《新约》“其他书信”的语言观与时间观，本文主要内容关键词为：新约论文,书信论文,语言论文,时间论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
中图分类号：H312 文献标识码：A 文章编号：1004—3926(2008)07—0189—04
其他书信，指《新约》里保罗书信或伪托保罗之名的书信以外的内容。除了《约翰三书》是写给该犹这个具体的人外(约三1：1)①，《希伯来书》以后的《雅各书》、《彼得前书》、《彼得后书》、《约翰一书》、《约翰二书》、《犹大书》，它们都不以收信人而是以作者或拟定的作者的名称命名，即雅各、彼得、犹大、约翰。它们的收信对象不明确。《雅各书》的接受者，是散住在列国的十二个支派的犹太基督徒②(雅1：1)；《彼得前书》，是“耶稣基督的使徒彼得，写信给那分散在本都、加拉太、加帕多家、亚细亚、庇推尼寄居的”(彼前1：1)，也就是流散在小亚细亚半岛罗马帝国各个省正在遭受外部逼迫的信徒③；《彼得后书》，是“作耶稣基督仆人和使徒的西门彼得，写信给那因我们的上帝，和救耶稣基督之义，与我们同得一样宝贵信心的人。”(1：1)因为，这时收信人的处境，乃是其教会的真理和公义的根基受到内部假教师的攻击，虽然他的接受者，是和《彼得前书》同样的一批信徒(彼后3：1)；约翰的三封书信的接受者，是从一般不明确的对象(《约翰一书》)到“写信给蒙拣选的太太和他的儿女”(约贰1：1)④这个特定的家庭，再到一位具体的人物即约翰“诚心所爱的”“该犹”(约叁1)；《犹大书》写“给那被召、在父上帝里蒙爱、为耶稣基督保守的人。”(犹1)《希伯来书》的作者，引用《旧约》希腊文七十子译本，它的读者很可能是巴勒斯坦地区以外说希腊语的犹太人。这从该书涉及犹太祭司许多献祭的内容方面得到证明。它就像麦基洗德一样，“无父、无母、无族谱”(来7：3)，所以，有人把它归入“伪托保罗的书信”的范畴。[1]尽管是“伪托的”作品，但这依然表明《希伯来书》和保罗的神学教义存在某种关联，如两者共有的基督中心论、基督为《新约》的中保的观念等等。⑤除《希伯来书》外，“其他书信”到4世纪时，统称为“普及书信”(‘Catholic epistles’)，就是后来的所谓“普通书信”(‘general epistles’)，指它们的对象为写给所有的基督徒。它们成书的时间，晚于《新约》里的其他书信，尤其晚于保罗书信。“早期正典书目里，我们最常见的是如下的秩序：福音书、使徒行传、普及书信(其中，《雅各书》居首位)、保罗书信、启示录。这显然意味着要强调：在编年史的意义上、也许也是在地位上，‘早期的使徒们’先于保罗。既然这样，不过，看来让人感到奇怪的是：早期的使徒应当写信‘给教会’，而保罗只是写给个别的教会和人。实际情况的发展，更大的可能性是沿着相反的方向。首先出现的是写给个别教会的特殊的书信，然后是给所有教会的普通书信，或者广泛传阅的书信。”[1](P.224)再加上需要反对教会内部的异端，出于维护“只有使徒教会才是耶稣基督的教会”⑥的潜在神学目的，马克森(Marxsen)断言：“普通书信”全是伪托使徒之名的文献，我认为这是成立的。
一、语言观
《雅各书》“在语言方面因其说服力，除了耶稣的各种话语外，在早期基督教文献中乃是无与伦比的。我们在这里看到从心灵涌现出来又渗透到良心的流畅表达，一种从来不可能在修辞学校习得的东西。各种语词的流动，似乎和连续的观念一样自然。”[2]各个部分之间，主题过渡得天衣无缝。这种从生活中获得的使用希腊修辞文学语言[3]，“很少有粗俗的错误，甚至表现出某种具有希腊方言的谐音和节奏的倾向”⑦。“不仅在雅各提到他们对神恩的经历的时候(1：18)，而且在谈到他们道德上的软弱和现实的失败的时候(3：2、9)，他称他的读者为弟兄(
)，把自己当作其中的一员。”⑧他以兄长的身份建议、责备他们。他对基督教信仰的根本教义，如基督的荣耀(2：1)、植根于人性中的罪(1：14节以下)、上帝话语的人能(1：18、21、25)等，都有直觉的把握。从1章2—17节关于区分“试验、试探”(
)的详细讨论，可以看出：他的心灵，没有在学校经过严格的逻辑训练。“一个如保罗这样的人，甚至在他将宗教真理直接运用于生活的地方，他总是借助回忆福音历史的各种事实，和呈现从这些事实自然引申出的实际应用，努力展示基督教信仰的内容与它的实际应用之间的关系；但是，雅各常常马上以实际的劝告为开端。他不是一个要发展真理的教师，而是一个如同先知言说的传教士。”[2](P.111)
