马克思在殖民问题中的历史进步观论析，本文主要内容关键词为：马克思论文,历史论文,观论析论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
毫无疑问，在历史唯物主义中，存在着一种对社会历史进步法则或趋势的历史解释。它的要义在于揭示一种与以经济必然性法则为基础的历史趋势相关的进步机制。然而，循着它的理论境域来看，这种机制的确切性质是既隐又显的。这种既隐又显的性质可能意味着什么？资本主义使大多数人生活在压迫和贫困中，人类是否有理由相信历史仍然向着更好的方向进步？在寻求“是”和“应该”的关联中，对这些问题的思考能否逃离神学或形而上学的羁绊？把生产力的解放看作进步，是否意味着接近某种道德要求？试探性地回答这些问题就是本文的主旨。
一
就所有对马克思进步观的解读而言，有一些文本（比如《中国革命和欧洲革命》、《鸦片贸易史》、《不列颠在印度的统治》等等）总会被我们重视，因为这些文本相关于马克思对一个变动着的世界中的亚洲的研究。它们似乎特别适合于在现代性危机的标题下，为我们重新阐明马克思的进步观指示一个入口。正是在这些文本中，马克思放逐了任何形而上学道德准则，提示了一种关于社会历史进步问题的超越伦理辩护的思考路向，并完全认可了为此所必须付出的代价。
在《不列颠在印度的统治》中，马克思震惊于英国对印度的入侵。这一事件充满了那么多苦难和恐惧，“无数辛勤经营的宗法制的祥和无害的社会组织一个个土崩瓦解，被投入苦海……它们的每个成员既丧失自己古老形式的文明又丧失祖传的谋生手段”（注：参见《马克思恩格斯选集》第1卷，人民出版社1995年版，第765页。）。从前资本主义的角度看，这些破坏性的历史情景是令人难过的，然而马克思并没有从这种感伤中退缩，相反他提醒人们，不要简单地反对英国的暴行，不要盲目地支持印度保持现状。马克思在“我们不应该忘记”的多重叠句之后，用相当篇幅分析了印度传统社会的封闭性、野蛮性、专制性及其缺乏首创精神等等。在马克思看来，印度人还没有开化到管理自己的程度，在他们适合这项工作以前，必须经历某些历史阶段文明的发展，并努力从墨守成规的传统中解放出来。在这一过程中，殖民统治成为达到这种历史目的的助推器，因而便有了一个与人类历史进步相关联的道德外观。
马克思显然并没有落入两难选择，即要么屈服于英国资本的统治，要么捍卫印度传统社会结构，屈服于王公的统治。他也没有将殖民统治直接等而视为现实的进步因素。对马克思来说，对殖民地形势的历史考察必须向前看，因为“工业较发达的国家向工业较不发达的国家所显示的，只是后者未来的景象”（注：马克思《资本论》第1卷，人民出版社1975年版，第8页。）。和那种欧洲中心主义的观点比较，马克思充分显示了对历史分析的冷静和客观：西方工业所起的“进步”作用，在某一给定的时代，不是任何特殊的个人或民族的选择；从世界历史哲学意义上，它是一个时代既定的选择。所谓既定，意指它的发展过程是不以人的意志为转移的。在“别无选择”的情况下的“选择”，显然既不是道德的，亦不是非道德的。马克思看到，殖民主义和种族征服只是现代性危机的表现，而现代性伦理从一开始就同“进步即代价”这样的“无穷判断”有着密切的联系，它将对立的两极融为一体。在这一意义上，尽管英国在印度造成社会变革完全是受其极卑鄙的利益所驱使，其谋取这些利益的方式也很愚蠢，但是这里需要作出的，既不是令人眩目的道德谴责，更不是对正义概念的某种诉求。对马克思来说，最重要的是在历史发展固有规律的意义上，没有超越的立场或标准决定我们的伦理价值观，价值只能在人类自身的不断的革新和实践中得到奠基。于是，马克思从基于历史理性的视角指出：英国在印度的施为毕竟充当了历史进步的“不自觉的工具”（注：参见《马克思恩格斯选集》第1卷，第765—766页。）。
