理性自身的启蒙——阿多诺“祛魅”观重构，本文主要内容关键词为：重构论文,理性论文,阿多诺论文,祛魅论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
近代哲思的主旨之一是启蒙。
启蒙早在柏拉图的理念论和亚里士多德的形式逻辑中已初现端倪，在十八世纪的启蒙运动中进入鼎盛。广义启蒙的目标是“消除神话，用知识来代替想象”（注：〔德〕M.霍克海默、T.W.阿多诺：《启蒙辩证法》，洪佩郁等译，重庆出版社1990年版，第1页。），于是便有了培根的“四幻象”说、伽俐略的“对自然的数学化”（注：〔德〕E.胡塞尔：《欧洲科学的危机和先验现象学》，张庆熊译，上海译文出版社1988年版，第27页。）、笛卡尔的“我思故我在”、莱布尼兹的把逻辑“当作形而上学的基础”（注：〔英〕罗素：《西方哲学史》下卷，商务印书馆1976年版，第119页。）、康德的“大胆地运用你自己的悟性”（注：〔德〕康德：《什么是启蒙？》，中译文载于《哲学译丛》1991年第4期，第3页。）、尼采的“上帝死了”等等。近代思想家号召人们在一切领域——人文科学和自然科学——中破除神秘化和拜物教，运用理性把不同性质的事物数学化为可比较、可交换的量。M.韦伯将这种思想史上的重要进展称为“对世界的祛魅”：这是“一个无神的、没有预言者的时代”（注：〔德〕M.韦伯：《社会科学方法论》：杨富斌译，华夏出版社1999年版，第29页。）；在这一时代中，科学“不是分撒神圣的价值和启示的先知和预言家们恩赐的礼物，它也没有参与圣人和哲人对宇宙意义的思考”（注：〔德〕M.韦伯：《社会科学方法论》：杨富斌译，华夏出版社1999年版，第27页。）；借助于科学，人类原则上可以控制一切事物。
韦伯将“祛魅”上升到哲学思辨的高度，并用它来统摄启蒙思想，这为近、现代哲学家（以及伦理学家、社会学家等）切入思想与社会问题提出了独特的视角，同时也引起了学术界广泛的关注，如K.洛维特（注：K.Loewith:Die Entzauberung der Welt durch Wissenschaft.Zu MaxWebers 100.Geburtstag,in:Merkur.18(1964).）和J.温克尔曼（注：J.Winckelmann:Die Herkunft von MaxWebers"Entzauberungs"Konzeption.In:Koeln.Zeitschr.f.Soz.sozps.32(1980).）等都分别撰文论述韦伯的“祛魅”思想。
阿多诺不仅熟悉韦伯的著作，而且比较欣赏他的思想（注：〔德〕阿多诺：《否定的辩证法》，张峰译，重庆出版社1993年版（中文引文略有改动，不再注明），第162-164页；T.W.Adorno:Negative Dialektik:Frankfurt am Main:Suhrkamp,1982,S.166-168（以下简化为166-168/162-164）；9。），但是阿多诺的“祛魅”观，与韦伯的相比有很大的不同。可以说阿多诺的“祛魅”观是“祛魅”概念史上的又一次飞跃。阿多诺将“祛魅”概念提升到一个崭新的高度，为后现代氛围下的知识分子拓展了一个新的话语空间，后现代思想家F.杰姆逊在自己的著作中专设章节评价阿多诺的“祛魅”思想（注：F.Jameson:Late Marxism Adorno,or,The Persistence of theDialectics,Verso,1990,P.15.）。国内学界鲜有学者涉足这一方面，究其原因，可能在于阿多诺文本中"Entzauberung"（祛魅）一词的翻译问题。张峰先生译为“觉醒”（注：〔德〕阿多诺：《否定的辩证法》，张峰译，重庆出版社1993年版（中文引文略有改动，不再注明），第162-164页；T.W.Adorno:Negative Dialektik:Frankfurt am Main:Suhrkamp,1982,S.166-168（以下简化为166-168/162-164）；23/10。），洪佩郁先生译为“清醒”（注：〔德〕M.霍克海默、T.W.阿多诺：《启蒙辩证法》，洪佩郁等译，重庆出版社1990年，第1页。），张明先生译为“醒悟”（注：上海社会科学院哲学研究所外国哲学研究室编：《法兰克福学派论著选辑》上卷，商务印书馆1998年版，第247页。）。无论是“觉醒”、“清醒”，还是“醒悟”，从辞典释义上看都是正确的，它指脱魅祛魔之后的状态，但这一概念在阿多诺的话语空间中，与韦伯的使用一样，都明确指示人与自然的脱魅祛魔的过程。术语上的不一致使我们无法重审“祛魅”概念的前史，当然也就不可能认识到阿多诺“祛魅”概念的飞跃性和重大意义。
