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中图分类号：I207.419文献标识码：A文章编号：1001－022X（2009）04－0106－05
宝物是人类的对象化价值载体。人，确切地说是持有神奇宝物的小说中的虚构人物，与其所持兵器共存，这倒颇为接近卡西尔的原始思维中的“生命一体化”的理论：“神话是情感的产物，它的情感背景使它的所有产品都染上了它自己所特有的色彩。原始人绝不缺乏把握事物的经验区别的能力，但是在他关于自然与生命的概念中，所有这些区别都被一种更强烈的情感湮没了：他深深地相信，有一种基本的不可磨灭的生命一体化（solidarity of life）沟通了多种多样形形色色的个别生命形式。”[1](P105－106)
一、宝物崇拜与道教的联系
其一，从宝物与道教联系的角度看，明代帝王的仙道神秘主义期盼追求，对神仙崇拜的蔓延起到了上行下效、推波助澜之力。如嘉靖皇帝希求长生寻觅仙草的热情即然。《明史·佞倖传》载其“益求长生，日夜祷祠，简文武大臣及词臣入直西苑，供奉青词。四方奸人段朝用、龚可佩、蓝道行、王金、胡大顺、蓝田玉之属，咸以烧炼符咒荧惑天子，然不久皆败，独（陶）仲文恩宠日隆，久而不替，士大夫或缘以进”。“嘉靖四十四年六月，有白芝生于献帝旧庙，上大喜。改其名‘玉芝宫’。岁时祭祀，大小吉凶必告。盖兼太庙及丰先殿之礼。且又日上膳羞。如南京孝陵故事。其祭之繁缛，古来未有也。”[2](卷二十九“玉芝非瑞”条)非理性、无节制的追求，促使民间造伪之风大盛。《明史·佞俸传》文称：“（世宗）时遣官求方士于四方，至者日众。丰城人熊显进仙书六十六册，方士赵添寿进秘发三十二种，医士申世文亦进三种。帝知其多妄，无殊锡。（王）金思所以动帝，乃与世文及陶世恩、陶仿、刘文彬、高守中伪造《诸品仙方》、《养老新书》、《七元天禽护国兵策》，与所制金石药并进。其方诡秘不可辨，性燥，非服食所宜。帝御之，稍稍火发不能愈。”研究者指出：“神仙的最大特点是，其一形如常人而能长生不死，其二逍遥自在，神通广大。神仙崇拜是道教信仰的核心，是道教不同于其它宗教的最显著特点。”[3](P652)与此相联系的是明代民间献丹药、天书的风气兴盛，以至后来有人竟因献天书被斩。《明史·本纪三》载，洪武十七年（1384）“秋七月……壬戌，盱眙人献天书，斩之。”明成祖永乐十五年（1417）“秋八月甲午，瓯宁人进金丹。帝曰：‘此妖人也。令自饵之，毁其方书。’”这其实是朝野之间信奉天书妖术到了极点的一个表现。又如《明史·佞倖传》载：“胡大顺者，（陶）仲文同县人也。缘仲文进，供事灵济宫。仲文死，大顺以奸欺事发，斥回籍。后觊复用，伪撰《万寿金书》一帙，诡称吕祖所作，且言吕祖授三元大丹，可却疾不老。遣其子元玉从妖人何廷玉赉入京，因左演法蓝田玉，左正一罗万象以通内官赵楹，献之帝。”如果不是上行下效积风到一定程度，焉能屡次发生欺君的情况？
其二，道教的法器崇拜，也是小说宝物描写生生不息的原动力之一。论者曾指出：“《封神演义》对法力、法器作了高度的推崇。……法器指各种法宝、武器。如混元金斗、化血神刀、打神鞭、五火神焰扇等等。”[4](P486)事实上，在许多小说的宝物描写中，都透露了道教的法器崇拜意识，小说写战争胜负已不仅仅是将帅个人身手武艺的高下，而往往取决于他（她）所持宝物的威力，作战者个人武艺的高下总是与所持宝物的威力紧密结合，密不可分。而法器威力之高下，又与其宗教门派之兴衰有关。这往往显示在作品的主导思想上。明清小说与宝物相关描写的许多神道人物，都可以在明代社会三教合流的现实生活中找到根据。