我者”和“他者”的路数就是直接脱胎于文化认同理路。田海教授所著的姊妹篇《中国的心魔：魔鬼论范式的政治影响》和《重新思考中国文化中的“暴力”》两篇文章阐述了一个引人深思的现象即“魔鬼论范式”。该范式基于中国宗教文化，有点类似西方的种族主义观念，它并不直接导致暴力，但却通过妖魔化的手段塑造敌人，并使针对他们施行暴力合法化(78)。
5.运用宗教心理学及宗教象征理论解释道教史。俄国圣彼得堡大学陶奇夫(Е.А.Тoрчинoв)教授运用宗教心理学解释道教长生思想的起源说：“长生学说须相信的是，通过一定的宗教心理生理学实践，人可以达到设想的某种状态：1.无限地延长作为一个身心医学整体的人的生命，这个整体被确定为大宇宙的同态事物。2.达到新的神圣状态，即晚期道教中被视为特别‘完美的’心理状态。3.由此而获得特别的超自然能力。作为重要的宗教救世神学学说的基本原理，长生学说仅在自然主义宇宙观框架内才可能而形成：这种宇宙观同古代观念和相关的宗教复合体还有着直接关系，后者在道教中被重新认识，并成为其起源观念的派生物。”(79)本文集有俄国圣彼得堡大学道教研究中心王修真(Артемьев Дмитрий Александрович)博士著《宗教学方法论的革新——读〈道教：历史宗教的试述〉》一文(邱凤侠译)，评述了陶奇夫教授运用宗教心理学及宗教象征理论对道教史的解释。
6.运用文本与文本性、霸权与反抗理论研究永乐宫。美国学者、中国台湾“中央研究院”研究员康豹(Paul R.Katz)介绍自己撰写《多面相的神仙：永乐宫的吕洞宾崇拜》的方法理论说：在本书的写作过程中，我也从文本性的角度来分析产生于永乐宫的这些文本。我对这些问题的理解受了汉克斯(W.F.Hanks)等学者的影响。汉克斯认为，必须将文本性视作一种工具，一种产品，以及一种社会行动方式。在文本与文本性的问题上，我的想法还受到艾德里安·威尔逊(Adrian Wilson)一篇关于社会史解释学的文章的影响。威尔逊说社会史学家面临着“不可见性悖论”(invisibility paradox)。针对上述问题，威尔逊提出两种解决办法，即概念批评(concept-criticism)与文献生成(document-genesis)研究。为了确定永乐宫文本的文本性，我在若干重要的阐释学问题上下了不少功夫，尤其是在作者意图(authorial intention)、文本的语境性(contextualism)以及文本的接受等问题上。涉及到本书所要研究的问题，由于我们对中华帝国晚期的地方文化与社会的知识还很不完备，对与永乐宫文本相关的作者与受众问题的研究会受到极大的阻碍。处理这些问题我部分地受诺姆·乔姆斯基著作(Noam Chomsky，1966)的启发。大卫·哈兰(David Harlan)主张从当代人感兴趣的观念出发来逆推过去人们的观念。我们不能指望可以轻巧地避开诸如作者意图与文本的语境性这类关键问题。本着这样一种精神，本研究将对中国宗教研究的方法论问题予以关注，对统一性(unity)与霸权(hegemony)等概念作出新的评价(80)。
全面介绍海外道教学的发明，一篇文章绝难胜任。以上仅举理论提炼和运用的数例，以蠡测海。总之，一代又一代的海外道教学者为人类的学术积累，为中外文化交流和中外人民相互了解，做出了杰出贡献，创造了辉煌业绩。海外道教学历经百年，早已成熟，值得赞叹，令人敬畏。
何谓“海外道教学研究”，是本文集讨论的主要问题之一。对海外道教学的准确定位，有助于回答这一问题。
(一)海外道教学是一种跨文化研究。
海外道教学者中有不少一流学者，大师级的学者也代不乏人，但他们研究中国道教时却出现了“集体困惑”。最好的例子莫过于搞不清何谓道教。
法国汉学家、法兰西学院马伯乐教授称道教是“世界上最奇妙的宗教之一”。日本大正大学教授吉冈义丰说：“道教是中国的容器。”日本学者还作出了“不了解道教就不了解中国”的结论。这些都对道教给予了很高评价，但外国学者一直在讨论如何为道教下定义。
20世纪前半叶，马伯乐教授把道教定义为“试图创造个人宗教的中国式的尝试”(81)。法兰西学院石泰安教授说：“在中国，每一种看起来不纯粹是佛教或儒教的东西则被称为‘道教’。”(82)法国远东学院石秀娜研究员在1990年出版过一部德文专著，题为《道教——中国非官方的高级宗教》，这一题目也就是她对道教的定义。她在《西方道教研究编年史》中说：“道教是与中国乡村和皇家制度有密切关系的本土宗教。”“作为皇家宗教观念和精英文化观念(这二者都由上层所推行)的补充，从下层发展起来的道教是非官方的高级宗教。”(83)美裔法籍学者、法国高等研究学院和香港中文大学劳格文(John Lagerwey，骆家维)教授说：“道教是一个复合的象征结构系统，它以景点和偶像为基础，在仪式和音乐中得到表现，并且一代又一代地得以传承。”(84)俄国圣彼得堡大学陶奇夫(Е.А.Торчинов)教授说：“道教——中国传统宗教信仰、崇拜和非儒家及非佛教性的宗教哲学思想体系的总和。”(85)
1983年，日本道教学会历届四位会长福井康顺、山崎宏、木村英一、酒井忠夫在《道教》3卷的《序言》中说：“道教是中国人的代表性文化和文化复合体。”(86)同年，日本道教学会前会长、筑波大学酒井忠夫教授和早稻田大学福井文雅教授在《什么是道教》一文中将日本学者为道教下的定义归纳为13种。第三种定义说：“在中国民族的社会和政治中居正统地位的是儒教，异端是道教。”第五种定义说：“道教可称为交替神教，不能称为世界宗教似的一神教。”第七种定义称道教为“自然宗教”，划分为“成立道教”(亦被称为教会道教或教团道教)和“民众道教”。第八、十、十二、十三种定义称道教为“民族宗教”(87)。
笔者将许多外国学者感到难以读懂的问题称为“集体困惑”。这一表述是中性的，不含任何贬义。除了“集体困惑”外，许多外国学者和许多中国学者之间在一些学术观点上存在着共同的分歧，笔者称之为“集体分歧”。与“集体困惑”相同，“集体分歧”的表述也是中性的，不含任何贬义。
比如，在西方几种语言和俄语中，“道家”和“道教”是同一个词，没有分别。即法语为Taoisme，德语为Taoismus，英语为Taoism，俄语为Даосизм。这个词的拼法确定下来，经历了几十年的过程(88)。马伯乐教授在《老子和庄子以及圣人的生的神秘体验》中说：“道家和道教并不如一般人们所说的那么不同，他们彼此来自同一种极古老的宗教的根源。”(89)巴黎东方语言专门学校“远东史地”讲座教授葛兰言(Marcel Granet)也不赞成将道家与道教严格区分开来(90)。日本学者一般严格地区分道家和道教，但也有例外。英语翻译为了强调区分“道家”和“道教”，有时分别翻译为philosophical Taoism和religious Taoism。酒井忠夫教授和福井文雅教授认为philosophical Taoism和religious Taoism不是正确的翻译。他们也认为道教和道家不可分开。他们说：“可见，‘道家是哲学，道教是宗教’的分类，是一种省略的通俗的说法。”“因此，一般所说‘道家是哲学，道教是宗教’这种二分法的观点，必须修正。”(91)一些欧美学者批评中国学者严格区分道家和道教的做法，认为这是极端实证的态度，并对这种态度表示遗憾(92)。
又比如，中国学者一般认为道教神仙的等级结构是封建王朝的投影。但一部分西方学者认为这种投影理论是错误的。他们认为事实恰好相反，是封建王朝的统治结构奠基于先在的宗教模式之上(93)。
中国学者对外国学者的一些意见提出了异议。上海市社会科学院陈耀庭研究员说：“至于宫观道教和民众道教的区别提法，更是一些西方和日本学者自创的说法。中国的道教中人从未把没有道士参与或主持的宗教活动说成是道教的东西，更没有把民间的民俗类礼拜行为说成是道教的宗教活动。……安娜·赛德尔毕竟是西方的学者，她热爱东方文化却跳不出西方人的价值观念的囚笼。”(94)在严格区分道家和道教的做法上，在使用投影理论上，多数中国学者我行我素。
学术研究过程中学者之间出现观点分歧，是再正常不过的事。出现观点分歧的原因多种多样。对资料的鉴别和解读不同，对时代背景的理解不同，分析的深浅不同，综合的广狭不同，推断的方向不同，等等，都会造成观点分歧。还有的学术观点的分歧，是由于研究者的视角不同，所谓“横看成岭侧成峰”。视角不同还可分浅层次的视角不同和深层次的视角不同。
