《中庸》对于儒学阐释的意义——由《中庸》地位问题的争论看当代新儒家的儒学阐释，本文主要内容关键词为：儒学论文,中庸论文,儒家论文,当代论文,地位论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
自宋光宗绍熙元年(1190)朱子刊行《论》、《孟》、《学》、《庸》为四书开始，《中庸》就被作为儒家的基本经典之一，参与到儒学基本义理的建构之中。然而，在《论》、《孟》与《中庸》之间，明显存在着理论上的差异。如何理解这种差异？如何确定《中庸》在儒家经典序列中的地位？就成为儒学阐释中的根本问题之一。围绕着《中庸》的地位问题，在徐复观与钱穆之间产生了一场争论，而这一问题更为明显的意义，则在劳思光与牟宗三对于《中庸》地位的不同理解之间彰显出来。是否透过《中庸》“天命之谓性”的义理架构理解《论》、《孟》，决定了如何理解儒家思想的本质，进而影响了对于整个儒学思想史的阐释。
一
当代新儒家中，对于《中庸》问题关注最多的是徐复观先生，他在1956年针对钱穆先生的《中庸新义》以及《中庸新义申释》两文，发表《中庸的地位问题》予以回应，反对钱穆认为《中庸》这一文本，是早期儒家在《论》、《孟》之后，汇通庄子思想的作品，而认为《中庸》体现了子思的思想，在时间上是介乎《论语》、《孟子》之间。徐先生进而在《中国人性论史》（先秦篇）中，用大量笔墨，将今本《中庸》分为上下两篇，“上篇可以推定出于子思，其中或也杂有他的门人的话。下篇则是上篇思想的发展。它系出于子思之门人，即将现《中庸》编定成书之人。如后所述，此人仍在孟子之前”①。本文重点并不在于考察徐复观先生的具体论证，而是试图探究徐复观先生这一思想史判断背后的义理依据，以及这一论断的意义。
钱穆认为，天人合一的思想结构，是先秦儒家与道家思想共有的结构。其不同在于，“孔孟乃从人文界发挥天人合一，而老庄则改从自然界发挥。”②而至《中庸》、《易传》则是试图汇通老、庄、孔、孟来阐释天人合一。在钱穆看来，《中庸》由“诚”一概念阐释天人合一之道。而“诚”者，如朱子注，是真实无妄之谓。则天地万物皆真实存有，而一切存在之意义就在此真实无妄。《中庸》认为万物之真实存在为天之道，而体认此真实无妄，“凡存在者，知其为真实存在。凡表现者，见其为真实表现”③，这就是《中庸》所谓“诚之者，人之道”。由此可见，在钱穆那里，《中庸》是由外在的天地之道的诚，来决定人之诚，将价值存在的来源归结到了宇宙万物的真实存在之中。而这一义理结构，与孔子“践仁知天”，孟子“尽心知性知天”的由内在向外扩充的结构不同。由此得出结论：“就思想史立场言，儒家大义，亦历代有异同。不仅荀子与孟子持论相异，即孟子与孔子，持论亦未必全同。《中庸》与《语》、《孟》，意见更多歧出。”④而这恰恰是徐复观先生所不能接受的论点。“我读后发现，钱先生乃以庄子的一部分思想，来解释全部《中庸》；在此一解释中，《中庸》与孔孟，并无关涉，私心颇为诧异。”⑤那么，徐复观如何看待《论》《孟》与《中庸》的关系？我们可以在徐先生对于孔子人性论的阐释中，发现其中的端倪。
徐复观认为孔子之伟大即在于继承了春秋以来，对于天、天命由人格神性格向道德法则的转化，最终至于人格之完成，而这一完成之基础，即是性与天道的合一。在徐复观看来，孔子纯由道德实践上来看问题，在这一基本立场之上，孔子对于鬼神与天、天命采取了两种不同的态度，表现在《论语》中则是“命”与“天命”的不同含义。“命”指的是运命之命，是外在对于人的限制，孔子采取了“俟命”的态度，听其自然；而《论语》中凡与“天”相连的“天命”、“天道”，孔子都是采取敬畏、承当的态度，如“五十而知天命”（《论语·为政》）。“孔子因为到了五十岁才有了这一‘知’，天乃进入到他生命的根源里面，由此而使他常常感到他与天的亲和感、具体感，及对天的责任感、使命感，以形成他生命中的坚强自信。”⑥“五十而知天命”被徐复观解释成为孔子对于天命的切身的道德体验，孔子经历了长久的道德实践，至五十岁，才真切地感受到天命与自己生命的合一，而这种合一，即是孔子为自己的道德实践、道德存在寻找到了超越的根据。