如《宸垣识略》卷七载，明成祖朱棣就在出师北伐时祈求真武大帝保佑：“屡问姚广孝师期，姚言未可。至举兵先一日，曰：‘明日午召天兵应可也。’及期，众见空中兵甲，其师玄武像也，成祖即披发仗剑应之。”又《先拨志始》卷上载正德三年，太监刘瑾请于都城朝阳门外作宫祀北极玄帝，以延圣寿，宫成曰玄明宫，上亲书匾额，“北上西门之西，有大高元殿，供有真武香火，颇著灵异”。真武大帝，又称北极佑圣真君，在《北游记》《西洋记》等许多小说中都出现过。台湾学者注意到，“道教神仙的三毒未净，易被激怒而作恶红尘，这是一般神魔小说常见的现象”[5](P431)。还认为《西洋记》是一部海洋文学名著，是与《西游记》、《镜花缘》同类的旅游寓言小说。
其三，道教徒倡扬法术，对明代帝王生活尚且造成如是影响，其对一般平民生活，影响自不会小。《初刻拍案惊奇》卷三十一《何道士因术成奸，周经历因奸破贼》等小说描写即然。这必然会带来社会风气的败坏，因而从维护巩固统治的角度，明代皇帝有时还要整肃道教，《留青日札摘抄》载永乐十七年（1419）朱棣诏谕称：“天下僧道多不守戒律，民间修斋诵经，辄较利厚薄，又无诚心。甚至饮酒食肉，游荡荒淫，略无顾忌。又有无知愚民妄称道人，一概蛊惑。男女杂处无别，败坏风化。即揭榜申明，违者杀不赦。”可见道教当时兴盛的程度，在小说中，这实际上往往同秘密宗教结合起来，主要体现了在造反起事等故事兴起时的鼓动聚合作用，而最终也往往因在这方面所产生的负面作用而导致其失败，如《平妖传》等描写胡永儿、唐赛儿等民间“女大师”兴衰迹遇的故事即然。
二、宝物崇拜与佛教的联系
其一，从宝物描写与佛教关系看，许多宝物和描写套路即来自外域传来的佛经文献和佛教文化。一者，佛经故事中所保留的印度古代两大史诗常见的神通斗法场面渲染，可以说直接开启了小说中的宝物斗宝描写。神通，有广义和狭义之别，广义包括所有超凡的能力，狭义则指的是“五神通”即天眼通、天耳通、神足通、他心通和宿命通。其有不少保存在佛本生故事中。二者，如同《西游记》等神怪小说名著所介绍的，许多宝物在功能、内蕴演变的过程中，离不开佛教故事直接或间接的触发，它们与小说人物的形象塑造和情节发展，形成了许多有机而具体的联系[6]，似乎宝物之所以成其为宝物，就是由于当初佛教经典中已定位好了的。
其二，密宗对于后世小说中宝物斗宝叙事的作用影响巨大。密教中期之后，人们说密宗又称金刚乘，金刚，梵文原文为Vajra，原指金刚宝石和神话中因陀罗王所持金刚杵，引申为坚固不坏，比喻修行所达到的最高境界、所证悟的最高智慧与真理。《大日经疏》卷一称：“金刚喻实相智。过一切语言心行道，适无所依。不示诸法，无初中后，不尽不坏，离诸过罪，不可变易，不可破毁，故名金刚。如世间金刚宝有三事最胜：一者不可坏故，二者宝中之上故，三者战具中胜故，此与《释论》三种金刚三昧中喻意大同。”[7](P9)受此催奋，在我国中晚唐时期还较普遍地兴起了毗沙门天王战神崇拜，继柳存仁之后，台静农《佛教故实与中国小说》也指出通俗小说托塔李天王来自毗沙门天王，受沈曾植《海日楼札记》启发，强调小说剑侠出于密宗成就剑法[8](P30－84)。此外密教中的咒语，也给予斗宝的步骤和具体操作规程以很大影响，我们看到小说中写斗宝的现场，持有者必定要在抛出法宝的同时，口中念念有词，这就是在发咒。当然有的描写中发咒被省略，然而不可否认，法宝必须在咒语伴随下才会产生应有的功效。