外国学者的“集体困惑”，中外学者之间的“集体分歧”，原因就出在中外学者之间深层次的视角不同。也就是说，外国道教学者是从自己的国家向外远观作为外国文化的中国道教，中国道教学者是在自己的国家向内近看作为本国文化的中国道教，视角正相反。简而言之，外国学者是研究他人，中国学者是研究自己。
所谓深层次的视角不同，指的是中外文化的差异。比如思维方式，中国人习惯于“天人合一”，西方人热衷于“主客二分”。法国学者乐维(Jean Levi)也说：“在意识形态方面，中国人的观念与我们西方人不同。我们的观念中，是‘人的世界’和‘神的世界’划分得十分清楚。中国人则认为‘人间’和‘天上’这两种权力形式(或两种行为方式)之间并不存在分野。人间官吏像道长一样具有制服超自然物的能力。”(95)思维方式的不同只是中外文化差异的表现之一，中外文化的差异还表现在许多方面。
外国学者深知中外文化的差异，他们很注意避免因文化差异而出现误读。施舟人教授说：“现代汉语中与‘Religion’对应的‘宗教’一词的字面意思是‘(信仰)宗派的教条’，这对于伊斯兰教或者基督宗教或许是正确的，但是当这一概念被用来定义中国的民间宗教及其最高表现形式——道教时，它只能引致误解。”(96)法国远东学院石秀娜研究员虽然用西方宗教中的弥赛亚信仰说明道教中的末世与救主，但同时特意强调中西之间的区别(97)。日本与中国虽然可能共享同一些词汇和思想，但其背景却是有差异的。立正大学、东京教育大学金井德幸非常勤讲师说：“必须绝对避免将作为中国社会基层组织的‘社’与日本的‘镇守之社’相混同。”(98)
但是，“集体困惑”、“集体分歧”以及误读仍是不可避免的，因为海外道教学是跨文化研究。北京大学严绍璗教授说：“‘Sinology’是一门在国际文化中涉及双边或多边文化关系的近代的边缘性的学术，它以‘中国文化’作为研究的‘客体’，以研究者各自的‘本土文化语境’作为观察‘客体’的基点，在‘跨文化’的层面上各自表述其研究的结果，它具有‘泛比较文化研究’的性质。”(99)立足于本国文化对他者文化的研究，是用本民族的文化，去研究另一民族的文化。海外道教学是汉学(Sinology)的一个组成部分。海外学者研究中国道教和中国道教学以及研究他国道教和他国道教学，是研究他人文化，是一种跨文化研究。海外学者研究本国道教和本国道教学，因为其中既包括本国文化，又包括中国道教成分，所以既是自我研究，又是研究他人文化，包括跨文化研究部分。总体上说，海外道教学是具有“泛比较文化研究”的性质的近代边缘性学术，可以将海外道教学定性为跨文化研究。
外国道教学者常常自觉地用本民族文化与中国文化作比较，跨文化研究的性质显而易见。比如，法国学者施舟人说：“在步虚的每一诗歌的结尾将有一个善的感叹词(有点类似基督徒‘哈利路亚！’赞美语)。”(100)加拿大萨斯喀彻温大学包如廉教授《新光的象征：道教分灯科仪与基督教复活节烛光圣化的比较研究》一文，从五个方面比较道教和基督教的两种仪式(101)。日本爱知大学铃木中正教授编《千年王国的民众运动之研究》论文集里的几篇论文(102)，将中国秘密宗教结社所描绘的图式，比喻为犹太教、基督教所说的千年王国。筑波大学野口铁郎教授和图书馆情报大学松本浩一助手评论说：“它作为一种试图从比较宗教史的立场出发大胆提出新的观点，不妨引起注意。”(103)法国远东学院傅飞岚(Franciscus Verellen)研究员将欧洲的洞穴神话与道教的洞天福地进行了比较(104)。
但是，跨文化研究的性质更多的是隐而不见。有时隐藏在方法和论述之中，有时隐藏在观点背后。
跨文化研究的效果大致讲有三种：
第一种，外国学者由于置身度外，由于以自身文化作参照物进行比较，所以对于某些现象和问题反而比中国学者敏锐，容易发现问题，比中国学者看得还清楚，容易找到问题的答案。
苏轼《题西林壁》诗曰：“横看成岭侧成峰，远近高低各不同。不识庐山真面目，只缘身在此山中。”因为身在庐山之中，走来走去只能看到各处的局部景观，或看到牯牛岭，或看到五老峰，或看到仙人洞，或看到三叠泉，很难看到庐山全貌。中国学者有时就像《题西林壁》诗描述的那样，正因为身在中华文化之中，对道教的有些现象和问题司空见惯，故而不重视，不容易看清楚。
日本道教学会前会长、筑波大学酒井忠夫教授和早稻田大学福井文雅教授指出：“总的来说，在对一种文化的理解上，具有不同文化的局外人，如果对那种文化非常关心的话，比起那种文化之内的人，有时会更富于成果。那种文化之内的人有一种倾向，即因自己同文化是一体，所以对彻底了解自己文化的同一性不重视。而文化的同一性，则可以通过不同文化与之进行比较，得到客观而正确地把握。”(105)外国学者客观而正确的答案，对于中国道教学者来说弥足珍贵。
第二种就是出现如前所述的“集体困惑”和“集体分歧”。由于深层次的视角不同，“集体困惑”并不表明外国学者不如中国学者水平高，中外学者“集体分歧”的观点也没有谁对谁错的问题，无所谓正误，而是都有道理。比如全世界学者对宗教的定义有200多种，有人说儒教是宗教，有人说不是，每一种定义和每一种意见都出自一定的视角，都反映了一定的真理，但都不是惟一的正确答案。也就是说，站在不同的角度，就会产生不同的看法和结论，不同的看法和结论可以相互启发和补充。
由此可见，外国学者的“集体困惑”和与中国学者的“集体分歧”，对于中国道教学者来说亦弥足珍贵。
第三种是误读错解。法兰西学院石泰安教授1963年撰写的《公元2世纪政治的宗教的道教运动》(106)是一篇著名的学术论文。其中个别提法不够妥当，“如把中央政府派往西南少数民族地区的汉族地方官员称为‘汉族殖民地建设者’或‘殖民地统治者’，把汉族称为中国人而把少数民族称为‘土著居民’。这种提法不仅与历史不符，而且与论文本身也自相矛盾”(107)。德国海堡大学马克斯·韦伯(Max Weber)教授说：“道教是一种绝对反理性的、坦率地说是一种非常低下的巫术性的长生术、治疗学与消灾书。”(108)这种定义没有抓住本质。法国远东学院石秀娜研究员对中国上世纪80年代的道教现状和道教研究现状的观察与事实有较大距离，上海市社会科学院陈耀庭教授指出她的评述“不少是失之偏颇的”(109)。
日本文学家长与善郎听取了东方文化学院小柳司气太教授的指点后领悟到：“某一土地上的事物，不是那土地上生长的人，总有学问所不及的地方。而且这也常是最紧要的地方。”(110)可以这样说，正如国学大师、中山大学陈寅恪教授所谓“育于环境，本于遗传”，中国学者生于中国、长于中国，研究自己国家的道教，也有长于外国学者的地方，即能够达到外国学者难以达到的“精神之学”的化境，与事实相距甚远的误读错解会比较少。
外国学者对一些问题的误读错解，从文化差异的角度讲也是不可完全避免的。中国学者研究外国文化时也会出现误读错解。石泰安、马克斯·韦伯和石秀娜等教授的误读错解，瑕不掩瑜。中国学者对外国学者此类误读错解是宽容的，并没有以偏概全地否定这些学者，而是照样对他们给予应有的尊敬，同时也负责任地以学术讨论的方式提出正读正解。理应如此。由于笔者例举的这三位杰出学者都已仙逝，他们已经没有机会改正自己的误读错解了。他们之后的外国学者普遍放弃了这些误读错解，已经代替他们改正了。这种改正，包含着深刻的文化内涵。
无论“集体困惑”、“集体分歧”还是误读错解，从学术上讲对中国学者都有帮助。华东师范大学许光华教授说：“西方汉学研究的主体对象虽然是中国，但其研究的思维方式却仍然是西方的，因为汉学家们毕竟是西方文化背景下培养出来的学者(也包括华人汉学家)，也正是由此他们的研究对我们有所启发。”(111)这段话也适用于海外道教学。
法国远东学院石秀娜研究员《西方道教研究史》的两个中译本在出版时删掉了那些误读。蒋见元和刘凌的译本略微保留了一些，吕鹏志和陈平等的译本全部删除了(112)。从学术上讲，这种删除，实无必要。
(二)海外道教学是外国文化。
北京语言文化大学阎纯德教授说：“汉学的历史是中国文化与异质文化交流的历史，是外国学者阅读、认识、理解、研究、诠释中国文明的结晶。汉学作为外国人认识中国及其文化的桥梁，是中国文化和外国文化撞击后派生出来的学问，实际上也是中国文化另一种形式的自然延伸。但是，汉学不是纯粹的中国文化，它与中国文化有着密不可分的血缘关系，既是中外文化的‘混血儿’，又是可以照见‘中国文化’的镜子，是可以攻玉的‘它山之石’。”(113)这段话也适用于海外道教学。