阿多诺与韦伯的“祛魅”是在迥然不同的层面上进行的。韦伯是用理性“祛”除神学和形而上学之“魅”，而阿多诺要“祛”的恰恰是理性自身之“魅”。理性曾是启蒙精神所倚赖的法宝，但据阿多诺的观点，理性已经堕落为神话，因为启蒙精神和神话原理同源同根同构，“启蒙精神对每个重复发生的现象的原理，即启蒙精神用以反对神秘的想象力的原理，就是神话本身的原理”（注：〔德〕M.霍克海默、T.W.阿多诺：《启蒙辩证法》，洪佩郁等译，重庆出版社1990年，第10页。）。本文拟以《否定的辩证法》为主要文本解读阿多诺对理性的反思和批判。由于这一文本的“反体系”的特征，笔者将对散见于文本各处的对理性的思考片段重新构成一套完整的话语系统。尽管笔者小心翼翼地忠于原作，但解释学的前提是无法根除殆尽的。不过经过重构，阿多诺对理性自身的启蒙的思想会变得较为清晰。阿多诺认为，理性的谱系包括相互涵盖的三个方面：概念、范畴和体系。他首先逐一考察了这三个方面是如何在同一化的进程中成为神话和意识形态的，然后洞幽烛微地探明这一过程的隐秘起源，向读者展示出一幅变形的镜中偶像，最后他指出，只有苦难，只有在苦难中孕育的真理，才能引领人类永远地走出理性的幽闭谱系。
一、概念的附魅和范畴的“施魔”
阿多诺在讨论概念的祛魅时，并未直接使用“附魅”（注：阿多诺使用过的词有：Zauber（魅），Entzauberung（祛魅），Bann（魔法），bananen（施魔），Hexerei（妖术），verhexen（中邪），magisch（巫术的），Entmythologisierung（非神话化），Bannkreis（魔圈），Deifizierung（神化）。）一词，但当他说，“它的论证却以其形式的一般性采取了一种完全拜物教的概念观”（注：〔德〕阿多诺：《否定的辩证法》，张峰译，重庆出版社1993年版（中文引文略有改动，不再注明），第162-164页；T.W.Adorno:Negative Dialektik:Frankfurt am Main:Suhrkamp,1982,S.166-168（以下简化为166-168/162-164）；23-24/10。）（着重号为笔者所加），这时他已明确指认，概念的完全拜物教状态正是鬼魅开始附身于概念之时。
概念的“附魅”过程分为两步（注：〔德〕阿多诺：《否定的辩证法》，张峰译，重庆出版社1993年版（中文引文略有改动，不再注明），第162-164页；T.W.Adorno:Negative Dialektik:Frankfurt am Main:Suhrkamp,1982,S.166-168（以下简化为166-168/162-164）；266/267。）。第一步，概念具备“自足性”。概念在自身的领域内互文地彼此解释、互相揭示，融贯成一个“自给自足”(Genuegend)的整体，似乎与“非概念物”了无瓜葛；第二步，概念要求“自在性”。概念本身是现实的一个要素，它产生于人类征服现实的需要，但从表面看来，概念的自我满足与自我解释来自人的“内部”或概念自身，是自在存在的。这个“自在的”概念企图以此来摆脱自身的现实性束缚并对现实进行反身性剪裁和控制。
完成了魅化过程的概念在人与人以及人与对象之间陡然竖立起一堵墙，非概念物不是被概念化就是被置于墙外。概念是思维迈出的第一步，理性还未出发，万事万物即已被同一化的概念夷为平地。
范畴的同一化进程更为复杂，也更为明显。自亚里士多德、康德至黑格尔以降，范畴是人类理性（康德意义上的知性）的天然标志，然而时至今日理性也仍然没有意识到自身的“天然性”法则：施魔原则(das bannenden Prinzip)（注：〔德〕阿多诺：《否定的辩证法》，张峰译，重庆出版社1993年版（中文引文略有改动，不再注明），第162-164页；T.W.Adorno:Negative Dialektik:Frankfurt am Main:Suhrkamp,1982,S.166-168（以下简化为166-168/162-164）；266/267。）。范畴回首望去，它的属下——因果性、自由、偶然与必然、普遍与特殊、个体与总体早已张开“血盆大口”把世界吃了个精光，现在正捉对撕杀以取得最终的控制。