“孔子所谓的天命或天道或天，用最简洁的语言表达出来，实际是指道德的超经验的性格而言；因为是超经验的，所以才有其普遍性、永恒性。因为是超经验的，所以在当时只能用传统的天、天命、天道来加以征表。道德的普遍性、永恒性，正是孔子所说的天、天命、天道的真实内容。”⑦这样，通常解释为孔子自述为学次第的这一章，在徐复观那里，就解释成为孔子对于自己的道德境界的体认。而徐复观的这种解释，则是为了在《论语》中，为孔子已然将性与天道合一寻找文本的根据。因此，徐复观接下来将这里孔子对于自己的个体生命与天命的合一，转化成为“性”与“天命”的合一。“孔子所感到的这种生命与天命的连结，实际即是性与天命的连结。所以子贡曾听到孔子把性和天道（命）连在一起说过。性与天命的连结，即是在血气心知的具体的性里面，体认出它有超越血气心知的性质。这是在具体生命中所开辟出的内在的人格世界的无限性的展现。”⑧即便我们可以接受徐复观对于“五十而知天命”的超越性阐释，然而，将孔子对于个体生命中道德意识的超越根据的体验，进一步解释成为“性”与天命的合一，则存在着某种跳跃性。孔子的个体生命经过长期克己复礼的道德实践，体会到道德存在的超越性，并不意味着，这种超越性即内在于人，而为人之性。天命作为道德的超越性根据，其本身必然为善，而孔子并未明言人之本性即为善。只有到了孟子，才有“性善”的说法。
然而，这一步将孔子的个体生命体验，向作为人的普遍本质的“性”的转化，在徐复观看来，又是不可或缺的。这是因为，如果道德性的存在，只是孔子的个体生命体验，则仅仅在作为圣人的孔子个体生命中具有了内在化的根据，道德仍然不具备普遍性。我们无法在孔子之外的其他人身上建立起道德的超越根据。这样一来，道德的必然性就成为一句空话，道德就失去了存在的根据。所以，道德的存在，必须一方面能够内在化，由个体存在向内转，具有内在的根据；另一方面，又必须具有超越于个体存在之外的普遍化的根据。而这一普遍化的根据，在传统中国思想的语境之中，只有付诸“天”。天是绝对普遍性的存在，是唯一的超越性存在的保障。而个体存在又必须具有一共同的本质，以因应于天的存在，成为天在个体存在之中的内在化体现。唯有普遍存在于一切个体存在之内的“性”能够承担这种既内在于个体存在之中，同时又能够与天相联系的角色。所以，徐复观为了建立起儒家道德的普遍性、绝对性之存在，就必须将天与性连结起来。而这种连结，唯有到了《中庸》，“天命之谓性”才第一次明确地表述出来，也才建立起作为宇宙本体的“天命”与作为人之本体的“性”之间在内容上的连结。“《中庸》在‘率性之谓道’的上面，要追溯出一个‘天命之谓性’。天的本身即是普遍的具体化。因此，由天所命之性，也是人我及人物所共有，而成为具体的普遍。作为道德根源之性，既系内在于每一个人的生命之中，而有其主宰性，有其必然性，同时又超越于个人生命之上，而有其共同性，有其普遍性。人性因为具备这两重性格，才可以作道德的根源。”⑨
二
由以上的分析，我们已经可以看出，《中庸》在徐复观先生的儒学阐释中具有的重要意义。而这一问题更明显地表现在劳思光先生与牟宗三先生分别对于先秦儒学以及宋明理学的阐释中。在他们之间，其实存在着另一场没有言明的争论⑩。
劳思光先生在检讨了已往中国哲学史研究著作的基础上，提出了他的“基源问题研究法”(11)，结合理论分析与材料考证，撰写了三卷四册的《新编中国哲学史》。其中，对于《中庸》问题，提出了自己的看法。