其三，还不应忽视的，就是佛教观念与宝物信仰结合所产生的影响，其触发了许多具体生动的情节、场面和细节的想像生发。如董说《西游补》第九回，写孙行者在冥狱中找出秦桧的作恶簿子，可是秦桧却当面抵赖，于是“行者便叫一个银面玉牙判使取‘求奸水鉴’过来。鉴中分明见一秦桧，拜着金主，口称‘万岁’。金主附耳，桧点头；桧亦附耳，金主微笑。临行，金主又附耳，桧叫：‘不消说，不消说！’行者大怒，道：‘秦桧！你见鉴中的秦桧么？’”这是佛教“六道轮回”思想与“照镜知未来”母题的结合，而其中的宝镜崇拜起到了联接宗教与文学的关键作用。而佛教文学中的譬喻、象征、夸张、铺述等艺术创作套路，对明清小说中的宝物塑造与描述也有巨大催奋之功。
三、宝物崇拜与明清秘密宗教的关系
其一，民间秘密宗教法术幻术的广泛而持续的熏染。明代是我国民间秘密宗教空前活跃的时代，从明初的白莲教动乱（如洪武三年陕西高福兴、永乐七年王金刚和永乐十八年山东唐赛儿的暴动）到明中期（一般指正德至万历年间，如嘉靖二十五年山东田斌白莲教暴动，嘉靖四十四年四川蔡伯贯、文四蛮的白莲教暴动，万历二十八年赵古元在徐州发动暴动，万历三十六年浙江李福松的白莲教暴乱等）和明末以白莲教为主的布教和暴乱（如从万历中期王森发起到天启初年由其弟子徐鸿儒在山东起事）直至清代，几乎联绵不断①。最初的起事宣传鼓动过程中，法术幻术及其相关道具的运用，往往是佛道以及民间想像的杂糅综合，其从民俗心理崇拜及传播的层面上，刺激了宝物想像和文学审美消费。
其二，在明清小说宝物描写繁盛的民俗背景上，也总是离不开秘密宗教的投影，这构成了宝物描写所依托的人们喜闻乐见的重要故事题材。例如，女大师纷纷出现，使幻术更为下层民众相信，传播更为广泛迅捷。而小说中的女将多有神仙师傅（圣母），多持有宝物并将其发挥出“不让须眉”的种种威效，也是明中叶以来“女大师”增多的一个文学再现。罗贯中《三遂平妖传》就展示了胡永儿以葫芦中豆子、稻草变出人马，盔甲齐备还能作战，这一幻术始于民间崇拜又回授、扩散于民间：“永乐十八年（1420）山东鱼台县妖妇唐赛儿，本县民林三妻，少诵佛经，自号‘佛母’，诡言能知前后成败事。又能剪纸为人马相斗。往来益都、诸城、安邱、莒州、即墨、寿光诸州县。拥众先聚益都，指挥高凤等讨之，俱陷殁。上命使驰驿招抚之。不报。乃遣总兵安远侯柳升等讨之，贼众败去。余党渐俘至京师，而贼首不得。上以赛儿久稽大刑，虑削法为尼，或遁女道士中，命北京山东境内尼及女道士悉逮至京师面讯。既又命在外有司，凡军民妇女出家为尼及道姑者，悉送之京师，而赛儿终不获。一云，赛儿至故夫林三墓所，发土得一石匣，中有兵书宝剑，赛儿秘之，因以叛。后终逸去，盖神人所祜助云。”[2](卷二十九“妖妇人”条)民间还传闻：“永乐中，山东民妇唐赛儿夫死，唐祭墓回，经山麓石罅露出石匣角，唐发视之，中藏宝剑妖书，唐取书究习，遂通晓诸术，剑亦神物，唐能用之，因削发为尼，以其教施于村里，悉验。细民翕然从之，欲衣食财货百物，随须以术运至。初亦无大志，事浸浩阔，妖徒转盛，至数万。”[9](P55－56)关于唐赛儿幻术作乱故事异文如此众多，说明当时和稍后一段时间，此事一直是社会舆论的焦点。一个普通“民妇”何以成为众所瞩目的新闻人物？还不是凭借令人企羡的幻术法宝！
其三，何以清代小说描写宝物运用时，多女将运用法宝的描写？这也需要从民间秘密宗教中女性地位的突显上找原因，女性将领以其性别特点，更需要在文学表现上突出菇宝贝兵器及其特点功能。可以说两者也是共生互动的。明清民间宗教和农民起义相结合时，出现了不少出类拔萃的女领袖，她们的加入既表明了所受神秘崇拜影响的深巨，又加剧了民间对于神秘崇拜的认同程度。除了唐赛儿，嘉庆时川楚白莲教起义首领王聪儿以外，《钦定平定教匪纪略》卷二十七载，嘉庆时天理教林清、李文成起义，李文成牺牲，即由其妻张氏指挥，后城破自缢死。