(一)命令语气与伦理生活
和《新约》其他书卷一样，普通书信大量利用了指使性的语言，以便实现道德劝诫的目的。道德的劝告，是古代希腊、犹太教和基督教世界的文献的一个特征。“我们有充分的理由相信：在基督教运动中存在着某种强大的道德劝告的传统；它自由地借鉴希腊的、犹太的劝诫材料，以及生机勃勃地发展出自己的规训。基督教存在某种活泼的劝诫传统是重要的，因为一种因果关系就是：《雅各书》和《新约》其他文本在语言上的相似，并不意味着雅各必然知道那些文本；所有的文本，也许原来依赖于一个共同的传统。”[3](P.373)基督教的这种道德劝告的基础，不同于希腊的道德哲学和犹太拉比教导的地方，在于对基督再来和审判事件的意识。人的生活要圣洁，源于耶稣基督将来显现时的救恩(彼前1：13—17)；信徒彼此相爱、服事，基于对审判活人死人之耶稣的敬畏和作为时点的末世临近的自觉(彼前4：5—11)；基督作为牧师的显现、他让谦卑的人升高、上帝赐恩谦卑的人，是基督徒顺服、谦卑的道德基础(彼前5：4—6：雅4：6—10)；对基督的再来(彼后3：12)、审判(彼后3：7)、新人新地降临的末世论盼望(彼后3：13)，是信徒在今生殷勤、圣洁、敬虔地生活的伦理动力(彼后1：3—11)。基督徒的生活伦理，植根于他的信仰对象——基督作为上帝之子和人子——的道德承诺。因此，在语言表述上，《雅各书》108节经文中，54节都是使用命令(imperatives)语气。⑨《彼得前书》的主题，尽管属于洗礼布道(baptismal homily，1：3—4：11)，但其动词的命令语气，同样服务于劝告性的内容中。如《彼得前书》5：5—9节中，“要顺服(
)”、“要谦卑(
)”、“要谨守(
)”、“要警醒(
)”、“要抵挡(
)”这些内含伦理意义的语词，都是它们的动词的一般过去时命令语气。⑩
(二)倾听与言说
德国神学家卡尔·拉纳指出：神学的先验前提，不是由人的科学理论能够奠基的，而是“人对上帝话语的倾听，即只能触及对上帝可能发出的启示的倾听能力之先验的可能性。”[4]他进而从倾听与上帝的启示的相关性的角度来定义人的本质：“人之在，从根本上说只不过是对于上帝福音的倾听的能力，上帝福音是永恒的生和永恒的光，它一直照射着活的上帝在恩宠中向我们所敞开的他那深邃之境。”[4](P.34)人对上帝启示的倾听，发生在耶稣基督作为事实、人言、事件的历史领域，发生在《圣经》这个历史文本之中。拉纳用人类学的术语，归纳他从历史与人的关系出发对人的把握：“人是具有承纳性的、对历史开放着的精神性的在者，这个在者在自由之中并作为自由伫立于一种可能启示的自由的上帝之前，而这种启示一旦来临，便在人的历史中(并作为历史的最高现实形式)‘以言之形式’发生。人是从自己历史之中聆听自由的上帝之言的倾听者。只有如此，人才是他所必然是者。”[4](P.182)这里，拉纳所涉及的，是倾听在人神关系中的功用；《雅各书》的作者，还注意到倾听在人人交往关系中的位置。
在人的语言交流中，听、说、读、写是四种基本的存在活动。《圣经》认为：神言(“上帝的话”(11))创造并维系着世界(彼后3：5—7)；它就往来于信徒的交流活动中，它对于人的灵与魂是有功效的，它能够判断人的思想、意念(来4：12)。在《雅各书》的作者的心目中，人言和神言具有一样的能力，而且，其作用的对象扩展到人的身体。人的舌头和其他肢体，如同小舵与大船、马嚼与马、小火与最大的森林，它们是控制与被控制的关系。雅各将上帝的道的判断能力比喻为一面镜子，人最重要的是听道之后行道(雅1：23)。为了能够行道，人需要“快快地听，慢慢地说，慢慢地动怒，因为人的怒气并不成就上帝的义。”(雅1：19—20)在雅各看来，人的倾听对于言说活动具有优先性。但是，倾听的目的，是为了实践上帝的话。他把人控制自己的语言能力看成是基督徒敬虔生活的一个标志(1：26)。由于基督徒本身面临未来他们的主再来时的末世审判(3：1，5：7—12)，再加上人很容易在话语上产生过失，所以，人需要把握住自己的舌头，不可用舌头彼此论断(4：11—12)、夸口(4：13—17)、起誓(5：12)。相反，雅各基于对末世审判的敬畏，他希望基督徒能够积极地应用话语的能力：受苦的人该祷告、喜乐的人该歌颂、生病的人该吁请教会长老代求(雅5：13—15)。
二、时间观
普通书信的作者，在时间观上具有一种短时段的末世论意识。时间在他们那里，既有时点的意思，如把先于白色大宝座的审判的基督徒受审判的时间理解为未来的一个时点(彼前4：17，5：6)，又有时段的涵义(彼前4：2、7—11)。