孔子说：“古之学者为己，今之学者为人。”(《论语·宪问》)中国道教学者大都重视借鉴海外道教学的成果，时时以“它山之石”来琢磨自己手中之玉。
外国学者研究中国道教，一方面是为了认识中国，借鉴中国文化，另一方面也是为了以中国文化为“镜子”认识自己国家的文化，也是“为己之学”。
中外文化互为“镜子”。海外道教学以中国道教为“镜子”的同时，本身也是中国道教学者的“镜子”，可以帮助中国学者打开更开阔的视角，对照海外道教学这面“镜子”检查自己的学术活动和成果。海外道教学这面“镜子”对中国道教学者很重要，因为是藉“他者”反观自身。以铜为镜可以正衣冠，以史为镜可以知兴替，以人为镜可以明得失(114)，以海外道教学为镜可以促进中国道教学。
北京大学严绍璗教授提出从事“日本中国学”研究在两个基本层面上应该培养自觉的学术意识。第一个基本层面是将“日本中国学”定位于它首先是日本文化的一个类型。第二个基本层面是将“日本中国学”放置在相关的世界性文化的视野中考察。
严绍璗教授解释说：“把‘国际中国学’定位为一种‘学术性的工具’，这在事实上可能对‘国际中国学’作为一种具有世界性意义的‘学术的本体’，即对它的真正的‘学术内涵’忽视了或失却了更有效和更深刻的理解与相应的把握，由此，我们的研究者对这一学术的阐释和表述，有时就难免显得薄弱、片面，甚至出现虚拟的幻想。当我们把‘中国学’作为‘它山之石’的‘工具论’时候，我们在学术观念上一般把它作为是‘中国学术研究’在域外的延伸。但这仅仅是我们在一个层面上表述了它的价值，如果仅仅只是这样的认识，那我们就多少失略了对‘中国学’作为一门‘跨文化’学科的‘文化语境’的把握，因而也就对这一学术无论是作为‘学派’群体，还是作为‘学者’个人，在种种学术阐述背后支持这些学术观念的‘文化语境’未能有足够的认知，也就未能进行相应的、恰当的研讨和评价。就‘日本中国学’研究而言，大多数的研讨，对他们的学术表述的内涵缺失了隐秘的精神特征的解析。”(115)
严绍璗教授说：“作为‘中国学’(Sinology)研究的基础之一，则需要探讨相应的对象国在历史的进程中在不同的政治、经济和文化语境中形成的‘中国观念’……我们称之为‘集体无意识’对学术主体和学者个人的作用……只有在总体上把握了特定的对象国的各种‘中国观’的形态与特征(尤其是主流‘中国观’的形态与特征)，才能在特定国家的‘中国学’的论述中获得宽阔的文化视野并相应地把知性积累推向理论思维深度。”(116)
严绍璗教授的论述也适用于海外道教学研究。他所说的两个层面的学术意识，并不是否定阎纯德教授的观点，而是说不能停留在“它山之石”和“镜子”的“工具论”层次。
这就是说，中国学者不能将海外道教学仅仅看成中国道教学在海外的延伸，必须将各国道教学定位为各国文化的一个类型，必须将各国道教学放置在各国本土文化语境中并放置在相关的世界性文化的视野中考察。换言之，海外道教学是中国学者认识海外各国文化的一座桥梁，是中国学者进入世界文化的一扇大门。只有这样，中国学者才能更有效和更深刻地理解与相应地把握各国道教学真正的“学术内涵”，才能解析各国道教学学术表述内涵中的隐秘的精神特征。这一认识比“它山之石”和“镜子”的视角更开阔。
为此，中国道教学者应当深刻了解各国的文化背景。中国社会科学院陈开科副研究员说：“研究海外汉学，并不是仅掌握一门外语那么简单，要理解海外汉学研究所在国家的传统文化才行。实际上，对‘海外汉学’的研究，是一种立体的综合研究，它甚至比一般课题具有更高的难度。”(117)
欧美的文化背景是基督教文化，俄罗斯文化具有欧亚主义的特点，而日本、韩国属于东方文化。随着时代的变化，各国的文化背景也会发生变化。日本和韩国属于东方国家，但近代以来不少学者接受的是西方文化。北京大学严绍璗教授说：“这些以中国文化为研究对象的学者，大都在欧洲留学和工作过，一般都精通一门以上的欧洲语言，特别精于欧洲哲学思想人文学术的某些派别。接受欧美近代文化教养而构成对中国文化的研究语境，这是日本中国学形成之初就显现的与传统汉学相区别的重大特征之一。”(118)
即使文化背景相同的国家，各国也都有自己的特色。早稻田大学福井文雅教授说：“从他们的研究工作中可以发现，有许多人同时研究佛教。他们决不把汉学与佛学分开来考虑。这是法国学派的特色，所以才说法国的道教研究是先进的。”(119)
就是同一个国家的学者，每个学者的人生经历、知识结构、学术个性也都有独特性。陈开科副研究员说：“对当代的海外汉学家，我们要尽量去贴近他们的生活和心灵；对那些历史上的汉学家，我们就要走进他们生活和成长的档案。”(120)
根据上述认识，“海外道教学研究”的内容可概括为：海外道教学研究作为中国道教学的一部分，其内容包括全面而及时地了解并介绍海外道教学成果和学者，认识各国道教学的方法论特点，编写海外道教学史，进而阐述产生海外道教学成果的“文化语境”和作者的心灵，以揭示包含于这些成果中的外国文化。
本文集内的几篇论文也将海外道教学当作镜子，论述了外国道教学者的方法论和治学精神，表达了虚心向外国道教学者学习之意，同时将各国道教学定位为各国文化的一个类型，阐述了在外国道教学者背后支持他们学术观念的文化语境。中国道教学者的海外道教学研究，尚处于起步阶段，学术积累尚不深厚。总体看，这几篇论文在方法论方面着墨最浓，对文化语境的阐述略显薄弱。
各国道教学的研究方法各具特色。比如法国学者擅长史语方法和社会学方法，其中伯希和(Paul Pelliot)的文献学、马伯乐(Henri Maspero)的历史学、葛兰言(Marcel Granet)的社会学尤为精彩(121)。英国学者普遍采用微观加宏观的方法(122)。日本学者重视多重证据原则(123)。一般认为，欧美学者的道教学研究以理论分析见长，日本学者则在考证和经典整理方面成绩更突出。日本学者还具有“读西书能力强于中国，读汉文能力强于西洋”的优势。
早在20世纪30年代，中国学者、《民众周刊》出版部主任梁绳祎归纳西方汉学研究的优点有七点：第一，采用科学实证法。第二，发达的辅助科学。第三，保存搜集特殊资料。第四，注意冷僻资料。第五，公开合作精神。第六，独立研究机构。第七，便利的印刷出版条件。同时也指出西方汉学研究的五个缺点：第一，博雅之难。第二，用力至僻。第三，环境见闻之蔽。第四，与中国学者之隔离。第五，俗物之累(124)。梁绳祎是把西方汉学当作镜子向读者介绍。其归纳的优点中前四点讲的是研究方法，第五点讲的是团队精神，最后两点讲的是物质条件。
本文集有中国人民大学程乐松博士的《借镜与对话——汉语视野中的法国道教研究》一文，分析了法国道教学者所处的法国艾化语境，指出法国道教研究承继了西方宗教学“用宗教的方式处理宗教(Treat religions as religious)”的方法论原则。
本文集有武汉大学张思齐教授的《微观研究、前沿性和思辨性——德国道教学的历史发展及其特点》一文，总结当代德国道教学的五个特点说：第一，为世界各国的道教学研究提供了比较具有原创性的思想观点。第二，具有突出的现代语言科学之特色。第三，注重从哲学层面上对道教神学进行归纳和演绎。第四，尤其善于做理论性思辨的特殊本领得到了较好的运用空间。第五，具体而微。
本文集中张思齐教授的《科学道和生活道——英国道教学的历史发展及其特点》一文说：“在西方学者那里，道教是进行比较研究的一个绝佳的领域。将中国的道教与他们自幼所熟悉的基督教进行比较研究，在研究中会事半功倍。”
本文集内中国社会科学院世界宗教研究所曾传辉研究员《先进的学术规范与方法——本世纪初的美国道教研究》一文说：当代美国学者学术规范与方法论总体上处于领先地位，理论、方法、问题意识及学术发现等许多方面，都有值得我们虚心地借鉴与学习之处。
本文集有易宏博士《治学精神和学术功夫——日本学者的道教仪式研究》一文，认为与方法相比，日本学者的治学精神和文献与田野功夫更值得学习和借鉴。
本文集的四川大学张泽洪教授《实地调查、视角广泛——日本道教研究的足迹和展望》一文评述说：日本老一代道教学者的实证研究方法，可谓是学到了中国传统国学治学方法的精髓。新生代的日本学者引入了最新的宗教学、人类学、民俗学等学科的理论，在研究视野上更为开阔。