为了对不列颠入侵印度这一事件作出正确的历史判断，马克思察觉到发展生产力（工业）这一新的道德要求并不符合于传统的道德直觉。这时马克思所阐明的就是历史的辩证法：坏的变成好的！许多事情在历史的天平上都会呈现出悖论性的倒置，任何持“独断论”的进步概念都注定会受到质疑。
或许有人会就此发问：通常按其定义，“进步”不是指现在比过去好的“好事”吗？而当看到道德要求和现实的历史发展之间存在着落差，便可能下意识地作出相反的判断，说进步是灾难，是“不断把新的废墟堆到旧的废墟上”（注：《本雅明文选》，中国社会科学出版社1999年版，第408页。）。在我看来，这种观点首先体现为对某种直觉或预感的坚持，与其说它是合乎理性的判断，不如说它只是一种经验认知意识。它或者忽视了物质生活条件即经济关系的改变所带来的好处，或者只看到生产力片面发展的代价的沉重，或者只是感觉到一种文化在其成为人的财富占有中的衰亡。凡此种种，只要是基于经验认知意识，我们会相信存在一个黄金时代，会认为在某些方面过去比现在好，正如我们可以断言在某些方面现在比过去好。如果只是遵循这种由社会演变引起的人的感知力的变化，那么人们除了在当今生活中标识出与其经验认知意识相应的东西，还能揭示出那些“不合心意”的现代生活深处的意味吗？而在自许希望“比以前的大多数历史学家更正确地理解资本主义是如何运转”的哈耶克看来，“由于整个社会的财富增长得比以前更快了，于是，经济上的苦难看起来更扎眼了……有种种证据表明，社会依然存在严重的不幸，但是没有一个证据可以证明，这些不幸比以前更严重或者哪怕是一样严重”（注：F.A.哈耶克编：《资本主义与历史学家》，吉林人民出版社2003年版，第10—11页。）。故此在哈耶克的眼中，财富的增长使道德进步成为可能。而在进行经验的认知意识讨论之前，马克思、恩格斯则指出，“当某种现实条件被人们批评为‘不人道’或者‘贬低人’的时候，这无疑是一种历史的、相对主义的判断”（注：转引自罗伯特·韦尔等编：《分析马克思主义新论》，中国人民大学出版社2002年版，第391页。）。马克思和恩格斯的这番话，揭示了那种把历史的具体情景转变成永恒的自然规定的做法的荒谬。
二
对历史进步的经验认知意识，甚至还没有特别深入到历史的深处。假如把道德当作进步的试金石，那它就与特定的社会和历史条件有关，因而不可能具有公度性。不可公度则意味着人人都可以根据自己的阶级利益和心意，给出对自己有利的解释。作为其结果，不同的道德就适用并归属于不同社团的人。对此，哈贝马斯在《认识与兴趣》一书中作了强调。这也正是马克思反对那种以非历史的方法求助于道德原则建立历史图式，因而主张在道德或者情感提出的要求与历史趋势之间存在落差时，道德或者情感评价应该隶属于历史观点的根据。
《鸦片贸易史》再一次能够帮助我们加强这种拒绝以道德论证的历史进步概念的理解方式。在这一文本中马克思指出，中国皇帝不要再拒绝认识竞争与变革的精神，而沉湎于“天朝尽善尽美的幻想自欺”，否则，一个人口几乎占人类三分之一的幅员广大的帝国的集体“梦眠”，最后要在殊死的决斗中结束。这种亡国的危险并非来自别处，而是来自“半野蛮人维护道德原则”与“文明人的自私自利的原则”的对抗（注：参见《马克思恩格斯选集》第1卷，第716、773页。）。这种对抗使马克思清醒地认识到，道德原则乃是自然法则（利益原则）的否定方面，这种否定发生的时候，人从自然中提升出来，但这种否定同时产生了对它的反向否定。从本质上看，马克思对资本主义的批判不是要倡导“人性理论”，要去提供没有侮辱和剥削的环境会是什么样子的某种观念，而是去揭示“资本主义社会一般地总是把人的东西归约为物（商品）状态”（注：汪民安编：《色情、耗费与普遍经济——乔治·巴塔耶文选》，吉林人民出版社2004年版，第163—184页。）。资本主义是不加保留地对物的投降。