在他看来，《中庸》为晚出，断非子思的作品。“《中庸》作为《礼记》之一篇，其时代及作者亦均不可确定。但非子思所作，则可断言。”(12)在他考证之下，《中庸》文体混乱，用词造句多为晚出，尤近于《淮南子》，因此应为汉代作品。并且，在思想上，将心性论与形上学混合，而“形上学在先秦哲学中，主要见于道家学说。《中庸》将心性与形上问题混而言之，正可见其时代非儒道严格对峙之时代，而为两家学说混合之时代，此即汉初是也”(13)。可以看出，劳思光对于《中庸》年代的断定，既有文献考证，又有义理的分析，同时，这一论断其实与他对于儒家思想的阐释有着密不可分的联系。
在劳思光看来，“天”作为一个“形而上学实体”的观念，即他所谓的“形上天”是中国古代早期的原始观念，由更为原始的人格化的“天”转变而来，在《诗经》中已经有“形上天”的意义出现。而孔子则为“完成周人所代表之精神之理论基础之人文思想之宗主。”(14)孔子之思想特点，在于由“礼”作为起点，而进至“仁”与“义”。劳思光认为，“礼”最核心的问题，则是礼作为秩序的根据何在。在孔子之前，这一秩序的根据建立在“天道”的基础之上，对此，他说：“一般知识分子大抵顺流俗信仰而立论，以为秩序制度，以所谓‘天道’为本。”(15)而孔子之创造，即在于将礼的根据由外在的天，而转向人的内在的自觉心与价值意识。这种转向，摆脱了早期原始观念中对于原始信仰的依赖，挺立了人的道德主体性“自觉之意识为价值标准之唯一根源”(16)。由此孔子为一彻底的“人文主义”，明确划分了“自觉主宰”、“客观限制”两个不同领域的区别。价值的存在属于“自觉主宰”领域，其核心的问题乃是与非的判断，而人毕竟同时又是一具体的存在，具体地生活在一定的历史条件之中，受到种种外在条件的限制，这就是他所谓的“客观限制”领域，在其中有成与败的问题。根据这两个不同领域的划分，他对《论语》中“五十而知天命”一语就有了与徐复观截然不同的解释。在徐复观那里，孔子对于道德超越性的体验，被劳思光解释成为孔子对于外在客观限制的了解。“此节在俗说中以为表示孔子宠信天命，实则大谬。此明言‘知天命’。‘知天命’者，即知客观限制之领域是也。‘不惑’以前之工夫，皆用在自觉意志之培养上，‘知天命’则转往客体性一面。‘不惑’时已‘知义’，再能‘知命’，于是人所能主宰之领域与不能主宰之领域，同时朗现。”(17)
劳思光由此判定，由孔子开启的儒家思想之精神方向就在于将道德生活的根源向内收归于人的“自觉心”。他更以此来理解孟子的思想，在他看来，孔子确定了儒学的方向，而至孟子，儒学理论才初步完成。
劳思光认为：孟子以“四端”而言性善，是为了肯定价值意识的根源在于人的自觉心。一方面，知是知非的价值自觉，随时在人的当下生活之中呈现，这即是各种德性的根源；另一方面，人能够通过反省，确认此一价值自觉，也可以肯定人本有能够成就道德的能力，即人性为善。所以，在劳思光看来，孟子所谓的性善，乃“指性之‘实’含有实现价值之能力而言”(18)。劳思光同样将《孟子》中的天解释成为人力所不能决定的外在的限制，而否认《孟子》有形上天的涵义。他为此专门讨论了《孟子》里面天、性、命之间的关系。
在他看来，通常对于孟子“尽心知性知天”的解释，都是与《中庸》的“天命之谓性”合起来看，由此，将孟子的“天”解释成为具有形上意义的天。“性”来自于天，因此，由“知性”才能够“知天”。然而，劳思光坚持认为：一方面，根据他的考证，《中庸》为晚出，是汉初的材料，所以，不能用《中庸》的“天命之谓性”来理解孟子的“尽心知性知天”；另一方面，孟子乃是继承孔子的思想而来，而孔子的精神方向就是将道德的根源内溯于人的内在的自觉心，孟子的思想没有理由不延续这个思路，反而采用《中庸》所代表的、后世出现的形上学思想。而“传统说法所以不察觉此种困难，乃因受汉代后之学风影响，姑忽视古今之异，以为后起之儒者所持之宇宙论及形上学理论，皆为先秦儒学所有。然此实悖于古史，尤不合哲学史所关之史实，今日观之，极难成立”(19)。