本文集有笔者《传统和现代手段——日本道经研究管窥》一文，赞赏日本学者在道经整理和研究方面的两点：第一，特别擅长“以经证经”。第二，勇于接受新方法。
这些论述都谈到向外国学者学习的重要性。本文集内外国学者的两篇论文，将美国道教研究的趋势和俄国道教研究的方法论展示了出来，供中国学者参考。
第一篇美国波士顿大学孔丽维(Livia Kohn)教授的《探索新的研究领域——北美道教研究趋势概览》(李明译)一文，分析北美道教研究现在的趋势说：“目前的道教的学术研究趋势是建立在全面的调查，综合性的历史研究，和广博的收藏之上的。”“此外，有一种加紧探索新的研究领域的趋势，包括道教与其他中华文化，如政治和艺术的关系。”“道教研究正从仅是中国宗教的一个方面摆脱出来，成为自己的一个领域，并且正成为学习和研究其他宗教和相关主题例如妇女的作用和意识的本质的学术领域。”
第二篇俄国圣彼得堡大学道教研究中心王修真(Артемьев Дмитрий Александрович)博士的《宗教学方法论的革新——读〈道教：历史宗教的试述〉》(邱凤侠译)一文概括说：陶奇夫教授试图通过这本革命性的书“批判地分析宗教学研究的方法论及其主要原理的基础”，提出了理解宗教经验的各种现象的新视角，提出了社会文化范式替代宗教学范式的依据。
当然，向海外道教学的方法论学习，并不是照搬照抄，更不是全盘西化，而是在发挥中国传统学术方法优势的基础上，结合中国道教学的实际学习海外道教学的方法论，做到优势互补，中外会通。
关于向外国道教学者学习，笔者再补充三点：
(1)外国道教学者的生活和心灵与我们存在着共性。
掌握和运用研究方法的是学者，是人。外国道教学者撰写的一些文字，对笔者贴近他们的生活和心灵很有帮助。
比如，一些日本学者称日本真言宗阿阇黎、大正大学吉冈义丰教授的研究为“吉冈道教学”，称他为“道教学者中的学者”。日本东海大学宫川尚志教授赞颂吉冈义丰说：“他将圣职者真言宗智山派传灯大阿阇梨的宗教热情，客观的学术研究，和对邻邦中国亿万民众的敬爱之情，融于炼丹鼎炉之中，在世界道教研究史上创建了永放光辉的业绩。”(125)笔者敬佩吉冈义丰教授“不存佛道门户之见”，敬佩“他尊重史实，不畏惧站在少数派一边”(126)。
比如，著名汉学家、法兰西学院马伯乐教授死于纳粹集中营中，书斋中留下数量庞大的手稿、讲演稿、笔记和片段文字。他的弟子和同事法兰西学院院士戴密微(Paul Demiéville)将这些遗存整理出版，名为《关于中国宗教和历史的遗稿》3卷，第二卷题为《道教》(再版时改题为《道教和中国宗教》)。戴密微院士在序言中将成果完全归于马伯乐，将重复、谬误、遗漏归于自己。后来戴密微院士又写了长篇文章悼念马伯乐，内容使读者感动。日本早稻田大学福井文雅教授摘引戴密微院士的序言后感叹说：“说得多么谦虚！总而言之，据我所知，收集资料的是马伯乐，而加注编纂成书的是戴密微。这就是《道教》成书的过程。本来，即使以两人‘合著’的方式出版，谁也不会指责。尽管如此，戴密微还是以已故同事的名字出版了。读者应该时刻留意到戴密微的友情和献身精神，以及使之整理成书的非凡学识……他不只是谦虚，而且还乐于助人，不忘恩负义，是一位有美德的人物。因此他受到了中国和日本有关研究人员的不折不扣的敬仰。”(127)法兰西学院名誉教授谢和耐(Jacques Gernet)赞扬戴密微院士说：“我们很少看见像他这样将如此高深的学识和文化修养，与如此的朴实和谦虚结合在一起的人。”(128)
读到谢和耐教授与福井文雅教授对戴密微院士的颂扬，我不由得联想起我国藏学泰斗于道泉教授。上世纪60年代笔者在中央民族学院读书时，经常见到他，曾听过他的讲座。上世纪70年代回到北京后，笔者经常登门求教于道泉教授。于道泉教授也是一位朴实和谦虚结合在一起的人，“不认识的人，决不会想到他就是教授”(129)。
提起戴密微院士整理出版马伯乐教授的《关于中国宗教和历史的遗稿》，我不由得联想起国学大师王利器教授。上世纪70年代笔者在中国社会科学院研究生院读书时，王老师为我们三名研究生讲授《淮南子》。王利器教授上世纪50年代当编辑时，为著名历史学家范文澜教授的《文心雕龙注》订补了500多条注文，却不署名(130)。
我又联想起中国社会科学院宗教所同仁、所长助理孙波整理出版印度学家徐梵澄研究员的文集的事(131)。我写过一首七绝《贺〈徐梵澄文集〉出版》曰：“中西印度架虹桥，鲁迅不言山已高。尼采阿罗脱寂寞，孙波侠胆奏天韶。”如果没有孙波助理精心整理，徐梵澄先生关于德国哲学家弗里德里希·威廉·尼采(Friedrich Wilhelm Nietzsche)和印度“圣哲”室利·阿罗频多(Sri Aurobindo)的精神哲学、古印度哲学，以及关于儒释道三教等大量著述、翻译等遗稿，可能将尘封(寂寞)多年，甚至可能全部损毁遗失(已经有一部分不翼而飞)，那将是多么巨大的损失啊！
又比如东京大学窪德忠教授讲述过一段往事。1952年，他在日本国学院大学组织的学术大会上发言，大讲日本的庚申信仰源自中国道教的观点。当时日本国学院大学是日本民俗学的大本营，而日本民俗学之父柳田国男先生正统帅着日本的民俗学。柳田国男先生认为庚申信仰是日本特有的民俗。窪德忠教授不知道柳田国男先生的观点，“捅了马蜂窝”。发言一结束，各种质问劈头盖脸而来，这促使窪德忠教授开始认真研究庚申信仰。窪德忠教授说：“在此我想附带提及柳田先生的伟大之处。我刚开始研究庚申信仰时，曾托东京大学教授石田英一郎引见拜访过柳田先生。柳田先生不仅爽快地接待我，柳田先生还允许我阅读他手头的所有有关资料。在去世前一年，还给我来过一信，表示他确实不知道日本的庚申信仰中有如此多来自中国的因素，希望今后对庚申信仰中出现这些中国色彩的原因，共同进行探索。我非常佩服柳田先生的胸怀。”(132)窪德忠教授在大会上的不同观点在一些人看来是冒犯了学术权威，但学术权威柳田国男先生本人却不以为忤。当研究深入之后，柳田国男先生又主动向晚辈表示放弃自己原来的观点。子贡曰：“君子之过也，如日月之食焉。过也，人皆见之；更也，人皆仰之。”(《论语·子张》)这的确是大家胸怀。
无论学术讨论、专家论证、论文评审，还是论著，能够完全站在学术的立场上一五一十地讲真话，展开讨论、争论、批评或自我批评，是很要紧的。再比如，日本道教学会前会长、筑波大学酒井忠夫教授和早稻田大学福井文雅教授就曾直率地批评日本学术弊端说：“过去在讨论思想和文化时，曾经出现的弊端是，脱离表达某个概念的语词，而陷入漫无边际、随心所欲地大发议论。近年来人们批评说，哲学史和文化史中的问题之一，多可归于用语分析不足、术语使用有误。”(133)
本文集的作者之一圣彼得堡大学道教研究中心王修真博士是俄国圣彼得堡大学陶奇夫教授的弟子，他在《宗教学方法论的革新——读〈道教：历史宗教的试述〉》(邱凤侠译)一文中讲述阅读自己老师陶奇夫教授代表作的心得，自始至终讲真话，非常尖锐。比如他批评陶奇夫教授的道教定义说：“将道教定义为非儒家和非佛教，而实际上这对于理解什么是道教和道教学说等问题毫无帮助。”陶奇夫教授的道教定义说：道教在“公元前千年中期在萨满教类的宗教信仰的基础上产生，公元初几世纪最终形成”。王修真博士评述说：“这句话，无论是在时期的确定方面，还是在有关作为宗教的道教起源于萨满教类的宗教信仰方面，无论如何都是站不住脚的。”中译者、国家宗教局宗教研究中心邱凤侠副研究员在翻译过程中对这些语言的尖锐感到震惊，几次表示怀疑地问我：“王修真博士真的是陶奇夫教授的学生吗？”我毫不含糊地回答说：“真的是。”王修真博士的观点不一定都正确，但他敢于讲真话，坚持学术面前人人平等，批评时不避亲，爱其师更爱真理，是难能可贵的。
外国学者和中国学者中都有才高德低的人。比如法国籍犹太汉学家、法兰西学院院士儒莲(Stanislas Julien，斯塔尼斯拉斯·朱利安，茹理安)教授是19世纪中叶欧洲汉学界无可争辩的大师，但戴密微院士对他的人品颇有微言，“认为他妒忌、易怒、好争吵，独揽大权，排斥对手，个性‘令人讨厌’”(134)。戴密微院士对儒莲院士人品的批评，显示出中外学术界都坚持做人重于做学问的原则，同时看出中外学者的道德标准有些是共同的。