在资本主义社会历史条件下，作为生产者之间的真实关系被虚幻的物与物之间关系所掩盖；资本主义解放了物，而不是解放了人。无产阶级从事人的解放是从物开始的。这就是说，资本主义的历史运动把人单向化为物的条件，这具有“合法则性”，而且具有历史的正当性，因为事情本身还有它另外的一面，即共产主义是通过对物发挥充分的作用，而将它转变为人的解放的条件。所以，在《不列颠在印度统治的未来结果》这个文本中，马克思写道：“资产阶级历史时期负有为新世界创造物质基础的使命：一方面要造成以全人类互相依赖为基础的世界交往，以及进行这种交往的工具；另一方面要发展人的生产力，把物质生产变成对自然力的科学统治。……只有在伟大的社会革命支配了资产阶级时代的成果，支配了世界市场和现代生产力，并且使这一切都服从于最先进的民族的共同监督的时候，人类的进步才会不再像可怕的异教神怪那样，只有用被杀害者的头颅做酒杯才能喝下甜美的酒浆。”（注：参见《马克思恩格斯选集》第1卷，第716、773页。） 可见， 当马克思和恩格斯坚持认为在现代性之初衡量伦理价值的标准是相对的时候，他们不是在作一个虚无主义的判断。他们具有辩证的信心。他们相信，当资产阶级社会将其他价值都变成了交换价值时，它实际上创造了一种超越它自己的力量，亦即正是资本主义的产生和发展，积累起无阶级社会的物质必要条件，这些物质条件使无产阶级能够并且不得不铲除资本主义这个“历史祸害”（注：参见《马克思恩格斯选集》第3卷，人民出版社1995年版，第300页。）。在使人类的解放与人类的物质再生产一致起来以后，资本主义的“历史使命就完成了”。对资本主义历史使命的这种理解，表明马克思认定生产力的发展与人的能力的发展、因而与社会进步之间的广泛的一致性，并且认为人类解放的物质条件不应被预先设想为人类解放的不可能性条件（像卢卡奇在《历史和阶级意识》中表白的那样）、以确保某种伦理话语的有效性。
当然，这不等于说，资本主义的历史存在着一种以生产力不可阻挡的增长为特点的普遍进步形式。相反，如果生产力永久的自我增长并非是自然而然地发生，那么，由此也并不能得出资本主义凭藉自身物质条件的不断发展，获得完全解放的生产力。马克思通过把资本主义的历史看作是矛盾，戳穿了这种神话。即使在资本主义完成它的历史任务的过程中，物质进步和资本主义生产目的之间也存在着自我矛盾。浪费性生产与当前资本生产的扩张性动力的结构性融合，印证了在资本主义制度下日益加深的矛盾。伊格尔顿为此指出，资本主义“展开自己的胜利的进程只是在每一点上破坏它自己的进步”（注：特里·伊格尔顿：《后现代主义的幻象》，商务印书馆2000年版，第75页。）。用马克思的话说，资本是活生生的矛盾。这一矛盾决定了马克思所倡导的，决不是“进步强制”式的生产力的可怕概念。（按照这一“进步强制”，生产力不受限制的螺旋形上升的“疯狂之舞”以及物质技术的变迁，足以解释社会生活中自由的扩大；反过来，社会自由的进步也可还原为生产发展的进步。）
三
然而，对于历史中起作用的进步机制，马克思到底说了什么，诠释者们意见各歧。不管马克思本人如何表述，某些历史唯物主义的批评者认为，马克思在有些文本（例如《德意志意识形态》）中强调生产力的发展是历史变迁和进步的根源，在另一些文本（例如《共产党宣言》）中，则强调阶级要求和阶级利益对于解释社会变迁的根本性。这至少从表面上看就存在着两种不同版本的历史发展机制的解释。对这些批评者而言，当前资本主义不断扩张的事态基本上只是顺从“普遍永恒资本的要求”。资本主义的内在矛盾驱使资本主义永远扩张其生产，永远不停地发展其生产条件，似乎藉此资本主义得以延年益寿，而这是前资本主义生产方式所不具有的。在《卡尔·马克思的历史理论》中，柯亨捍卫了历史唯物主义的“传统”或“技术”解释。根据这种“技术”解释，生产力的倒退往往在技术上是不可能的，“历史从根本上来说是人类生产能力的增长，社会形态的兴起和衰落要以促进还是阻碍这种增长为转移”（注：G.A.柯亨：《卡尔·马克思的历史理论——一个辩护》，重庆出版社1989年版，第3页。）。如果情形果真如此，那么其推论是，作为一种构想的资本主义，能够借助“技术”而从来没有真正“腐朽”过。或者干脆说，它越“腐朽”，其内在矛盾越是趋于恶化，它就越要进行内部革命以求得生存，因而资本主义与生俱来的矛盾同时成了保存资本主义的条件。最后，我们惊讶地看见了结论：病态本身竟然成了康复的标志！