杨缙《菊溪节相除邪纪略》载，嘉庆二十年江南园教起义一女首领李玉莲，自称开创圣母，怀孕弥勒。《丁清惠公遗集》卷一《擒获妖犯乞正典刑疏》载，万历三十四年（1606年），凤阳刘天绪自称无为教主造反，教民寡妇岳氏，称观音。《临清纪略》卷一载，乾隆三十九年（1774年），山东清水教王伦起义，王伦嫂于氏，称五圣娘娘，年六十余，跨马挥双刀，英勇善战。乾隆四年（1739年），河南查获伏牛山女教主一枝花，民间谣言：“一枝花，十七八，能敌千军万马。”众人奉称女总领②。这些“女大师”都有不少女性徒众，如《宣大巡抚张鸣骏残题本》称顺治初山西朔州：“但见满山遍野俱是贼兵，各持枪刀弓矢；其中有拿椽标者。妇女腰系红裙，亦各持椽木双刀，飞舞跳跃，各各前来，势如妖氛。我兵对敌，从辰至未，相战不退。”[10](P71) 对于这样缺少像样兵器的愚民，通俗小说之中夸大宝物的作用，渲染法术的神通，该是多么受欢迎和自然而然。小说中女性多有神兵暗器，也有不少使用宝物逞一时之勇而最终惨败的女将，她们的经历、命运结局，同现实中秘密宗教中的女将也有不少相似之点，或曰即现实中女大师们的文学写真。
其四，明清小说宝物的文学描写，如此频繁而众多，伴随着小说故事的普及传播，也与现实世界中的秘密宗教活动产生互动互补的作用。同时，其催奋并增加了幻术器物在民间造反起事所得到的关注，以及相关载录的叙事和谈论。因宝物崇拜的实质性召唤，许多神秘主义信仰交织其中，对民众起事起到了重要的、甚至是决定性的凝聚和传播作用，相关叙事也不能不受到影响。如嘉靖末到万历年间白莲教的一个分支——王森创立的闻香教即托老狐报恩③，六朝至唐以来的狐崇拜和佛教入华以来的香崇拜，借助于民间秘密会党，达到普遍的传播信奉，这与小说中的神怪描写不会不互渗互动。小说中的神奇动物参战和神奇动物作为实战性宝物的构成，也离不开秘密宗教所裹挟的这种崇奉神幻之术的风气。如《封神演义》中杨戬的花狐貂等即然。乾隆时俞蛟已经注意到法术运用的描写：“贼之攻城也，皆黑布缠头，衣履墨色，望之若鬼魅，间有服优伶彩服者。器械多劫诸营汛，或以厨刀、樵斧缚杆上，跳跃呼号，兼挟邪术。城上以劈山炮、佛郎机、过山鸟齐发击之，铅子每丸重二两，其势摧山倒壁，当之者宜无不糜烂。乃自午至酉，贼徒无一中伤，益跳跃呼号，谓炮不过火。守城兵民咸皇迫，窃窃私语，谓此何妖术乃尔也。贼中有服黄绫马挂（褂）者，系王伦之弟，伪称四王爷，右手执刀，左手执小旗，坐对南城仅数百步，口中默念不知何词，众炮丛集，拟之铅丸将及其身一二尺许即堕地。当事诸君，俱惴惴无可措手。忽一老弁，急呼妓女上城，解其亵衣，以阴对之，而令燃炮，群见铅丸已堕地，忽跃而起中其腹。一时兵民欢声雷动。贼为之夺气。群知其术可破，益令老弱妇女裸而凭城，兼以鸡犬血、粪汁缚帚洒之，由是炮无不发，发无不中。贼碎首糜躯，洞胸贯胁，尸枕藉城下以千计。”[11](卷六《临清寇略》)
参照袁珂先生之说④，宝物崇拜即属于一种“广义神话”，而后来他又订正为：“神话是非科学但却联系着科学的幻想的虚构，它通过幻想的三棱镜反映现实并对现实采取革命的态度。”[12]事实上宝物在明清时大量出现（当然唐传奇、宋代笔记中早已有了飞剑之类奇闻），无疑也是久远的神话思维内化为民族集体无意识，加上佛道与民间秘密宗教在小说创作和接受中的奇特表现。只不过民间秘密宗教将其充分世俗化和实用化了，而其所谓实用则带有一种超验的盲目崇拜倾向。