为了排斥孟子思想中具有形而上的维度，他将“尽心知性知天”中的“天”，解释成为“本然理序”：“此处之‘天’字，不重在“限定义”，而有‘本然理序’之义。‘天’作为‘本然理序’看，则即泛指万事万物之理。说‘知其性，则知天矣’，意即肯定‘性’为万理之源而已”(20)。而将孟子“万物皆备于我”（《孟子·尽心上》）解释成为心性中包含有万物之理。他勉强承认，如果要强调这一本然的涵义，可以用一“天”字来作为描述性的概念，但是，绝非是认为天是一个形而上的实体意义。“总之，孟子是以‘天’说‘思’，非说‘心’出于‘天’。其与《中庸》‘天命之谓性’之说不同旨趣，即在于《中庸》取形上学立场，孟子则取心性论立场。形上学重视‘有或无’，故必以‘实体’观念为根本；心性论重视‘能或不能’，故以‘主体’或‘主宰性’为根本。明乎此，则先秦儒学之本旨方不致迷乱也。”(21)他更进一步说：“天观念在孟子思想中，只是一辅助性观念，倘除去此观念，孟子之主要理论并不受影响。”(22)劳思光由此彻底否定了孟子思想中的形上意义。
至此我们已经可以看出，在对于《中庸》的理解上，劳思光基本上采取了与钱穆相同的立场，将《中庸》所具备的形而上的思考维度，看作是受了道家影响之后，儒道融合的产物。而宋明儒对于孔子与孟子的阐释，也是在这一影响笼罩之下进行的，并非是先秦儒家的本来面目。如果我们仔细考察劳思光的论述，其实已经很难分辨，他对于《中庸》晚出的坚持，究竟是出自文献考证的理由，还是源自他对于孔子、孟子思想的心性论阐释。为了坚持先秦儒家为心性论传统，而没有形而上思考的理解，他不惜将《孟子》中出现的“天”作了多重的解释，将表示“天命”涵义的“天”全部归至于孟子的政治思想领域，解释成为时机与才能；而在心性论领域，则将“天”解释成为“本然”，只是一个虚词。在他看来，形上学立场与心性论立场是相互对立的，绝不能相容。
其实，劳思光先生的解释内部，有着许多无法解决的矛盾。比如，他解“知其性，则知天”之“性”为“万理之源”，然而，并没有进一步解释，内在于人的“性”如何能够成为“万理之源”。假如没有了作为万理之源的根据的形而上的天的存在，所谓的万理之源如何能够成立。更进一步，他其实同样面对徐复观先生引用《中庸》的义理架构试图解决的问题，即道德的普遍性。在他的对于孔子、孟子的彻底的心性论阐释中，其实仍然没有解决道德根源的普遍性问题。
由此可以看出，对于《中庸》问题的判断，自始至终影响了劳思光对于儒学的理解，由另一个角度看来，劳思光对于儒学的整体理解，也影响了他对于《中庸》地位的判断。我们将在后面讨论这一问题。
三
当代新儒家的另一重镇——牟宗三先生曾经在《中国哲学十九讲》中说过这样一段话，一般认为这是针对劳思光先生的阐释而发的评论：
第一种说法是认为儒家的学问只限于孔子讲仁、孟子讲性善，纯粹是道德，不牵涉到存在的问题。持这种态度的人认为儒家完全是属于应当(ought)的问题，并不牵涉存在(being)的问题。他们把儒家限定在这个地方，因此不喜欢《中庸》、《易传》。他们一看到《中庸》、《易传》讲宇宙论，就把它和董仲舒扯在一起，就说《中庸》、《易传》是宇宙论中心。事实上讲宇宙论并不一定是宇宙论中心。董仲舒那一套的确是宇宙论中心。而且还是气化的宇宙论中心。可是《中庸》、《易传》并不是宇宙论中心。如果照他们这种说法，儒家纯粹是道德而不牵涉到存在问题，那么这样一来，儒家除了《论语》《孟子》之外，以后就只有一个陆象山，连王阳明都还不纯。这样不是太孤寡了吗？当然他们这种说法也自成一个理路，也不是完全没有道理，这种说法主要是照着康德的道德哲学来讲的。(23)