对柯亨们或明确或隐晦说出的这些观点，马克思不是没有先见之明。马克思绝不仅仅只是在1858年10月8 日致恩格斯的信中承认过资本的历史优势之令人不安的存在。马克思早已注意到资本运动的解构性质：因为马克思估计到了资本自我扩张无限制驱动的破坏力量，所以资本主义制度携带着自己的局限性的不断推进，只是资本主义自我破坏的同义语。在此我们必须牢记马克思的这一看法：“生产力在其发展的过程中达到这样的阶段，在这个阶段上产生出来的生产力和交往手段在现存关系下只能造成灾难，这种生产力已经不是生产的力量，而是破坏的力量。”（注：《马克思恩格斯选集》第1卷，第90页。） 在这个简明的陈述中，我们不难觉察到：资本主义的自杀同样是它所面临的危险！这样，社会主义产生的机遇就不是保留在资本主义的裂缝或者废墟里，而是产生在资本主义制度本身的逻辑发展中。这正是最深刻的历史辩证法。
但是，这一辩证法如果是以一种误解了的方式解说出来，那么它将导致掩盖资本主义的悖论性质，忘却马克思给历史进步观带来的新鲜要素的后果。埃尔斯特（Alster）就是一个例子。 他诚然正确地强调了马克思只是关注了社会变革机制的宏观方面，但他却认为，似乎马克思全凭“诉诸晦涩的思辨，以解释社会的变化以及各种不同的社会制度，这都有助于那些假想的、非人的力量（如‘历史’或者‘资本’）实现其目标”（注：参见Nicholas Bunnin等主编：《当代英美哲学概论》，社会科学文献出版社2002年版，第884页。）。这里，埃尔斯特从一开始就在历史理论的结构上表示了他不同于马克思的意见。在他看来，马克思发展生产力的历史要求变成了解释新的生产关系出现的障碍。埃尔斯特本人则试图通过彰显历史理论的微观基础，自诩在把握资本主义动力学方面作出了“实质性贡献”（注：参见罗伯特·韦尔等编：《分析马克思主义新论》，第128—133、132—135页。）。
我们能够看见，这种埃尔斯特式的理解贯穿于分析马克思主义者们对当代发达资本主义国家现实的解释中。故此，很少有分析马克思主义者愿意去捍卫被称为历史唯物主义的马克思的历史理论。他们由此想说明，社会现象的宏观解释需要有关于个体层次社会进程机制微观解释所提供的理论支持。尽管这种微观基础有可能完全不可知，但是在他们看来，没有微观基础的宏观解释不能算最好的解释，甚至根本不能算是解释（注：参见罗伯特·韦尔等编：《分析马克思主义新论》，第128—133、132—135页。）。
对分析马克思主义的这一“新论”，可以作两方面的理解。就其警示意义而言，以往的历史哲学都是奠立在宏大叙事和教条式进步主义基础之上。习成的进步观念往往采取一种期待的形式，即期待整个人类在必然的历史进程中对人类状况的未来超越，并且预设了某个终极目标。无论是《圣经》末世论、启蒙运动进步论还是黑格尔的理论，都是如此。事实上，大写的历史已经死亡的面相，并不需要借助分析马克思主义的“新论”就已得到提示了。而马克思拒绝从细节上描绘共产主义，更遑论认为一个人可以通过某一特定历史哲学的发展对人类历史作出综合。这表明了，“对于马克思来说，关键不是使我们朝着大写的历史目的前进，而是从这一切的下面摆脱出来，以便我们能够从此开始——以便严格意义上的历史，带着所有它们的丰富差异，能够从此开始”（注：特里·伊格尔顿：《后现代主义的幻象》，第78页。）。