不少外国学者写了一些道教与其它研究对象“双科并举”或“多科并举”的论著或论文，很精彩。比如日本大正大学吉冈义丰教授的《道教と佛教》(《道教和佛教》)3册(135)、日本东京大学窪德忠教授著《モンゴル朝の道教と佛教——二教の论争を中心に——》(《蒙古朝的道教和佛教——以二教论争为中心》)(136)、京都大学人文科学研究所麦谷邦夫研究员编《三教交涉论丛》(《三教关系论丛》)(137)、法国科学研究中心穆瑞明(Christine Mollier)研究员的Buddhism and Taoism Face to Face——Scripture,Ritual,and Iconographic Exchange in Medieval China(《佛教与道教面对面：经典、仪式、造像在中世中国的交融》)(138)等。澳大利亚国立大学柳存仁教授的论文《明儒与道教》、《王阳明与道教》、《王阳明与佛道二教》等也属于“双科并举”或“多科并举”的性质。其论文《许逊与兰公》则是道教学科与摩尼教学科并举(139)。柳存仁教授的这些论文都是研究明代理学与道教的关系、研究道教与摩尼教的关系的名篇。
宗教的内容是多方面的。尤其是道教，被称为“博物馆”，内容包罗万象。所以，多数道教学分科，比如道教史、道教哲学、道教文学、道教医学、道教艺术、道教科技、道教生态、道教伦理等，实际上都是“交叉学科”(或称为“边缘学科”)。有的道教研究专题，实际上是“交叉学科”的专题。
更多的外国学者研究道教学分科或研究涉及“交叉学科”的道教专题，写出大量精彩的论著或论文。比如日本大阪市立美术馆斋藤龙一研究员、专修大学铃木健郎讲师、专修大学土屋昌明教授编论文集《道教美术の可能性》(《道教美术之可能性》)(140)，其中有的论述道教美术，有的论述中日文化交流。法国高等研究学院和香港中文大学劳格文教授的专著Taoist Ritual in Chinese Society and History(《中国社会和历史中的道教仪式》)(141)，属于社会学与道教学交叉的成果。
“双科并举”、“多科并举”的研究有助于比较，可以扩大视野。道教学分科或专题是道教学不可或缺的一部分。但进行这些研究，都需要两门或多门学科的学术基础和研究积累，需要付出更多的心血和时间，才能做到“强强结合”，才能拿出一流成果。
外国道教学者“双科并举”、“多科并举”或“交叉学科”的论著之所以写得好，是因为他们对于涉及到的学科的全部或部分下足了功夫，积累了足够的学术素养，他们不赶写学术积累不够的“急就章”。从这里可以看出外国绝大多数道教学者学风端正，耐得住寂寞，所谓“板凳甘坐十年冷”是也。
我国老一辈学者也是这样做的。北京师范大学校长陈垣教授的《南宋初河北新道教考》是史学与道教学交叉的经典著作。天津大学陈国符教授从工业化学“跨界”研究《道藏》，其《道藏源流考》融版本学、目录学、史学、音乐学等，开创了我国的道经研究。其《道藏源流续考》和《中国外丹黄白术考》，则是道教学、化学、考据学等交叉的巨著。我国不少当代道教学者也是这样做的，下足了功夫，开拓了新的领域。
但也有一些道教学者和其它学科的学者，撰写有关道教的“双科并举”、“多科并举”、道教学分科或专题的论著时，对于本行之外的另一学科的研究不够深入，发表或出版论著有些匆忙。中国当代存在着诱导甚至迫使学者赶写“急就章”的学术环境。但做不做“急就章”，关键还是在自己。
1995年5月6日至9日笔者参加了在北京市西郊门头沟举行的“首届中国民俗论坛”。在大会上，被称为“中国民俗学之父”的时年92岁高龄的北京师范大学钟敬文教授即席点评论文，语重心长地告诫与会众弟子说：欲从民俗学的角度撰写有关道教的论文，一定要先把你写的道教的内容研究清楚，至少要把道教学者的论著读几本。
30多年来，中国道教学者在与众多的外国道教学者的交往中，加深了对他们的生活和心灵的了解，与他们建立起亲密的学术友谊。我的许多外国道教学者朋友，在聚会时，既妙语连珠，又认真倾听。在表达不同观点时，既直言不讳，又文质彬彬。在你需要帮助时，主动出手，不求回报。他们条件优越、成就巨大，却谦虚朴实，毫无炫耀之心。真乃君子，与中国德才兼备的学者何其相似乃尔！
从外国道教学者的生活和心灵可以看到，中外文化既有差异，也存在着共性。
(2)外国学术界普遍重视翻译。
以海外道教学为镜子反观中国道教学，笔者以为我们的翻译工作要加快进行。这不仅是借重“它山之石”的迫切需要，更是当前推动海外道教学研究所急需。
梁绳祎将“保存搜集特殊资料”和“注意冷僻资料”归纳为西方汉学研究七个优点中的第三、第四两点。对于海外道教学研究来讲，海外道教学成果应当不算“特殊资料”或“冷僻资料”，应当是必需的常用资料。但对于当前中国道教学者来说，保存搜集足够的海外道教学成果，普遍感到困难。
究其缘由，30多年来，中国内地的道教学者，能如前辈学者于道泉教授那样通晓13种外语，或者能如前辈学者陈寅恪、季羡林、徐梵澄等教授那样通晓8种外语者，大概无一人；懂四五门外语者寥若晨星；懂法文者不过数人；懂德文者、懂俄文者、懂韩文者皆属凤毛麟角。外文懂得不多，就无法广泛阅读海外道教学成果，欲掌握足够的海外道教学研究资料当然感到困难，这是不言而喻的。在这种情况下，翻译海外道教学成果的工作就是格外重要的补救手段。
外国学术界普遍重视翻译。捷克斯洛伐克最著名的汉学家、布拉格汉学学派实际的奠基者雅罗斯拉夫·普实克(Jaroslav Prusek)曾经极力主张：“文学研究和翻译应当尽力手挽手并肩前行。”瑞典文学院院士马悦然(Goran Malmqvist)在一次讲演中引用这一主张，并动情地表示：“我认为《左传》是挺立于世界文学之林中的最伟大的著作之一。如果我的生命还能重来一次的话，我最乐于把部分生命贡献给《左传》的翻译。”(142)被称为近代英国第一位著名汉学家的英国牛津大学理雅各(James Legge)教授倾注几十年心血完成了The Chinese Classics(《中国经典》)的翻译(143)。这些外国汉学家的主张和精神，值得中国道教学者仔细品味。
外国学者对于他国道教学著作的翻译也很重视。比如美国学者诺曼·吉拉多特(Norman J.Girardot)，1993年与加拿大萨斯喀彻温大学包如廉教授合作，把法国学者贺碧来(Isabelle Robinet)1979年法文版《道教的冥想》译成英文本Taoist Meditation：The Mao-shan Tradition of Great Purity出版。日本京都大学人文科学研究所川胜义雄研究员1986年将法兰西学院马伯乐教授著Taoism译成日文本《道教》出版。这样的实例很多。
但30多年来我国翻译成中文出版的海外道教学译文和译著，数量少得可怜，屈指可数，与海外道教学的累累硕果在数量上极不相称。造成这种局面除了一些客观原因外，还与不少道教学者没有抽出一定的时间投入翻译工作有关，也就是没有做到道教研究和道教翻译“手挽手并肩前行”。
近年来，海内外一批道教学者组成了《道教学译丛》编委会，正在组织海外道教学成果的翻译工作，希望搜集资料困难的局面能有所缓解，能对海外道教学研究做些实实在在的贡献。《道教学译丛》的出版得到香港青松观董事会的资助。前三种译著[日]秋月观暎著《中国近世道教的形成——净明道的基础研究》、[日]吉川忠夫与麦谷邦夫编《真诰校注》、[日]蜂屋邦夫著《金代道教研究——王重阳与马丹阳》已由中国社会科学出版社出版。从第四种译著[美]康豹著《多面相的神仙：永乐宫的吕洞宾崇拜》开始，改由齐鲁书社承接出版工作。
为了推动海外道教学研究，特别是为今后研究或了解海外道教学史的学者作准备，编委会没有停留在“它山之石”和“镜子”的“工具论”认识层次。故而在选择翻译书目时，不仅优先组织那些学术观点至今仍很新颖的海外道教学成果，也不漏掉那些具有学术史价值的代表性成果。我们的愿望是逐步地将百年来海外道教学的所有优秀成果都翻译成中文出版。
作为海外道教学研究，还有一个中国道教学者如何对待外国道教学者将中文古籍和研究成果翻译成外文的问题，特别是如何对待道经的外文译本问题。中国社会科学院陈开科副研究员批评了中国学者重著述、轻译作的偏差。他说：“殊不知，在汉学领域，译作一样重要。因为作为外国人研究中国的学问，首先存在的还是一个语言学问题，也即是否能准确理解原作的问题。倘若其翻译作品词不达意，那么势必存在对原作的误解。而建立在这种误解性学术基础上的所谓研究也就靠不住……判断汉学家的翻译功夫是否扎实，对判断他们汉学研究水准的高低有重要作用。”(144)我们应当接受陈开科副研究员的解释。