因果性被康德谦逊地限制在主观的先验知性范畴之内，谁料到，它却施展魔法，冲出主观领域，把自然界收入囊中。理性采用的手段很简单，“理性凡在它控制了自然的地方，它就能在自然中找到因果性。”（注：〔德〕阿多诺：《否定的辩证法》，张峰译，重庆出版社1993年版（中文引文略有改动，不再注明），第162-164页；T.W.Adorno:Negative Dialektik:Frankfurt am Main:Suhrkamp,1982,S.166-168（以下简化为166-168/162-164）；266/267。）原来自然界中的因果性是由理性所赋予的。这样，康德可望而不可及的自在之物不仅被发现，而且已被征服：“在客观的、挑衅性的反康德的意义上，因果性是自在之物之间的联系……”（注：〔德〕阿多诺：《否定的辩证法》，张峰译，重庆出版社1993年版（中文引文略有改动，不再注明），第162-164页；T.W.Adorno:Negative Dialektik:Frankfurt am Main:Suhrkamp,1982,S.166-168（以下简化为166-168/162-164）；252/252。）
康德所钟爱的自由已经以必然性的方式把“自由的主体”湮灭在绝对的偶然性之中：因果性范畴越出“主观自主性”之外，在征服自然界的同时在人类社会的内部建立起铁的因果性的锁链。无论是唯物主义，还是唯心主义，它们在社会历史观上的决定论观点不是早已把社会领域的全体成员判定为偶然性了吗？在引申的意义上，所谓“自由的主体”是被必然性和偶然性丑化了的非同一性，具有煽动和蛊惑的双重魅力。
自由是最“自由”的表现莫过于康德的发于人又施于人的“绝对命令”，可“绝对命令”的“妖术”带来的是两个出人意料的后果：其一，把所谓的纯粹形式的“绝对命令”等同于主观意志的绝对自主性，从而实现对人的内在本性的控制，“意志的绝对自主和对内在本性的绝对控制是一回事”（注：〔德〕阿多诺：《否定的辩证法》，张峰译，重庆出版社1993年版（中文引文略有改动，不再注明），第162-164页；T.W.Adorno:Negative Dialektik:Frankfurt am Main:Suhrkamp,1982,S.166-168（以下简化为166-168/162-164）；252/252。）；其二，康德对“自由”的表达诉诸“目的”、“手段”、“幸福”之类的辞藻，诉诸道德法则，“这种自由离了道德法则原是永远不会被人认识的”（注：康德：《实践理性批判》，关文运译，商务印书馆1960年版，第30页。）。但是，任何道德法则都具有否定自由的被给予性(Gegebenheit)，而被给予性“就是自由的对立面：它是在空间和时间上行使的赤裸裸的控制”（注：〔德〕阿多诺：《否定的辩证法》，张峰译，重庆出版社1993年版（中文引文略有改动，不再注明），第162-164页；T.W.Adorno:Negative Dialektik:Frankfurt am Main:Suhrkamp,1982,S.166-168（以下简化为166-168/162-164）；257-258/258。）。
致命的问题不仅在于“自由”对人的自由的鬼使神差般的剥夺，更在于从康德的“自由”与“绝对命令”的范畴可以直接引出尼采的结论。如所周知，康德的“绝对命令”是纯粹的形式律令，只有基于对义务的反思、基于理性公理的行为才是“至善”的。如果它搀杂有同情、怜悯之类的情感，“那么它甚至对于心地善良的人自己也是一种负担……使他们情愿摆脱它们”（注：康德：《实践理性批判》，关文运译，商务印书馆1960年版，第121页。）。这与尼采的权力意志相差几步？“在对怜悯的轻视中，纯粹实践理性和尼采的‘强硬起来’相一致”（注：〔德〕阿多诺：《否定的辩证法》，张峰译，重庆出版社1993年版（中文引文略有改动，不再注明），第162-164页；T.W.Adorno:Negative Dialektik:Frankfurt am Main:Suhrkamp,1982,S.166-168（以下简化为166-168/162-164）；26/123。），康德的“绝对命令”已经是“超人的秘密”（注：〔德〕M.霍克海默、T.W.阿多诺：《启蒙辩证法》，洪佩郁等译，重庆出版社1990年，第107页。）。至此，使出浑身解数的自由不仅湮灭了自由的主体，也在魔法中让自由本身化为袅袅轻烟。