与徐复观着重于从考证的角度论证《中庸》确为子思的作品，出现在《论语》与《孟子》之间不同，更喜欢哲学思辨的牟宗三则主要由理论的层面分析《中庸》与《论》、《孟》之间的关系。
牟宗三对于《中庸》确切的成书年代并没有着墨太多，他基本上继承了宋儒的看法，认为先秦儒学是为一个整体，不能单单由《论语》、《孟子》两部书来了解，而据以排斥《中庸》、《易传》，而是《论》、《孟》、《中庸》、《易传》以及《大学》这五部书作为一个整体结合在一起，共同建构起先秦儒家的义理体系。我们也唯有从整体的角度来理解这五部书的思想，才能勾勒出先秦儒学的完整图像。其中尤其是《论》、《孟》、《中庸》、《易传》，决定了儒家思想的的基本精神方向。基于这一点，牟先生并没有坚持判定《中庸》出于《孟子》之前，而是按照思想发展的逻辑的顺序，将它作为《孟子》之后的作品：“就先秦儒家之发展说，是先有《孟子》，然后再澈至《中庸》、《易传》之境。而澈至《中庸》、《易传》之境，始有客观地白天道建立性体之一义。”(24)
在牟宗三看来，儒学的本质为一“成德之教”，儒家思想的核心即在于“开辟价值之源，挺立道德主体”(25)，是要说明人的道德实践所以可能的超越的根据。而这一超越的根据，必然包含着两个方面：其一为人的内在的本性；另一方面则又与“於穆不已”的天道通而为一，有此两者，则“性体无外，宇宙秩序即是道德秩序，道德秩序即是宇宙秩序”(26)。而宋明理学家将《论》、《孟》、《中庸》、《易传》通而一之，正是为了凸显先秦儒家的这一核心精神。从这个角度讲，宋明儒学是先秦儒学的自觉的发展，而取这五部书作为先秦儒家的基本典籍，也是继承先秦儒家思想而来。
在牟宗三看来，孔子在《论语》中虽然没有明言仁与天的关系，即没有明确地指出道德的内在根据与外在的超越的天之间的关系。但是，在《诗》、《书》中，已经具有了天所代表的超越意识，孔子必定也继承了这一超越意识。更进一步，孔子“践仁知天”，当然是在具体的道德实践中去体会道德行为的根据，重视人的主体性以及道德的内在根据。但是，这并不意味着，孔子否定天的客观性与超越性。《论语》里面“五十而知天命”、“畏天命”，都表现出孔子对于外在的超越性的天的崇敬与认知。孔子抛开了超越的天的人格神的面向，只把天理解为一超越的意识。并且，孔子之“仁”，感通无限，“仁心之感通乃原则上不能划定其界限者，此即涵其向绝对普遍性趋之伸展”(27)。这一伸展，即包含了仁的无限的超越性的品格，包含了仁与天合一之可能。而此处仁与天合一的“天”，就只能是作为超越实体的天，而不是作为命定义的天。
孔子也没有说“仁”即是人之“性”，性作为一问题，在孔子时尚未被明确地阐发出来，至孟子才正式成立。传统思想中，以“生之谓性”的角度来解释性，告子即是代表这一思想。而在牟宗三看来，孟子转而由人的道德本心说性，把性作为道德行为的内在根据，这显然是在孔子思想影响之下，将仁与性在理论上融合为一。一方面，由道德角度理解心、性，即是由仁来理解性；另一方面，将仁的根源收束到人的道德本心之上，归结为人的性善。唯有至此，人的真正的道德主体性才能够挺立起来。牟宗三认为，经由孟子与孔子思想之间，在“仁”与“心”、与“性”之间的关系，我们可以知道，孟子所指出的“心”、“性”与“天”的关系，即同于孔子“仁”与“天”的关系。然而，孟子是从道德实践入手，只是说“尽心知性知天”，同样没有说出心、性与天为合一。然而，孟子曰：“万物皆备于我矣，反身而诚，乐莫大焉。”（《孟子·尽心上》）同样包含了一个本心的无限扩充，本心与孔子的仁一样，同样具备无限感通之能力，可以扩充至与超越性的天合一。