外国学者对“中译外”很重视，不断推出新译本。本文集的武汉大学张思齐教授《科学道和生活道——英国道教学的历史发展及其特点》一文说：“纵观英国道教学，它有一个总特点，那就是同一部道教经典往往有许多不同的译本。这是不是重复劳动呢？不是的。这是由海外道教研究的特点本身所决定的。一个译本的出现，不是简单的文字转换和传言达意，它所反映的是一个时间段之内该国道教研究所达到的新水平。一般说来，在一个成熟的新译本与旧译本之间，往往会相隔十数年，乃至数十年。新译本的任务，首先是必须吸纳这十数年乃至数十年间的研究成果，然后融入译者的个人体会。只有这样做出来的新译本，方可为研究界所接受。”
所以，我们还要研究外国学者的不同译本。通过外国道教学者的译本，不仅可以看出译者的文字能力和道教学水平，看出该国道教学的进展，而且可以看出该国文化语境的微妙变化。考察外国道教学者的译本，不是可有可无、无足轻重的事，而是海外道教学研究的一项重要内容。
(3)外国道教学者善谈中国周边国家的道教。
以海外道教学为镜子反观中国道教学，笔者还发现了一种现象，即日本学者对日本道教、韩国学者对韩国道教都做了长期、深入的研究，而中国学者很少涉及。
日本驹泽大学中村璋八教授批评专攻日本史和日本文化的学者们盲从道教研究家的学说，他认为不能将阴阳寮说成道教的传播，只能说民间的阴阳道受了道教的影响。他提出研究日本道教的第三种观点说：“日本虽然属于汉字文明圈，但不属于中国文化圈。中国文化和日本文化都是个有其固有特点的不同文化。关于道教，当论述其向日本传播并产生影响时，必须从这第三种观点重新加以考虑。以往的研究对这一点有过于简单化的缺点。”(145)
1983年，时任韩国道教学会会长的汉阳大学都珖淳教授指出，韩国学者在韩国道教与中国道教的关系问题上持两种对立的观点。他说：“与其说是把道教视为外来的东西，莫如说把它当作主体性的东西来考虑，不把韩国文化中的道教性文化要素当作一种外来文化看待。在韩国，既有把‘道教思想’或‘道家思想’等说法，当作以神仙思想为中心的韩国的固有思想来用，也因为这种倾向的存在，即使有人把韩国文化中的道教性文化要素作为问题提了出来，也很少有人特别把它在‘道教’的名义下当作课题来研究。在一部分学者中也有一种与此不同的倾向，他们完全否认韩国文化中有自发产生的道教文化，而是把这些东西都认为是从中国道教那里带进来的。”(146)
都珖淳教授认为神仙思想是韩国固有的思想。他说：“道教的核心思想是‘神仙思想’，而‘神仙思想’本身则是韩国原始的、固有的思想。道教是中国的信仰和思想，它在后世传到韩国并被吸收；而‘神仙思想’则起源于韩国，是韩国的主体性思想，它在后世吸收外来的三教时期，成了吸收三教的温床。因此，可以说中国神仙思想传到韩国，它一开始就具有从韩国传到中国后重又传入韩国的意味。”(147)
都珖淳教授还认为韩国道教将吸收的中国道教的因素化作了韩国自身的文化。他说：“韩国的道教与中国本来的道教相比，在内容上发生了很大质的变化。如上所述，甚至可以这样认为，它具有道教文化的要素，不知不觉地就构成了韩国自身的文化。”(148)
关于韩国道教的起源，在中韩两国学者中存在着“自生说”及“传来说”两种观点。韩国梨花女子大学郑在书教授2001年批评说：这两种观点的论证都不严密，共同的弊端是意识过剩和理解不足。“自生说”的毛病是存在着国粹主义倾向，“传来说”的毛病是只对他文化作“表层记述(thin description)”。“表层记述(thin description)”是象征人类研究者Clifford Geertz的用语，是指编写民族志时不读取民族文化深层次的复合内涵，只停留于叙述现象。郑在书教授认为，古代中国文化是多元的，流动的，不能固执于一元论的文化史观和属地主义的文化史观，不能不承认中国周边国家在文化起源和发展方面的主体性，不能将过去的一切文化都归属于中国。中国大陆学者习惯于说道教是中国土生土长的宗教，使人强烈地感到他们有一元论的文化史观和属地主义的文化史观的情绪(149)。
日本大阪市立大学助教授野崎充彦称赞郑在书教授的论述比起前辈学者们的嗓门大而缺依据的“自生说”大有进步，其对本民族的热情可以更深地打动读者。他同时指出郑在书教授的论述中“东夷”的概念比较暧昧，建议郑在书教授也应该反思一下朝鲜是否从远古以来就是单一民族(150)。
19世纪、20世纪初年欧洲汉学家多研究中国周边国家和边疆地区的史地，中央研究院历史语言研究所研究员兼所长傅斯年称这种现象为“外国学人善谈中国之四裔”，即所谓“四裔偏向”。中国学者的研究正相反，埋头于中国内地文史的研究。这两种研究路径都是受学者们自身知识不足的限制而不得不老的。北京师范大学校长陈垣教授从1917年起，为了回应欧洲汉学的成果，先后发表了《元也里可温教考》(1917年)、《开封一赐乐业教考》(1919年)、《火祆教入中国考》(1922年)、《摩尼教入中国考》(1922年)等“古教四考”，考察外国宗教传入中国的历史，从研究途径上讲是由本土而域外，为中西文化会通做出了表率。此后，欧洲学者的研究课题逐渐由中国周边国家和边疆地区进入中国内地，中国学者的路径则逐渐由本土而域外。这两种研究途径的共同点都是先易后难，由易到难。
至于道教研究，外国道教学者从一开始就既善谈中国本土的道教，也善谈中国周边国家的道教，这与傅斯年研究员当年所说欧洲学者史地研究的“四裔偏向”有所不同。不仅是欧洲学者研究中国周边国家的道教，善谈日本道教者还是要数日本学者，善谈韩国道教者还是要数韩国学者，遗憾的是善谈中国周边国家道教的中国学者大概至今还没有出现。
但无论如何，中国学者研究本土的道教已有基础，是否到了应该重视研究外国道教的时候啦？对上述中村璋八教授和都珖淳教授等日本、韩国道教学者的观点，中国道教学者是否应当回应？笔者相信，中国道教学者将会仿效陈垣先生由本土而域外的做法，对日本道教和韩国道教进行研究，以增进中日文化会通、中韩文化会通。除日韩二国之外，将来也会对东南亚道教、欧美道教等进行深入研究。
中国学者在研究各国道教时，必然会参考相应各国学者的成果，借鉴他们的观点。观照海外道教学这面宝贵的镜子，中国道教学者能够得到的启示，要比笔者简述的如上几点多得多。这面镜子，中国道教学者会一直观照下去。同时，中国学者必然会将研究各国道教与研究相应各国的道教学结合起来，同步进行。中国学者必然会深入研究相应各国的“本土文化语境”，积极展开对海外文化的研究。
最后，笔者以几句话结束本前言：海外道教学研究，任重道远；海外道教学研究，天广地阔。本文集是进行海外道教学研究的初步尝试。本前言，不免肤浅。本文集的全体作者，尽力而为、筚路蓝缕而已。敬请中外同道，不吝赐教。
①如吉冈义丰教授于1950年在《中元盂兰盆と敦煌本中元玉京玄都大献经》一文中指出六朝和尚法琳也精通道教学，于1961年在《敦煌本太平经について》一文中高度赞扬梁道士陶弘景是道教学史上屈指可数的杰出学者，于1965年在《三洞奉道科诫仪范の成立について》一文中强调《三洞奉道科诫仪范》对于道教学的建立起到了决定性的作用。石井昌子教授于1980年出版了《道教学の研究——陶弘景を中心に》一书，继承了其师吉冈义丰教授对道教学概念的用法。
②福井文雅：《道教思想の研究と问题点》，秋月观暎编著：《道教研究のすすめ》，平河出版社，1986年，第51页。
③朱越利、陈敏：《道教学》(北京：当代世界出版社，2000年)辟有《世界道教学史》一节和《世界道教学成果》一章。
④(19)(29)(31)(75)(84)(89)(94)(101)(109)陈耀庭：《道教在海外》，福州：福建人民出版社，2000年，第91、201、229—239、251—260、170、196、170、184、233、184页。
⑤覃光广、冯利：《道教与瑶族：来自国外的研究信息——〈瑶族神象研究〉简介》，《宗教学研究》1986年第2期，第78页。
⑥2009年为了变单向翻译(海外道教学著作译为中文)为双向翻译(海外道教学著作译为中文和中国道教学著作译为外文)，改名为《道教学译丛》。
⑦戴密微：《法国汉学研究史》，戴仁(Jean-Pierre Drège)主编，耿升译：《法国当代中国学》(Cinquante ans d'études chinoises en France)，北京：中国社会科学出版社，1998年，第1、2页。