特殊性也遭遇了与自由相似的命运，黑格尔虽然承认特殊是“种加属差”，但他立即非辨证地祭起他的辨证法宝，将特殊直接地等于普遍，认为特殊一旦离开普遍，将不知自己为何物。但问题是，没有特殊，普遍像剥了皮的毛一样，不仅不知自己为何物，而且不知自己将藏身何处。实质上，普遍性的根生长在特殊性之中，取消了特殊性无异于取消了普遍性自身。黑格尔不仅否认这一点，甚至还在他的“历史哲学讲座”中进一步“夸大”普遍性：“在大多数情况下特殊与普遍相比都太微不足道了”（注：G.W.F.Hegel:Reason in History,Translated by R.S.Hartman.TheLiberal Arts Press,Inc.1953,P.44.）。普遍性以及包含在普遍性中的民族精神、世界历史和“神圣天意”是这样的超验独立，是如此的伟岸崇高，“个体被牺牲、被抛弃”（注：G.W.F.Hegel:Reason in History,Translated by R.S.Hartman.TheLiberal Arts Press,Inc.1953,P.44.）又算得了什么？当世界历史的车轮滚滚向前时，碾碎了路边的小花小草，这是真理和自由的必然代价。“世界历史（如果它愿意）原则上可以把整个道德领域忽赂不计”（注：G.W.F.Hegel:Reason in History,Translated by R.S.Hartman.TheLiberal Arts Press,Inc.1953,P.83.）。特殊有服从普遍的义务，“弱者”有服从“强者”的义务！而义务——黑格尔又发出号召——“是个体走向实质性自由的解放”（注：G.W.F.Hegel:Saemtliche Werke,siebenter Band,Stuttgart-BadGannstatt 1964,Friedrich Frommann Verlag,S.230,又参见318/322-323。）！至此，普遍性的企图和黑格尔的“小丑”（注：〔德〕阿多诺：《否定的辩证法》，张峰译，重庆出版社1993年版（中文引文略有改动，不再注明），第162-164页；T.W.Adorno:Negative Dialektik:Frankfurt am Main:Suhrkamp,1982,S.166-168（以下简化为166-168/162-164）；91/81。）性已经昭然若揭。
二、“魅”入膏肓的现代体系——对存在主义“畏”的分析
如果说康德、黑格尔的概念和范畴张开着“血盆大口”吞吐世界造成明显的危害，那么由概念和范畴所构筑的体系自然是鬼神出没的世界，其同一化世界的程度更有过之。现代的某些思潮，如存在主义，虽对此有所领悟，却作出了相反的价值取向，以至误入歧途，甚至成为“魅”“魔”的同道。现代体系中邪何其至深，“魅”“魔”法力何其广大，由此可见一斑。不妨以海德格尔《存在与时间》中的“畏”作一案例分析。
“畏”的现象学分析是《存在与时间》中的精彩片段，也是对此在进行基础分析的关键性步骤，由此可直接导向死亡分析、时间性和整体性能在分析的既定目标。但从“畏”中“绽出”的偏偏不是海德格尔所蓄谋的死亡与世间性，而是无处不在的浑身魔法的幽灵。
海德格尔对“畏”的现象学分析描述的是这样的“实事”（注：以下分析见：《存在与时间》：陈嘉映、王庆节译，三联书店1987年版，第233-231。）：“畏”不是“怕”任何具体的对象，没有任何东西可以威胁“畏”，毋宁说，威胁者来自“无何有之乡”，但这并不是说，威胁者是“无”，它真真确确在此，它离此在这样的近，“以至它紧压而使人屏息”，但又是这样的远，远在“无何有之乡”。也可以换个视角，此在的沉沦样式是从它本身面前逃避到常人的世界中去。这里的“从…面前”的意向词是“它本身”，“它本身”的基本的生存机制是“在世”，因此也可以说“畏之所畏者”就是在世本身。
在“畏”中是什么发生了？畏使此在从消散于“世界”的沉沦中抽身返回，不再沉迷于公众意见和平均化的日常生活，不再在自以为是家的“家”中自得其乐；畏使此在通过自身的存在被带到它本身面前并认识到自身是一种本己的能在，从而开始从根本上向各种可能性筹划自身；畏把世界作为世界开展出来，畏直接地把整体性的世界和盘托出。
海德格尔对“畏”的现象学分析堪称经典，它非常准确地揭示出“畏”的现身处境。可是一旦越出现象学分析的领域，海德格尔便陷入附魅后的谵妄：“在畏中却有一种别具一格的开展的可能性”（注：以下分析见：《存在与时间》：陈嘉映、王庆节译，三联书店1987年版，第231。）、“此在在它存在的根基处有所畏”（注：以下分析见：《存在与时间》：陈嘉映、王庆节译，三联书店1987年版，第230。）。所谓的“别具一格”性，所谓的“在存在的根基处”，无非是企图无限地抬高“畏”的身份与价值，直到把它送达某种超验和神秘的境界。像他对“存在”所采取的态度一样，本质上是一种“暴力行为”（注：〔德〕阿多诺：《否定的辩证法》，张峰译，重庆出版社1993年版（中文引文略有改动，不再注明），第162-164页；T.W.Adorno:Negative Dialektik:Frankfurt am Main:Suhrkamp,1982,S.166-168（以下简化为166-168/162-164）；340/346。）。在《否定的辩证法》的视域中，“畏”的现身情态得到了迥然不同的阐明：在畏中，看似健康的此在和世界（包括本真状态的此在）已经病入膏肓，它的每一次“发作”都是一种回光返照，一种被魔法更加深入的控制。