因此，在牟宗三看来，在孔子、孟子那里，其实已经包含了天道与性命通而为一的义理架构，但并没有明确地表述出来。这一切唯有到了《中庸》，“天命之谓性”才明言出来。孟子有所谓：“心之官则思，思则得之，不思则不得也。此天之所与我者。”（《孟子·告子上》）则对于“心”、“性”，孟子已经具有了天之所命的涵义。所以，“天命之谓性”是在与孟子的相互呼应之中产生出来的。“由孟子之自道德自觉上实践的说性，由其如此所体证之性之固有义、天之所与义、以及本心即性、万物皆备于我、心性向绝对普遍性伸展之义，则依一形而上的洞悟渗透，充其极，即可有‘性体与天命实体通而为一’之提升。《中庸》如此提升，实与《孟子》相呼应，而圆满地展示出。《中庸》如此提升与《孟子》并非互相敌对之两途。”(28)由此可以看出，在牟宗三看来，《论》、《孟》与《中庸》之间，存在着一种顺承的关系，《中庸》将传统思想中的“天”的概念发展至作为形上实体的天，以至发展出存在论意义的理路，是《论》《孟》思想发展的自然结果和理论本身的需要，并不是对于《论》《孟》思想的偏离，更不是融合儒道的产物。所以，先秦儒学并非只有心性论面相，同时也包含有超越的宇宙论；并非只是在伦理层面讨论道德问题，同时也有对于存在层面的关怀；并且，在儒家的道德实践过程中，伦理层面与存在层面融合为一，心性论与超越的宇宙论之间也并不矛盾，而是互相依存。
由此可见，牟宗三先生对于先秦儒学“天道性命通而为一”的理解，是建立在将《论》、《孟》、《中庸》、《易传》、《大学》作为一个整体来了解的基础之上的。这种对于先秦儒学的理解，源自宋明儒，又反过来决定了牟宗三如何理解宋明儒学。而《论》、《孟》与《中庸》、《易传》之间的关系，又成了牟宗三对于宋明儒学划分不同派别与发展阶段的标准。
四
经过以上的分析，我们可以看出，如何理解《中庸》在儒家经典序列之中的地位，在根本上影响着后世儒者对于先秦儒学的阐释。而在这背后所凸显出的问题，则是更值得我们深思的。
钱穆和劳思光先生虽然都认为《中庸》为晚出，他们之间却有着不同的理据。钱穆先生不赞同将儒学仅仅作心性论的阐释。在他看来，儒学在中国思想史的不同时代有着不同的理论形态，而宋明儒学的心性论只是其中的一种形态，并不能涵盖儒学所有的内涵。劳思光先生则反对将儒学进行形而上的宇宙论阐释，他认为，儒学的核心在于彻底的心性论而非宇宙论，而这其中的关键，即在于是否通过《中庸》的“天道性命相贯通”的义理模式来理解先秦的儒家经典。
徐复观与牟宗三先生作为当代新儒学的核心人物，在以“天道性命相贯通”的义理架构理解先秦儒学这一点上，有着共同的立场。这一立场继承宋明儒而来，在儒家思想的内在心性一面与外在的天道层面之间建立起联系，将道德存在的基础建立在具有普遍性的天道之上。在当代新儒家那里，先秦儒学与宋明理学之间具有一以贯之的思想核心，用牟先生的话来说，宋明理学对于先秦儒学是“调适上遂”(29)的发展，而汉儒以传经为儒学并没有把握到儒学的本质内涵。这样，在当代新儒家那里，“天道性命通而为一”的义理架构，就成为判定儒学之本质的标准，儒家的思想被理解成为牟先生所谓的“成圣之学”、“成德之教”，是为道德存在建立形而上的依据，道德形上学的意义得到了彰显。他们借此建立起一整套的儒学的发展谱系，这套谱系接受了宋明儒的说法，认为先秦儒学的义理唯有到了宋明才再一次得到了重新的掘发。在此基础之上，当代新儒家有所谓的“儒学三期说”，将自身确立为继承宋明儒之后的对于儒家义理的新的阐发，经由宋明儒而直接上溯至先秦儒学。这样，当代新儒家就为自身理论存在的合理性寻找到了义理上的根据，为自身的儒学阐释在儒家“道统”中寻找到了一个位置。在当代新儒家诸位先生看来，儒学的本质虽然经历了不同历史时代的发展，但是其中却有着不变的内涵。由此可见，“天道性命相贯通”的义理结构，对于当代新儒家来说，有着根本性的意义，不但是他们内在理论发展的需要，同时也是他们的对于儒学的阐释在文献上的根据。所以，《中庸》是否晚出，能否通过《中庸》来解释《论》、《孟》，就成为当代新儒家的诸位先生必须加以论证解决的问题。