⑧⑨(13)(14)(90)(111)(134)许光华：《法国汉学史》，北京：学苑出版社，2009年，第21—143、134、254、97—99、190、157、107页。
⑩Le T'ai chan.Essai de monographie d'un culte chinois,Paris:Annales du Musée Guimet 28,pp.415—424,1910。(《吉美博物馆年鉴》第28卷，第415—424页，巴黎，1910年。)
(11)Le jet des dragons,Mémoires concernant l'Asie orientale,vol.3,Paris,1919,pp.53—220。(《东亚论丛》第3卷，第53—220页，巴黎，1919年。)
(12)翁独健编：《道藏子目引得》，北平：哈佛燕京学社，1935年。
(15)施博尔(Kristofer Schipper)和傅飞岚(Franciscus Verellen)合编：《道藏通考》(The Taoist Canon:A Historical Companion to the Daozang)，美国：芝加哥大学出版社，2004年。
(16)关于德国汉学史的分期，学界尚无统一意见，参阅李雪涛《德国汉学史的分期问题及文献举隅》(《中国文化研究》2007年春之卷，第112—120页)。
(17)王维江：《20世纪德国的汉学研究》，《史林》2004年第5期，第1页。
(18)Julius Heinrich Klaproth,"De la religion tao-szu en Chine",载Nouvelles annales de voyages(《新旅行纪事》)，1833年第2期。
(20)熊文华：《英国汉学史》，北京：学苑出版社，2007年，第1、22页。
(21)胡优静：《英国19世纪的汉学史研究》，北京：学苑出版社，2009年，第25—26、65、75页。
(22)参阅[荷]戴闻达(J.J.L.Duyvendak)讲演、马军译注：《荷兰对汉学研究的贡献》，《史林》2007年第B11期，第5—15页。[荷]伊维德(W.L.Idema)著，马清槐、唐芜译：《荷兰汉学：过去、现在和未来(上、下)》，《传统文化与现代化》1993年第1期，第79—86页；第2期，第89—91页。
(23)李养正主编：《当代道教》，北京：东方出版社，2000年，第425、262页。
(24)(26)(67)(88)(119)(127)福井文雅：《欧美的道教研究》，[日]福井康顺等监修，朱越利、冯佐哲等译：《道教》第3卷，上海：上海古籍出版社，1990年，第261、262、220—270、226—230、242、240页。
(25)(122)熊文华：《英国汉学史》，第174、176页。
(27)记者周荔华等新闻报道：《武当论道追寻道教时代意义》，见《中国日报网·中国在线》，2009年6月22日15：42。
(28)朱政惠：《海外学者对中国史学的研究及其思考》，《史林》2006年第4期，第170页。
(30)刘渭平：《汉学研究在澳洲》，林徐典主编：《汉学研究之回顾与前瞻·历史哲学卷》，北京：中华书局，1995年，第244-250页。
(32)阎国栋：《汉学大国俄罗斯》，《环球时报》2005年12月28日，第22版。
(33)(34)阎国栋：《俄国汉学若干问题刍议》，《南开学报(哲学社会科学版)》2006年第4期，第74—81页。
(35)П.H.卡法罗夫(П.H.Кафаров，1817-1878)，教名巴拉第(Палладий)，习惯称之为巴拉第·卡法罗夫(Палладий Кафаров)。
(36)陈开科：《俄国汉学大师巴拉第·卡法罗夫的生平及学术》，《汉学研究通讯》2006年第8期。
(37)(117)(120)(144)陈开科：《巴拉第的汉学研究》，北京：学苑出版社，2007年，第57—72、47、49、48—49页。
(38)苏联及其解体后的俄罗斯的研究道教的主要学者名单，承蒙郑天星编审提供，谨致谢意。
(39)(115)(116)(118)(123)严绍璗：《日本中国学史稿》，北京：学苑出版社，2009年，第3、4—5、375、135、180页。
(40)鹫尾顺敬：《支那に於ける佛教と道教との冲突及び调和を论ず》(《论佛教和道教在支那的冲突及调和》)，《佛林》第1卷第1、3、7号连载，1894年。
(41)宫武教群：《支那道教の起源及沿革の一般》(《概述支那道教的起源及沿革》)，《龙谷史坛》第10期，1902年；宫武教群：《支那道教の起源及发达》(《支那道教的起源及发达》)，《龙谷史坛》第11期，1902年。
(42)市村瓒次郎：《支那南北朝に於ける儒道佛三教的关系に就いて》(《关于支那南北朝时期儒道佛三教的关系》)，《哲学杂志》第21卷第236、237期连载，1906年。
(43)狩野直喜：《道教的道德》，《禅宗》第6期，1908年。
(44)足利衍：《宋以后に於ける三教调和の梗概》(《宋以后三教调和的梗概》)，《东洋哲学》第16卷第2期，1909年。
(45)山内晋卿：《道教の起源に就て》(《关于道教的起源》)，《六条》第106、108、110、112期连载，1910年、1911年。
(46)高濑轩：《山中宰相陶隐居》，《艺文》第2卷第6号，1911年。
(47)服部俊崖：《佛教入支当时に於ける三教の关系》(《佛教传入支那当时的三教关系》)，《禅宗》第190期，1911年。
(48)妻木直良：《道教之研究》，《东洋学报》第1卷第1、2号连载，1911年、1912年。
(49)高濑武次郎：《儒道佛三教葛藤史研究史料》，《诗学研究会讲演集》第4集，1912年。
(50)小柳司气太：《道教概观》，《明星》第3期，1915年。
(51)井上哲次郎：《道教の特质及びその影响》(《道教的特质及影响》)，《明星》第4期，1915年。
(52)木幡恭三：《支那国民性と道教》，上海，1917年。
(53)刘顺利：《朝鲜半岛汉学史》，北京：学苑出版社，2009年，第1、22页。
(54)柳存仁：《和风堂文集》中册，上海：上海古籍出版社，1991年，第1021—1044页。
(55)(79)(85)陶奇夫著，邱凤侠译：《道教：历史宗教的试述》，济南：齐鲁书社，2011年，第6—9、72—73、22页。
(56)黑川真道：《日本皇朝年号中的长生之神的意义》，《史学杂志》第9卷第12期。
(57)石谷斋藏：《苏民将来的护符》，《考古学杂志》第1卷第12期。
(58)吉田东伍：《日本的阴阳道和佛教的关系》，《东洋哲学》第19卷第1期、第2期。
(59)冈崎清安：《赤山明神考》，《乡土研究》第3卷第10期、第11期。
(60)斋藤励：《王朝时代的阴阳道》，甲寅丛书刊行会。
(61)山本信哉：《少彦命名和长生国》，《历史地理》第25卷第6期。
(62)清原贞雄：《日本的北辰、北争的研究》，《史林》第1卷第2期。
(63)下出积与著，朱越利译：《“日本道教”研究八十年》，《道协会刊》第13期，1984年2月。
(64)参阅中村璋八：《日本的道教》，[日]福井康顺等监修，朱越利、冯佐哲等译，毛良鸿校：《道教》第3卷，第1—43页。
(65)(103)野口铁郎、松本浩一：《最近日本的道教研究》，[日]福井康顺等监修，朱越利、冯佐哲等译，毛良鸿校：《道教》第3卷，第192—219、210页。
(66)大西和彦：《ベトナムの道观·道士と唐宋道教》，野口铁郎主编，遊佐升、野崎充彦、增尾伸一郎编：《讲座道教》第六卷《アジア诸地域と道教》，东京：雄山阁，2001年，第110—126页。
(68)秋月观暎编著：《道教研究のすすめ》，平河出版社，1986年，第259—283页。
(69)以上4篇皆见野口铁郎主编，遊佐升、野崎充彦、增尾伸一郎编：《讲座道教》第六卷《アジア诸地域と道教》，第205—254页。
(70)索安(Anna Seidel)著，吕鹏志、陈平等译：《西方道教研究编年史》，北京：中华书局，2002年。
(71)《法国汉学》第7辑，北京：中华书局，2002年，第1—5、6—10、520—533、548—565页。
(72)本文修改之中，突然传来莫尼卡·埃丝波茜托(Monica Esposito)教授2011年3月10日于日本京都不幸病逝的噩耗，令人悲痛和惋惜。