概念和范畴所编结的体系将人与世间万物尽悉网罗其中。这是一张无形之网，它无处不在、无人不吃——它是这样的近，“以至它紧压而使人窒息”；它来无影，去无踪，雁过不留声，杀人不见血——它又是这样的远（以至于海德格尔差一点把它称为“无”），远在“无何有之乡”。旷世之内、此在之中，莫非魔法。于是有人在清醒之后发出慨叹：原来它就是世界，就是“在世本身”。此在被罩在法力无边的魔网中，左冲右突，虽鱼死而网不破。慢慢地此在便开始“畏”了——其实是生病了，患的是“幽闭恐怖症”(claustrophobie)（注：〔德〕阿多诺：《否定的辩证法》，张峰译，重庆出版社1993年版（中文引文略有改动，不再注明），第162-164页；T.W.Adorno:Negative Dialektik:Frankfurt am Main:Suhrkamp,1982,S.166-168（以下简化为166-168/162-164）；340/347。）。
海德格尔以为通过“畏”的通道可以回到此在自身、回到筹划自身的本己的能在，可事实上回到哪里呢？回到“冷漠”(Kaelte)（注：〔德〕阿多诺：《否定的辩证法》，张峰译，重庆出版社1993年版（中文引文略有改动，不再注明），第162-164页；T.W.Adorno:Negative Dialektik:Frankfurt am Main:Suhrkamp,1982,S.166-168（以下简化为166-168/162-164）；342/349。）！人一旦回到海德格尔所谓的此在自身，就会在与他人和世界的疏远中听任魔法的肆意横行，结果呢，回到自身的此在仍然逃不脱同一化的魔掌；况且，海德格尔的目标并非重建个体化的此在，而是要达到“结构整体的整体性的存在”（注：以下分析见：《存在与时间》：陈嘉映、王庆节译，三联书店1987年版，第233。）。不管这一“整体性”如何高妙、超验，它本身已与同一化的魔法同构同谋，只会使冷漠更加普遍、更加不可逆转。冷漠病是“幽闭恐怖症”的并发症，它们共同承受着“畏”的煎熬和诅咒，在理性的幽闭谱系中永无痊愈之日。有了冷漠，通向人类灾难的大门便已洞开。“被牺牲、被抛弃”的不仅仅是某些人，而是每一个人，包括发动灾难的主谋和帮凶。
阿多诺对“畏”的洞见使他拒斥海德格尔回到此在自身、达致整体性能在的目标取向，他要继续寻根究源：概念和范畴的施魔展魅，并不单单是名与词的误入歧途，抑或是现代体系对人间万物的网罗，也不单单是体系创始人的失足，而是有自己的生物学、心理学和社会学的隐秘起源。
三、变形的镜中偶像
概念、范畴和体系所具有的魔法起源于它们的同一化功能。这种能力不能归结为某种超验性或神秘性，它们具有自己的现实性基础：自我保护、双重施魔和资产阶级社会的二律背反。
食肉动物在向猎食对象进攻时，为了减少危险，通常采取一种巧妙的攻击方式：呲牙咧嘴作狂怒状，以此来吓瘫对手达到目的。动物界的这种伎俩经过人类理性的精心算计和改装后，变成了唯心主义的体系和意识形态。乍一看，狂怒状与意识形态之间有着天壤之别，实则遵循相同的自然法则：自我保护原则。为保存自我，食肉动物借助于狂怒来掩盖自己的真实动机，同样，“理性动物”必须寻找一种理由作为幌子来实现自己的目标。其逻辑程序通常是这样的：把偶然变成必然，把主观换成客观，把应然等同于实然。
这里发生了双重施魔的过程：首先把对象（或意欲的对象）非理性地统一于自我，然后捏造种种理由和事实，置换统一性的基础并使之合法化。也就是说，用具有感召力的真善美的“他者”来对羞于启齿的“自我”行移花接木之法。在这一过程中，概念与范畴也一同附魅中魔，以供体系和意识形态调遣使用。一旦双重施魔完成，同一性的新的基础即被唯心主义精心打扮之后推向前台，成为人类可望而不可即的永恒目标，成为“镜中的偶像”(der Idol des Spiegels)（注：〔德〕阿多诺：《否定的辩证法》，张峰译，重庆出版社1993年版（中文引文略有改动，不再注明），第162-164页；T.W.Adorno:Negative Dialektik:Frankfurt am Main:Suhrkamp,1982,S.166-168（以下简化为166-168/162-164）；36/25。）。实质上这一目标正是自我的化身和变形。只有这一偶像被打碎，真正属人的目的概念才能从自我保护的障眼法中脱颖而出。