(一)过去与现在之间
《圣经》坚持认为：“一个人的过去，总是已经决定着他的存在。他总是会带上他的过去步入他的现在。他从来不可能以一块白板重新开始。他现在并没有在全新意义上的真正的未来。”(12)在时间观上，这意味着过去对于现在的决定性作用。普通书信的作者生活的时代，由于人们对基督再来的迫切盼望并没有得到实现，基督教会开始了它的体制化的进程(13)。在这样的背景下，他们基于对现在的时段的理解，从时间中的过去和未来的角度重新审视现在的基督信仰，也就是自然中的事，由此形成了过去与现在之间、现在与未来之间的时间观。
《彼得前书》的作者认为：基督是在创世之前被上帝预知的在先的存在(the preexistence)，他在他们生活的末世的时段被显现出来(基督为地上的存在[the earthlyexistence]1：20)。基督既超越于时间之上，又在时间之中。这是从长时段来看基督的存在。普通书信的作者们，称自己和读者所处的时代为末世，将其和使徒的时代区别开来(14)。他们把过去不久的短时段的使徒时代理想化，说“使徒的时代是启示和完全的时代；他们却是背教的、沉沦的时代。”[3](P.388)这是从短时段来看信徒的处境。另外，彼得还以过去的人类经验阐明现在的信仰生活。他写道：妻子要以温柔安静的心为美德，因为古代的圣洁妇人如撒拉就是如此(3：4—6)；诺亚过去进入方舟从洪水中得救，信徒现在却接受耶稣基督的洗礼而得救(3：20—21)。《彼得后书》的作者，将上帝在过去的作为看成是永恒的，因而对将来一样有效。他以过去的天使(2：4)、上古的世代(2：5)、所多玛和蛾摩拉二城(2：6—7)受审判灭亡的事件，审判假教师将来的命运(2：1—3)。过去成为他审视时间中的现在的起点。
(二)现在与未来之间
在《彼得后书》的作者心中，现在与未来之间存在着一种时间性的张力(15)，耶稣的日子是以未来中的时段为时点。这个未来中的时段，指从基督再来(Christ's retum,the Advent of Christ)提升教会的信徒在空中和他相遇到新天新地降临的时间(彼后3：12—13；启21：1)，或者说指上帝的敌对势力被摧毁(16)、伴随基督在地上作王(17)绵延的时段。既然是上帝的日子，它作为时间的起点对于人而言就是不可知的(彼后3：10；帖前5：1—3)。针对有人对基督降临的应许的怀疑，彼得提出：耶稣的时间与人的时间的根本差别，基督的“复临在上帝的时间中是即将发生的，在人的时间中是确定无疑的”。[3](P.383)“主看一日如千年，千年如一日。主所应许的尚未成就，有人以为他是耽延，其实不是耽延，乃是宽容你们，不愿有一人沉沦，乃愿人人都悔改。”(彼后3：8—9)前半句出自《诗篇》90篇4节：“在你看来，千年如已过的昨日，又如夜间的一更。”“这里，此话的意图所要声明的，不是上帝的无时间性，而是上帝时间的无尽特征。这种无尽的特征，唯有他才能把握，唯有通过如下的言说才能得到表达：对于上帝而言，测量时间的诸种标准是不同的。的确，只有他才能感知、审视和控制这无尽的进程，由于在其无限的形式中它只是他自己的进程。永恒仅仅属于他。他是永世的主(提前1：17：犹25)。他的这种主权身份，显明在如下的事实中：唯有他知道他的救赎行动的时段或季节；那日子和那时辰，唯有他知道，‘天上的使者’、甚至‘子’也不知道(可13：32)。”(18)上帝的时间观，围绕他通过耶稣基督对人的救赎行动而展开。它并不是像哲学家的时间观那样，是一种纯粹的关于时间的认识观念。
如《犹大书》所表明的那样，早期的基督徒，存在于时间中的过去与未来之间的现在中。耶稣基督的上帝，凌驾于现在之上。他是时间以及其中发生的一切历史事件的主。他设定律法、判断人心、裁决人的生命寿数。人只当说：“主若愿意，我们就可以活着，也可以做这事，或作那事。”(雅4：15)人不可为明天要发生的事件夸口，只需要在现在的生活中领受上帝的旨意。用耶稣的话说，就是要先求上帝的国和上帝的义，“不要为明天忧虑，因为明天白有明天的忧虑；一天的难处一天当就够了。”(太6：34)
注释：
①一般认为：《约翰二书》《约翰三书》，是《约翰一书》的附记。
②