宝物描写连同秘密宗教所牵动的广泛民间信仰，使得小说文本对于老故事的续讲亦沾染了偏爱幻术和宝物的风习。如陈忱《水浒后传》第三十一回写天竺国来的萨头陀也能仗剑噀法水，念咒而出带盔甲的人马、神将和毒蛇猛兽，甚至他还能驱动鬼兵骑虎豹从空飞下助战；而公孙圣也能调动天将出来执降魔杵打散鬼兵（第三十四回）。像原本《平妖传》和冯梦龙增补的四十回本《平妖传》也都在敷衍宋代王则起事故事里，加进了幻术斗宝和男女关系对宝贝相斗威力影响的内容。
总之，宗教对文学影响一向较为强烈，而明清时代尤甚。以白莲教为例，它是明初到清中期的一个流播范围广泛、对小说描写影响较大的一个民间秘密宗教。如《初刻》卷三十一到后来的《归莲梦》、《女仙外史》等均以自莲教为故事题材。美国学者也指出：“（白莲教）由于他们的社会服务，独立的首领，用白话写的并且利用一般民间主题而作的具有广泛感染力的不正统的经文，白莲教形成了一种精神力量的中心，不然的话，它要通过中国民间宗教而散布。这首先是他们的首领使他成了可能，他们是那样有预言能力，具有感人的超凡能力。他们和儒家官僚和和尚相反，不是通过在国家礼拜或教派等级中占有一席之位来取得宗教权威。他们有着超凡的权威，人民对这种权威的响应超出了对他们本人的神圣的信仰，其虔诚的深度非国家或教派权威所能容易鼓动的。”因此，“一个为了实现瞬息而普遍的自救，更多地依靠神的赐予而不是人的努力的梦幻。”[13](P123－126)如果我们参考一下本论文的第七章“照镜称王、照水称王与明清小说镜崇拜”，看看那些利用“照镜（水）见王影”幻术对于民众的心理有何等巨大而普遍的蛊惑力量，会更加理解民间秘密宗教诸多幻术之于明清宝物描写的联系。
收稿日期：2008－11－02
注释：
① 芮传明《淫祀迷信——中国古代迷信群体研究》，广东人民出版社2005版。本文“动乱”、“作乱”、“暴动”、“暴乱”的说法来自该书。先是这类民间群体事件一概被说成是“农民起义”，如谢国桢《清初农民起义资料辑录》，新知识出版社1956年版；有的仍延续“起义”的提法，如濮文起《秘密教门——中国民间秘密宗教溯源》，江苏人民出版社2000年版。本文倾向于将“起义”和“暴乱”从中性意义上来理解，这类词语表述不带有褒贬色彩。还参见蔡少卿《中国秘密社会》，浙江古籍出版社1989年版；濮文起《中国民间秘密宗教》，浙江人民出版社1991年版；王学泰《游民文化与中国社会》，学苑出版社1999年版；秦宝琦《中国地下社会（清前期秘密社会卷）》，学苑出版社2004年版等。
② 《乾隆四、五年河南伊阳等地白莲教起义》，见《康雍乾时期城乡人民反抗斗争资料》，中国人民大学出版社1980年版。参喻松青《明清时期民间宗教教派中的女性》，《南开学报》1982年第5期；《明清时期的民间秘密宗教》，《南开学报》1987年第2期。
③ 明代黄尊素《说略》载：“相传王森以卖豆腐为生，迟明遇一老人卧草间，长不满三尺，形容险怪，鼾睡未醒。森呼之起，老人亟走。是夜，老人来谢，授森瓣香曰：‘持此可以起家矣。’盖妖狐也。森因焚香倡教，凡染香气者，神魂俱醉，无不听其指挥，故又名闻香教，徒众至数十万。……王森原名石自然，蓟州之皮工也。路遇妖狐，为鹰所搏，狐求救于森，森收之，至家，狐断尾相谢，传以妖香。心闻此香者，心即迷惑，妄有所见。森依其术。创为白莲教，自称闻香教主，立大小传头、会首名色。此牵彼引，云合响应，顶礼皈依，蔓延遍于京东京西、山东、河南、陕西、四川六省，不下二百万人。”
④ 袁珂《中国神话史》，上海文艺出版社1988年版。另见袁珂《从狭义的神话到广义的神话》，《社会科学战线》1982年第4期；《再论广义神话》，《民间文学论坛》1984年第3期等。
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