因此，将生产力的累进发展和相互作用结构的定向变化，认定为是一种永远同一性的资本主义再生产，将必然形成那种抽象的进步主义的历史幻象。退一步说，如果我们仅仅用物质进步来解释历史进步，那么，历史发展的整体过程中确实存在着生产力发展的趋势。这种发展趋势迄今为止仍然延续着，但是这样一种根据经验事实对生产力“自然”发展趋势的真实性和可能性的论证，并不能揭示如何导向共产主义的生产方式。相反，那种看上去完美地对应着生产力与生产关系的辩证法，且通过引证马克思的话而使自己合法化的“言辞社会主义”，却只是在“言辞”中从而差不多也只在梦想中实现。这一“言辞社会主义”的机制在伦理上是那样厉害，以至于它决定了“进步”的西方人在20世纪二三十年代对苏联所采取的态度：尽管贫困不堪、错误丛生，无数的西方人还是被苏联的“言辞社会主义”所吸引。此外，如果没有看到存在着不止一种生产方式可以实现生产力的发展，那么将导致毫无批判地认同18世纪对线性的、累积的历史进步的信赖，并蜕变成一种假定资本主义永恒不变的非历史理论的危险。这恰恰也是被后现代主义者讥之为“头脑简单的进步的虔信者”的原因。
从另一方面看，过去的马克思主义者受制于简单的决定论，坚持把马克思的进步论解读为超越了建立在权利、责任和公正基础上的康德主义的道德观念。他们并没有认真面对这样一个问题，即：在马克思那里，共产主义自由王国的实现常常表现为这样一种诉求：作为目的本身的人类能力的发展。而今天，分析马克思主义者则向我们提出挑战，认为说马克思拒斥正义和权利概念，是缺乏充分依据的。他们认为，即便是马克思没有把伦理学想象为他所倡导的人类解放过程的“中间环节”，他的历史观也应该有伦理意义较弱的价值规范，例如利益观。很难想象一种与规范论证无涉的历史理论具有怎样的前景。他们尤为强调，当马克思对资本主义生产方式进行分析时，这一生产方式还只不过是在世界的“小小角落”展开，尽管马克思已经预测到从“小小角落”到资本的全球统治，但是面对与马克思生活的时代已经有了重大变化的当代资本主义，在大多数工人生活水准都有所提高，因而削弱他们参加革命和阶级斗争的积极性的情况下，要使人们相信共产主义是可欲的（desirable），那么就需要研究那些没有明显规律和没有进入马克思视野的社会状况的微观基础，去发展出某种规范性论证，以说明为什么社会主义比今天看到的国家福利资本主义更合意。
在这一点上，我们可以接受分析马克思主义的上述这种视野。的确，历史唯物主义不是有关历史发展的中性“客观知识”，它有着鲜明的无产阶级立场。如果单纯是生产力被设想为历史发展变化之后的推动力，并孤立地从历史理论层面采纳为人类进步的一般抽象标准，那就容易陷入历史怀疑论或“无批判的实证主义”。晚年马克思对东方社会的探索，无疑已经创造了一种反对抽象生产力的进步观，表明仅仅驻足于资本主义生产方式的现实去对前资本主义社会作事后的追溯性研究，占主导地位的总只能是关于一个历史连续体的概念，因为“事后”总是可以把历史解读为受法则支配的过程，解读为若干阶段的兴替演变。相比之下，立足于前资本主义社会去对前资本主义社会的研究，我们面临的可能性就有多种，我们就会需要一个依据无产阶级价值观指示的未来历史的概念：它以对线性进步观念的批判为出发点，并以此摆脱黑格尔式的“现实的就是合理的和合理的就是现实的”圈套。这就是为何历史是连续的也是非连续的道理。
四