(inthe diaspora)意思为“在散居中的”。如果联系到《彼得前书》1章1、17节、2章11节，这种表述更多具有理想的象征意义。“不像生活在巴勒斯坦的十二支派，他们有自己的故乡，他们以耶路撒冷为首都，圣殿为他们的宗教崇拜的中心，这封信里提到的十二支派，却没有地上的祖国，也没有任何建立在地.亡的首都。无论他们住在哪里，他们总是散居在一个异乡里生活，如同被俘到美索不达米亚或埃及的犹太人。”“散住的十二支派这种表述，或者指当时活着的全体基督徒。这种意义，彼得和保罗实际上有过相同的表达；或者它可能意味着信基督的以色列人、即全体犹太基督徒，一种保罗有时使用、表达的意义。两者之间，必须由这封信本身来决定。不过，需要牢记的是：有一段不存在如此选择的时间，因为信基督的以色列入就构成了全部教会。”See Theodor Zahn,Introduction To the New Testament,Vol.1.NewYork:Charles Scribner's Sons,1917,pp.76-77.其实，即使在耶稣传教时期，也没有纯粹由以色列人组成的基督徒团体。
③《在内容和修辞方面与《雅各书》的相关性和差别性，参见Theodor Zahn,Introduction To the NewTestament,Vol.1.New York:Charles Scribner's Sons,1917,p.128和p.133的注释3。
④依据《彼得前书》5章13节“在巴比伦与你们同蒙拣选的教会问你们安”，有人以比喻的方式将这里的“蒙拣选的太太和他的儿女”理解为对人格化的特定教会的言说，但是，在希腊语里面，表示“太太”的词“
”，也町能指某个特定的人。
⑤参见中文《圣经》启导本，南京：中国基督教协会，1998.1776.
⑥Ibid.p.225.
⑦See Theodor Zahn,Introduction To the New Testament,Vol.1.New York:CharlesScribner's Sons,1917,p.112,及p.118的注释5.
⑧Ibid.,p.101.见雅1：2、16、19，2：1、5、14,3：1、10、12，4：11，5：7、9、10、12、19.以“弟兄”称呼书信的接受者，更是普通书信的一个共同特征，见彼前2：11，4：12；彼后1：11，3：8、14、17：约壹2：？，3：2、13、21，4：1、7、11；约叁1：5；犹3、I?、20。
⑨See W.Marxsen,Introduction to the New Testament,tran.By G Buswell,Philadelphia,Fortress Press,1983，p.226.“正如在大多数早期基督教著作里那样，‘陈述语气’常常伴随着‘命令语气’。”See Robert M.Grat,A Historical Introduction To the New Testament,New York:Simon and Schuster,1972,p.223.
⑩《彼得前书》3：10-11节中，使用一般过去时命令语气主动语态的动词有：“要禁止(πανσáτω)”、“要远离(
)”、“要行(ποιησáτω)”、“应寻求(ζητηáτω)”、“追赶(διωξáτω)”。
(11)和合本中文翻译为“上帝的命”。
(12)Rudolf Bultmann,Primitive Christianity in its contemporary setting,translated by R.H.Fuller,London:Thames and Hudson,1956,p.182.
(13)如教会致力于牧养神学的探索，见《彼得前书》4：10-11，5：1-4；又见提前5：17-22。
(14)犹17-18；又见彼后3：3；提后3：1-5。
(15)如3：18节说：“愿荣耀归给我们的主救耶稣基督，从现在直到永远。”
(16)赛2：12-21，13：9-16，34：1-4；耶46：10；珥1：15-2：11、28；3：9、12-17；摩5：18-20；亚14：1-3。SEE the Full life Study Bible-New International Version《丰盛的生命研用本〈圣经〉——新国际版》，General Editor:Donald C.Stamps,Michigan:Zondervan Publishing House,1992，1 The.(帖前)note5：2，p.1865.
(17)番3：14-17；太24：29-33；启20：4-7。
(18)See Oscar Cullmann,Christ and Time,translated by Floyd V.Filson,Phiadelphia:The Westminster Pess,1949,pp.69-70.