(73)石田宪司主编：《道教关系文献总览》，风响社，2001年。
(74)黄侃讲、黄焯记：《黄先生语录》，张晖编：《量守庐学记续编：黄侃的生平和学术》，北京：三联书店，2006年，第2页。
(76)吉元昭治著、杨宇编译：《中国传统医学与道教》，《宗教学研究》1988年2、3期合刊，第76—78页。
(77)见索安(Anna Seidel)著，吕鹏志、陈平等译：《西方道教研究编年史》，第103页。
(78)"China's inner demons:the political impact of the demonological paradigm," China Information,Vol.Ⅺ,Nos.2/3(1996-1997)pp.54—88。" Rethinking 'violence' in Chinese culture," in:G
ran Aijmer and Jos Abbink eds.,Meanings of Violence:a Cross Cultural Perspective(Oxford:Berg,2000)pp.123—140。
(80)[美]康豹(Paul R.Katz)著，吴光正、刘玮译，刘耳校：《多面相的神仙：永乐宫的吕洞宾崇拜》，济南：齐鲁书社，2010年，第10—27页。
(81)奥崎裕司：《民众道教》，[日]福井康顺等监修，朱越利、徐远和等译，耿欣校：《道教》第2卷，上海：上海古籍出版社，1990年，第103页。
(82)石泰安(Rolf Alfred Stein，史太安)著，吕鹏志译：《二至七世纪的道教和民间宗教》，《法国汉学》第7辑宗教史专号，北京：中华书局，2002年，第39页。
(83)索安(Anna Seidel)著，吕鹏志、陈平等译：《西方道教研究编年史》，第109、122页。
(86)[日]福井康顺等监修，朱越利译：《道教》第1卷，上海：上海古籍出版社，1990年，《序言》第1页。
(87)(105)(133)酒井忠夫、福井文雅：《什么是道教》，[日]福井康顺等监修，朱越利译：《道教》第1卷，第3—5、3、2页。
(91)酒井忠夫、福井文雅：《什么是道教》，[日]福井康顺等监修，朱越利译：《道教》第1卷，第12、21页。
(92)索安(Anna Seidel)著，吕鹏志、陈平等译：《西方道教研究编年史》，第9页。
(93)索安(Anna Seidel)著，吕鹏志、陈平等译：《西方道教研究编年史》，第9、47—49、32—33页。
(95)[法]乐维(Jean Levi)著，张立方译：《官吏与神灵——六朝及唐代小说中官吏与神灵之争》，《法国汉学》第3辑，北京：清华大学出版社，1998年，第52页。
(96)参阅施舟人，“Le Corps tao
ste”，Paris：Fayard，1982年，第3页。转引自本文集程乐松撰《借镜与对话——汉语视野中的法国道教研究》。
(97)参阅索安(Anna Seidel)，"The Image of the Perfect Ruler in Early Taoist Messianism,"History of Religions，第9卷，1970年，第226—227页。转引自本文集程乐松撰《借镜与对话——汉语视野中的法国道教研究》。
(98)金井德幸：《社神和道教》，[日]福井康顺等监修，朱越利、徐远和等译，耿欣校：《道教》第2卷，第130页。
(99)严绍璗：《我对Sinology的理解和思考》，《世界汉学》第4期，2006年。
(100)施舟人撰，廖文英、曾于真译：《步虚的研究》，《道教学探索》第2号，第447页，1989年12月。
(102)铃木中正编：《千年王国的民众运动の研究》，东京大学出版会，1982年。
(104)傅飞岚：《超越的内在性：道教仪式与宇宙论中的洞天》，《法国汉学》第2辑，北京：清华大学出版社，1997年，第61页。
(106)[法]R.A.史太安著、朱越利译：《公元2世纪政治的宗教的道教运动》，《国际汉学》第8辑，郑州：大象出版社，2003年，第371—435页。
(107)朱越利：《〈公元二世纪道教的政治宗教运动〉评介》，《世界宗教资料》1981年第3期，第16页。
(108)马克斯·韦伯著、洪天富译：《儒教与道教》，南京：江苏人民出版社，1997年，第222页。
(110)长与善郎：《回想鲁迅》，华文《大阪每日》第4卷第8期(1940年4月15日)。转引自桑兵：《国学与汉学——近代中外学界交往录》，杭州：浙江人民出版社，1999年。关于长与善郎，可参阅刘立善《长与善郎与中国》(《日本研究》1995年第3期，第65—67页)。
(112)安娜·塞德尔著，蒋见元、刘凌译：《西方道教研究史》，上海：上海古籍出版社，2000年，第131页。索安著，吕鹏志、陈平等译：《西方道教研究编年史》，第125页。
(113)《列国汉学史书系序二·汉学历史和学术形态》，熊文华：《英国汉学史》，序第5页。
(114)《新唐书》卷110《魏征传》记载唐太宗曰：“以铜为鉴，可正衣冠；以古为鉴，可知兴替；以人为鉴，可明得失。”
(124)(143)胡优静：《英国19世纪的汉学史研究》，第117—120、75—80页。
(125)宫川尚志：《吉冈博士的道教研究》，《东方宗教》第54号，第87—88页。
(126)朱越利：《吉冈义丰与道教研究及中日关系》，《中国道教》1989年第3期，第25—26页。
(128)谢和耐著、吴旻译：《法兰西学院院士戴密微的生平、成就简介》，《法国汉学》第7辑，第547页。
(129)朱越利：《于道泉先生的〈妖怪学〉》，《光明日报》2000年4月13日C3版。
(130)朱越利：《敬业乐群博详精实——看王利器先生如何做编辑》，《三秦道教》2006年第2期，第32—35页。
(131)孙波编：《徐梵澄文集》16卷，上海：上海三联书店、华东师范大学出版社，2006年。
(132)窪德忠撰、曹章淇编译：《道教研究五十年》，《中国道教》1991年第4期，第43—44页。
(135)吉冈义丰：《道教と佛教1》，日本学术振兴会，1959年；《道教と佛教2》，丰岛书房，1970年；《道教と佛教3》，国书刊行会，1976年。
(136)窪德忠；《モンゴル朝の道教と佛教——二教の论争を中心に——》，平河出版社，1972年。
(137)麦谷邦夫编：《三教交涉论丛》，京都大学人文科学研究所，2005年。
(138)穆瑞明(Christine Mollier),Buddhism and Taoism Face to Face——Scripture,Ritual,and Iconographic Exchange in Medieval China，夏威夷大学出版社，2008年。
(139)《明儒与道教》、《王阳明与道教》、《王阳明与佛道二教》、《许逊与兰公》，见柳存仁：《和风堂文集》中册，第809—923页、第714—752页。
(140)斋藤龙一、丸山宏、土屋昌明编：《道教美术の可能性》，勉诚出版，2010年。
(141)John Lagerwey,Taoist Ritual in Chinese Society and History，纽约麦克米伦(MacMillan)公司出版，1987年。
(142)马悦然撰，吴承学、何志军译：《二十世纪欧洲汉学》，《书城》2002年第2期。
(145)参阅中村璋八：《日本的道教》，[日]福井康顺等监修，朱越利、冯佐哲等译，毛良鸿校：《道教》第3卷，第38页。
(146)(147)(148)都珖淳：《韩国的道教》，[日]福井康顺等监修，朱越利、冯佐哲等译，毛良鸿校：《道教》第3卷，第44、47、77页。
(149)郑在书著、野崎充彦译：《韩国道教の起源》，野口铁郎主编，遊佐升、野崎充彦、增尾伸一郎编集：《讲座道教》第6卷《アジア诸地域と道教》，第218—222页。
(150)野崎充彦：《朝鲜道教のロゴスとパトス》(《朝鲜道教的理性和激情》)，野口铁郎主编，遊佐升、野崎充彦、增尾伸一郎编集：《讲座道教》第6卷《アジア诸地域と道教》，第205页。
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