“自我保护”是“科学的根本原则，是范畴系列的灵魂”（注：〔德〕M.霍克海默、T.W.阿多诺：《启蒙辩证法》，洪佩郁等译，重庆出版社1990年，第79页。），对“自我保护”原则的移花接木和精心打扮更是理性的杰作，但理性从未意识到自身内部包含着对立与矛盾。一方面，在唯心主义的体系看来，理性是“先于内容的纯方法，它不被任何在它之外之物所限制，甚至不被所谓的精神秩序所限制”（注：〔德〕阿多诺：《否定的辩证法》，张峰译，重庆出版社1993年版（中文引文略有改动，不再注明），第162-164页；T.W.Adorno:Negative Dialektik:Frankfurt am Main:Suhrkamp,1982,S.166-168（以下简化为166-168/162-164）；37/25。），理性不仅具有自身的无限性，还具有进步的无限性。另一方面，唯心主义在这种无限性基地上建立起了理性的自洽性体系。理性自身的这种背谬性无疑于“方的圆”，因为运动和进步的无限性必然会炸毁自给自足的体系，但唯心主义又宣称自己体系存在的绝对必然性和必要性，坚称惟有体系运用理性才能揭示无限。
体系的这种二律背后并非康德、黑格尔和胡塞尔等唯心主义大师们的凭空捏造或心血来潮，它本质上来源于资产阶级社会自身的二律背后，是对资产阶级社会二律背反的“模仿”。资产阶级打着“自由”的旗号，“自由地”即无节制地扩张自己的政治和经济的一体化统治，这一过程是无限的，因为一停下来就等于宣布自己的死刑，甚至连“自由”地榨取也变得不可能。马克思和恩格斯在《共产党宣言》中也精辟地指出：“资产阶级除非使生产工具，从而使生产关系，从而使全部社会关系不断地革命化，否则就不能生存下去。”（注：马克思、恩格斯：《马克思恩格斯选集》，人民出版社1972年版，第254页。）阿多诺同时断言：“一旦资本主义达到一个顶点，一旦在它自身之外不再有可资利用的非资本主义的领域，它自身的概念就会强迫它自我消灭。”（注：〔德〕阿多诺：《否定的辩证法》，张峰译，重庆出版社1993年版（中文引文略有改动，不再注明），第162-164页；T.W.Adorno:Negative Dialektik:Frankfurt am Main:Suhrkamp,1982,S.166-168（以下简化为166-168/162-164）；342/349。）
不仅仅是自我的消灭，在此之前，他人和社会早已是伤痕累累了。生产力的状况就是一个明证。生产力的发展依赖于技术的进步，而资本主义社会技术观的荒谬之处是把技术“拜物论”为目的，这样，生产力和技术本身被疯狂地追求，生产目的本身反被遗忘，单个人的生命变成可以任意践踏的对象：“生产力越提高，作为自身目的的生命的永存就越是失去了不证自明性”（注：〔德〕阿多诺：《否定的辩证法》，张峰译，重庆出版社1993年版（中文引文略有改动，不再注明），第162-164页；T.W.Adorno:Negative Dialektik:Frankfurt am Main:Suhrkamp,1982,S.166-168（以下简化为166-168/162-164）；342/349。）。
只有心理学和社会学的分析才能揭示出双重施魔的隐秘过程。通过反向操作，实施双重剥离，“自我原则”(Ichprinzip)才暴露于天日，由概念、范畴与体系共同建构的意识形态才作为一个弥天大谎而不攻自破。“魔法和意识形态是一回事”（注：〔德〕阿多诺：《否定的辩证法》，张峰译，重庆出版社1993年版（中文引文略有改动，不再注明），第162-164页；T.W.Adorno:Negative Dialektik:Frankfurt am Main:Suhrkamp,1982,S.166-168（以下简化为166-168/162-164）；356/364。），意识形态解体之日，就是魔法的符咒开始被祛除之时。
四、在苦难中走出魔法
超然的、条理清楚的哲学分析似一声晴天霹雳把我们从恶梦中惊醒，但这样一来我们就果真对概念和范畴实施“祛魅”了吗？我们就果真对理性自身进行启蒙了吗？阿多诺尖锐地指出，“无动于衷”(Ataraxie)（注：〔德〕阿多诺：《否定的辩证法》，张峰译，重庆出版社1993年版（中文引文略有改动，不再注明），第162-164页；T.W.Adorno:Negative Dialektik:Frankfurt am Main:Suhrkamp,1982,S.166-168（以下简化为166-168/162-164）；356/364。）——这种冷静的概念推演和范畴思辨，超然的、条理清楚的哲学分析，其实质与党卫军的野蛮“兽性”(Vertiertheit)并无二致，仍然是一种“错误的生活方式”（注：〔德〕阿多诺：《否定的辩证法》，张峰译，重庆出版社1993年版（中文引文略有改动，不再注明），第162-164页；T.W.Adorno:Negative Dialektik:Frankfurt am Main:Suhrkamp,1982,S.166-168（以下简化为166-168/162-164）；354/362。）！只有死亡、虚无、痛苦和泪水，只有奥斯维辛集中营中受害者的惨叫声，才能使我们羞于高谈阔论和推演思辨，才能使我们在同一化的魔法面前感到不寒而栗(schaudert)！