注释：
①徐复观：《中国人性论史》（先秦篇），上海：上海三联书店，2001年，第91页。
②钱穆：《〈中庸〉新义申释》，《中国学术思想史论丛》（二），合肥：安徽教育出版社，2004年，第39页。
③钱穆：《〈中庸〉新义申释》，《中国学术思想史论丛》（二），合肥：安徽教育出版社，2004年，第41页。
④钱穆：《〈中庸〉新义申释》，《中国学术思想史论丛》（二），合肥：安徽教育出版社，2004年，第62页。
⑤徐复观：《中庸的地位问题》，《中国思想史论集》，台北：学生书局，2002年，第72页。
⑥徐复观：《中庸的地位问题》，《中国思想史论集》，台北：学生书局，2002年，第78页。
⑦徐复观：《中庸的地位问题》，《中国思想史论集》，台北：学生书局，2002年，第77页。
⑧徐复观：《中庸的地位问题》，《中国思想史论集》，台北：学生书局，2002年，第78页。
⑨徐复观：《中庸的地位问题》，《中国思想史论集》，台北：学生书局，2002年，第79页。
⑩参见谢大宁：《儒家圆教的再诠释》，台北：学生书局，1996年，第49页：“牟先生曾准确地指出了劳先生思路的出处，而认为他们的歧见乃是出在对康德的不同理解上。”第54页，注13：“详见牟先生《中国哲学十九讲》第四讲，第71-73页。牟先生于此段文中虽未明指劳先生，但事实上是针对劳先生而说的。”
(11)“所谓‘基源问题研究法’是以逻辑意义的理论还原为始点，而以史学考证工作为助力，以统摄个别哲学活动于一定设准之下为归宿。”见劳思光：《新编中国哲学史》第一卷，桂林：广西师范大学出版社，2005年，第10页。
(12)劳思光：《新编中国哲学史》第二卷，桂林：广西师范大学出版社，2005年，第44页。
(13)劳思光：《新编中国哲学史》第二卷，桂林：广西师范大学出版社，2005年，第48页。
(14)劳思光：《新编中国哲学史》第一卷，桂林：广西师范大学出版社，2005年，第78页。
(15)劳思光：《新编中国哲学史》第一卷，桂林：广西师范大学出版社，2005年，第82页。
(16)劳思光：《新编中国哲学史》第一卷，桂林：广西师范大学出版社，2005年，第86页。
(17)劳思光：《新编中国哲学史》第一卷，桂林：广西师范大学出版社，2005年，第102页。
(18)劳思光：《新编中国哲学史》第一卷，桂林；广西师范大学出版社，2005年，第123页。
(19)劳思光：《新编中国哲学史》第一卷，桂林：广西师范大学出版社，2005年，第144页。
(20)劳思光：《新编中国哲学史》第一卷，桂林：广西师范大学出版社，2005年，第146页。
(21)劳思光：《新编中国哲学史》第一卷，桂林：广西师范大学出版社，2005年，第145页。
(22)劳思光：《新编中国哲学史》第一卷，桂林：广西师范大学出版社，2005年，第150页。
(23)牟宗三：《中国哲学十九讲》，台北：学生书局，1989年，第71页。
(24)牟宗三：《心体与性体》第一册，台北：正中书局，1990年，第552页。
(25)牟宗三：《中国哲学十九讲》，台北：学生书局，1989年，第62页。
(26)牟宗三：《心体与性体》第一册，台北：正中书局，1990年，第37页。
(27)牟宗三：《心体与性体》第一册，台北：正中书局，1990年，第22页。
(28)牟宗三：《心体与性体》第一册，台北：正中书局，1990年，第31页。
(29)牟宗三：《心体与性体》第一册，台北：正中书局，1990年，第16页。
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