古典政治经济学始终乐观地肯定资本主义在全球的扩张，和在殖民统治中担负着文明的使命。与之相反，马克思在殖民问题上的态度则随每个案例或具体语境的不同而不同。以1860年为界，马克思在殖民问题上的态度有一个从乐观到审慎的转变过程。即便我们略去不同的案例（比如，在印度问题上和在对爱尔兰的看法上）所呈现出来的反差，我们也能在同一个案例中听到不同的评价。在《不列颠在印度统治的未来结果》中，马克思认为，正如实施统治的压迫者以血腥开辟了真实历史之路，英国资产阶级在印度所起的进步作用，也是以整个印度民族遭受流血与污秽、蒙受苦难与屈辱为前提的，“英国资产阶级将被迫在印度实行的一切，既不会使人民群众得到解放，也不会根本改善他们的社会状况，因为这两者不仅仅决定于生产力的发展，而且还决定于生产力是否归人民所有”（注：参见《马克思恩格斯选集》第1卷，第771、772、771页。）。因此，“在大不列颠本国现在的统治阶级还没有被工业无产阶级取代以前，或者在印度人自己还没有强大到能够完全摆脱英国的枷锁以前，印度人是不会收获到不列颠资产阶级在他们中间播下的新的社会因素所结的果实的”（注：参见《马克思恩格斯选集》第1卷，第771、772、771页。）。但是，重要的事情是，马克思坚信过去的非正义、恐怖、痛苦是可以在未来得到补偿的，“无论如何我们都可以满怀信心地期待，在比较遥远的未来，这个巨大而诱人的国家将得到重建”（注：参见《马克思恩格斯选集》第1卷，第771、772、771页。）。马克思以客观的、有实效的社会解放杠杆为目标，这一历史哲学的审视表明，如果人类作为一个整体获得完善和进步，那么多数个人、甚至整个阶级的牺牲就能够变得有意义，并且它的现实途径就是生产力终究归属于整个人类，因而最终会克服人与人之间的对抗。
但是在未来，价值与历史事实之间不可调和的对立最终能否真的被克服？这种期待是否比期待基督再来显得更为恒久？马克思对历史的规范论证能否解决人们的道德直觉的困窘？从思想脉络看，这样的诘问首先是出于人们对马克思关于解决人与人对抗的方式的误解，即认为马克思消除人类对抗的障碍不仅来自道德直觉，而且也来自达尔文的进化论所激发的道德理念。本雅明认为，生产力解放与人的解放的客观可能性变得模糊起来，甚至变得不可能。如果还有什么力量推动人类前进，那就是对失去的天堂的记忆。颇具喜剧性的是，被我们称之为进步的力量，却被本雅明看作只是克利（Paul Klee）一幅画中的那位“新天使”回头看着过去，所看到的那股从天堂中吹出的大风，大风把堕落后的人类带向离天堂越来越远的去处，大风所到之处留下一片废墟（注：参见《本雅明文选》，第407—408页。）。在他看来，更严重的是，对于历史的牺牲者来说，救赎总是来得太迟。更可怕的是，“根本没有一种文化的记载不同时也是一种野蛮的记载”（注：本雅明：《经验与贫乏》，百花文艺出版社1999年版，第306页。）。这是被压迫者历来的遭遇告诉本雅明的。历史也因此是为历史受难者行使一次记忆行为的复仇，而不是来自将来承诺的安抚。正是与过去历史的磨难和不公正相关联的记忆，对于本雅明来说，形成了革命的准神学的保证和动力。
这里有趣的只是一点：本雅明以及那些认为没有神学的帮助便无法理解历史的神道设教者盯在弥赛亚状态上的目光，其意只在于他们害怕心灵生活中给人慰藉的东西随现代生活而淡出。譬如，现代生活所忽略的东西几乎是本雅明关于人类所能说及的东西中的最美好的东西。故此我们或许可以认为，历史唯物主义的阶级意识已经太久地被以黑格尔的方式理解为纯粹的唯心主义的自我意识。在这里正如在任何地方，本雅明们虽然不乏对资本主义现象的深刻洞察，但他们除了标识出现代生活中未被注意之处，想不到还能如马克思那样真实地提出要求。如果这些神道设教者认为历史唯物主义必须利用神学的服务，那么他们为历史唯物主义作形而上学的证明，其后果只能是一个马克思主义者的“创世记”。于是，让我们有机会观察到，那些在宗教和社会经济革命的结合中找到一条深化“纯经济的”历史唯物主义的道路，必然遮蔽“历史唯物主义的真正深刻之处”（注：参见卢卡奇：《历史与阶级意识》，商务印书馆1992年版，第284页。） 即关于进步的辩证理论：进步决不只是从幸福的阳光中才能显现。
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