无论在奥斯维辛之前或之后，哲学一直都自封是永恒真理的探索者和代言人，哲学何曾对人类的痛哭和惨叫投去同情的目光？我们只是一味地追求内在性、先验性和绝对性，甚至还想“从牺牲者的命运中榨出任何一种已被耗尽的意义”（注：〔德〕阿多诺：《否定的辩证法》，张峰译，重庆出版社1993年版（中文引文略有改动，不再注明），第162-164页；T.W.Adorno:Negative Dialektik:Frankfurt am Main:Suhrkamp,1982,S.166-168（以下简化为166-168/162-164）；156/150。），以此来构筑宏大的体系。哲学家应当为此感到羞耻，“羞耻感命令哲学不要压制G.齐美尔的见解：奇怪的是，人们从哲学史中很少能看出人类苦难的迹象”（注：〔德〕阿多诺：《否定的辩证法》，张峰译，重庆出版社1993年版（中文引文略有改动，不再注明），第162-164页；T.W.Adorno:Negative Dialektik:Frankfurt am Main:Suhrkamp,1982,S.166-168（以下简化为166-168/162-164）；355/362。）。
在奥斯维辛之后，我们应该这样看待玄奥的思辨概念（注：〔德〕阿多诺：《否定的辩证法》，张峰译，重庆出版社1993年版（中文引文略有改动，不再注明），第162-164页；T.W.Adorno:Negative Dialektik:Frankfurt am Main:Suhrkamp,1982,S.166-168（以下简化为166-168/162-164）；355/363。）：什么是“绝对的一体化”？答曰：“种族灭绝是绝对的一体化”；什么是“同一性”？答曰：在党卫军的词典中，“同一性”有两重涵义：第一，“同一性”意味着每个人（即便是自由的个人）都是“可互换的”和“可替代的”，个人因此变成gleichgueltich（注：这个德文词在此具有相关的两重含义：“冷漠的”，“无关紧要的”。）；第二，在“可互换的”人类中，犹太人是与纳粹不同的非同一物，是“概念的偏差”，理应加以消灭。因此在奥斯维辛集中营里，“纯粹同一性的哲学原理”不是唯实论的“实在”，不是存在主义的此在，甚至也不是辩证法的辩证统一，而是令人发抖的“死亡”。
在奥斯维辛之后，我们可以“提出一个不怎么文雅的问题：在奥斯维辛集中营之后你能否继续生活，特别是那种偶然地幸免于难的人，那种依法应被处死的人？”（注：〔德〕阿多诺：《否定的辩证法》，张峰译，重庆出版社1993年版（中文引文略有改动，不再注明），第162-164页；T.W.Adorno:Negative Dialektik:Frankfurt am Main:Suhrkamp,1982,S.166-168（以下简化为166-168/162-164）；357/365。）
答案是你和他无法继续按以前的方式生活！以前你和他生活在资产阶级的冷漠(Kaelte)之中，在同一化运动中中邪似地彼此漠视相忘，可现在，奥斯维辛集中营中的凄厉的哭号使你无法充耳不闻，你再也不能“无动于衷”地遨游于思辨的天国，探索永恒不变的终极真理了。也许在朦胧中你会从生活中感悟到一种颤栗(Horror)：“应该被认识的东西也许就是某种形下之物，而非形上之理”（注：〔德〕阿多诺：《否定的辩证法》，张峰译，重庆出版社1993年版（中文引文略有改动，不再注明），第162-164页；T.W.Adorno:Negative Dialektik:Frankfurt am Main:Suhrkamp,1982,S.166-168（以下简化为166-168/162-164）；356/363。）。依法应被处死但侥幸逃过劫难的他再也不能心安理得地选择“资产阶级主观性的基本原则”（注：〔德〕阿多诺：《否定的辩证法》，张峰译，重庆出版社1993年版（中文引文略有改动，不再注明），第162-164页；T.W.Adorno:Negative Dialektik:Frankfurt am Main:Suhrkamp,1982,S.166-168（以下简化为166-168/162-164）；29/16。）了。他要尖叫，他要表达，因为梦魇和毒气炉永远在折磨着他。
在尖叫中有真理，在颤栗中有真理，在苦难中有真理，“表达苦难的需要是一切真理的条件”（注：〔德〕阿多诺：《否定的辩证法》，张峰译，重庆出版社1993年版（中文引文略有改动，不再注明），第162-164页；T.W.Adorno:Negative Dialektik:Frankfurt am Main:Suhrkamp,1982,S.166-168（以下简化为166-168/162-164）；29/16。）。这一点不仅从意义上看是这样，从形式上看也是如此。我们知道，真理既是最主观的，又是最客观的。与此类似的是苦难，它兼备主观性和客观性，“因为苦难是重压在主体之上的客观性”（注：〔德〕阿多诺：《否定的辩证法》，张峰译，重庆出版社1993年版（中文引文略有改动，不再注明），第162-164页；T.W.Adorno:Negative Dialektik:Frankfurt am Main:Suhrkamp,1982,S.166-168（以下简化为166-168/162-164）；25-26/13。），极端的痛苦是最主观的体验，一俟表达便具备了客观性。
也许可以说，哲学包含着“游戏的要素”（注：〔德〕阿多诺：《否定的辩证法》，张峰译，重庆出版社1993年版（中文引文略有改动，不再注明），第162-164页；T.W.Adorno:Negative Dialektik:Frankfurt am Main:Suhrkamp,1982,S.166-168（以下简化为166-168/162-164）；27/14。），但苦难绝对没有；也许哲学会在对同一性思辨的迷恋中迷失自身的使命，但苦难绝对不会。只要铭记苦难，就能冲破同一化魔法的重重迷障，一直保持对异质物的敞开；只有不断审视奥斯维辛，才能始终聆听个体的尖叫声于耳畔。让苦难永恒就是在不断的祛魅中让苦难永不再来。
“祛魅”同时就是启蒙，他们共同的前提条件是揭露、瓦解同一性，但这一方向上的努力在一开始就使阿多诺陷入两难境地。问题来源于他对概念的态度：哲学不能粘连直接性，否则就会变成对艺术的模仿而自我勾销。因此，哲学离不开概念，而概念的出现又似一堵城墙把哲学与对象分开。面对问题几乎不可解决的困难性，阿多诺决定迎接挑战：“必须通过概念超越概念。”（注：〔德〕阿多诺：《否定的辩证法》，张峰译，重庆出版社1993年版（中文引文略有改动，不再注明），第162-164页；T.W.Adorno:Negative Dialektik:Frankfurt am Main:Suhrkamp,1982,S.166-168（以下简化为166-168/162-164）；27/14。）
阿多诺设计了一些新的思路来摆脱这一两难，如仿照达兰贝尔区分体系和系统(systematique)的思想，在体系的概念和动态的概念之间建立一切哲学的系统学(Systematik)；用思维模式(Denkmodellen)取代体系；提出星丛理论以及苦难与真理在纯粹形式上的同构性等等，这些思路的确导致一些重大的启示和收获，但这一困难本身并未被彻底克服。笔者认为，这与他的理论处境密切相关：他同时在两个方向上作战，既要反思传统哲学的危害，又要揭穿现代哲学的秘密。在此基础上的理论重建自然是困难重重，但这毕竟是阿多诺投向未来的一支响箭，它昭示了一种独具一格的“后现代”理论正在潜滋暗长（注：参见张一兵先生的论文《后人学、无调哲学、否定的辩证法》（载于《上海社会科学院学术季刊》1996年第2期），其副标题为“阿多尔诺与法兰克福学派的‘后现代转折’”。）。
在“后现代”理论的影响与日俱增的今天，阿多诺的“祛魅”思想仍有广泛而深远的现实意义和理论意义。
阿多诺说，在奥斯维辛之后，人们应该追问。难道我们不可以说，在南京大屠杀之后，哲学也应该追问？日本军国主义的意识形态是如何实现同一化的？为什么日本军人能够“无动于衷”地在南京制造死亡？其意识形态究竟通过几重的施魔过程欺骗了一代又一代的日本国民，直至今日？在奥斯维辛之后，在南京大屠杀之后，无论欧洲和亚洲，都不能回避阿多诺的追问和逼视。
理性对神学和形而上学的启蒙在十八世纪就已大获全胜，但理性自身的问题——理性的无节制的同一化，理性的意识形态化及其危害，理性运思与神话架构在根本原则上的同体性问题等等，是直到晚近才被认识到的。阿多诺晚年对此所作的艰辛探索把“祛魅”理念向前作了实质性的推进。
标签：阿多诺论文; 黑格尔辩证法论文; 存在与时间论文; 启蒙思想论文; 康德论文; 哲学家论文; 海德格尔论文; 现象学论文;