危险的增补性——读德里达《马克思的幽灵》，本文主要内容关键词为：马克思论文,幽灵论文,危险论文,德里达论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
中图分类号：B565 文献标识码：A 文章编号：1007-7278(2001)05-0025-06
我们如何来界定属人的文化？当代哲学家告诉我们，最重要的是分析语言：因为人类用符号 指称事物，对事物的分析就是对语言的分析。这种倾向被学术界称作20世纪哲学的语言转向 。与传统哲学相比，这样的转向蕴含着极大的危险，它把关注的对象从内容转向形式。就法 国哲学而言，这种倾向经历了所谓结构主义和解构主义阶段。德里达就是后一个学派的发起 人。所谓解构是什么意思呢？它所针对的是传统哲学主体—客体、内容—形式、偶然—必然 、现象—本质、能指（语音）—所指（说话的对象）之类两极对立的“概念”结构。德里达告诉 我们，其中的每一个前者都达不到后者，后者不是前者的原因、源头、原本、原形等等。形 而上学有自己特殊的语言，它是一个语言观念的乌托邦、“白色的神话”。我们不知道古代 的一切。古人留下的只有尘封的文本和信札，但它们自己并不会说话，我们不知道作者是谁 ，不知道写信人是谁，读解的目光到达不了写信人和寄信人。读解一定成为误解——这里我 们首先回到最狭隘的分析：一个称谓能指代另一个对象吗？德里达的回答是：不能，因为符 号自身有一种危险的增补性。
为了读解德里达，我们几乎可以从他的任何一篇文字下手。他总是从阅读别人的文本出发（ 古今“西”外的任何文本都行），然后实施解构，所以我的文字，应当属于对“读解”的读 解，按照解构的理解，这也是危险的增补性。
这一次，我偶尔想到了德里达的《马克思的幽灵》，因为这本书第一句话就接触到了“危 险的增补性”。究竟什么是“危险的增补性”？——“一个名称代表另一个名称，部分代表 全体：我们一向都可以把历史上南非种族隔离制度的暴力称作借代（metonymie，也译作换喻 ） 。其过去如同其现在。按照不同的道路（浓缩、替换、表达或表象），透过其特殊性，我们能 破译世界历史上如此多的其他暴力”。我从中读到了德里达的声音，他实际上把名称的置换 过程视为一种“种族隔离的暴力”过程。其中“隔离”是通过“暴力”进行的。但是，传统 上却不这样看，只是把这个过程称作“替换”、“表现”、“理解”、“解释”、“翻译” 、“表达”等等。德里达却说，这里有阻碍，有暴徒，有抵制，它从一开始就踏上了一条危 险的道路。
危险首先来自表达或翻译的不通畅，这样的不信达使表达似乎是难以理解的，不合情理的 ，魔幻般的，因为它埋藏了表达式的意义。那些意义往往来自至高无上的心灵，就像主宰人 间命运的神仙和发布圣谕的君王。
魔幻般的，但它既不是神仙也不是君王：“既不是生也不只是死，它发生在两者之间…… 好像在生与死之间，这只能是和某个鬼魂交谈……学会在交谈中和幽灵一起生活……过另一 种生活，更好的生活”[1](P14)，这样的生活发生在异域，因为它在现实中不在场，就像现 实中没有真正的公平和正义。“它”是什么？“不通畅”——没有统一性、同一性、直线性 、必然性，于是，什么伦理呀、公平呀、政治呀也都是另类的，在现实中不存在。它忽而生 ，忽而死，在生与死的痕迹之间。
“马克思的幽灵”，其中“幽灵”(spectres)用了复数。不只一个幽灵，因为幽灵还可以 再 生幽灵。活性灵成为死魂灵，死魂灵也可以复活，没有路，只有痕迹，或痕迹的痕迹，它们 是一群幽灵留下的，也许它们之间的面孔开始挺像，后来逐渐不像，以致最后一点儿也不像 。
“一个幽灵，共产主义的幽灵在欧洲徘徊”，这是马克思和恩格斯在《共产党宣言》中的 第一句话。幽灵不止这一种，它可以跨越年代而滋生蔓延。马克思最喜欢莎士比亚的作品， 甚至能大段大段地背诵。什么是莎士比亚的幽灵呢？这个早期的人文主义者，他写了著名的 悲剧《哈姆莱特》，一个腐败王国中的王子，他的亲生父亲从来就没有真正出场，因为老国 王被他的兄弟谋杀了。现在的国王是个假的，冒牌货——就是那个残忍的兄弟。这样的背景 使哈姆莱特的命运注定是悲剧性的。他一出场就遇见了幽灵——他父亲的魂灵。它第一次出 场的第一句话就是：“我是你父亲的幽灵！”这个幽灵本来是国家的主人，现在却成了陌生 鬼，哈姆莱特从来就没有看见它的真面目，因为它不在场，它是死魂灵，而哈姆莱特还活着 ，他们之间有一条生与死的界限。这是生者与死者的对话，哈姆莱特大声呐喊：“生存还是 死亡，这是一个问题”！幽魂在徘徊，挥之不去。幽灵的结局总是悲剧性的吗？哈姆莱特要选 择死亡吗？死就是悲剧吗？这些问题也挥之不去！魂灵也一个派生一个。为什么不说“共产主 义的精神”而说“共产主义的幽灵”呢？“精神”和“幽灵”有什么区别呢？幽灵隐约于生与 死之间，它无法琢磨、飘忽不定、难以名状：不是生不是死不是魂不是身体不是在场不是消 失……，如此等等。“精神，幽灵，不是同一种东西，我们要辨认他们的差别。但它们有共 同点，我们不知道它是什么……我们不知道它是否存在。如果它存在，它就要对应一个名称 或本质。我们不知道它，不是因为无知，而是因为它没有对象，它是不出场的出场，是缺失 的 在，或消失的在，它不来自知识，至少不是在知识的大旗下，我们自信所知道的东西，我们 不知道它是活着还是死了”[1](P26)。这里的“它”指的是精神和幽灵共有的因素，德里 达实在没有告诉我们“它”是什么。根据我对他的理解，他是说传统哲学把精神本质化了（ 知识化、对象化、观念化），但精神没有这样的本体，它只是一个“虚无”（德里达用了“l ’absence”一词），而“幽灵”则很好地描述了思（精神）之“在”是不可能的。从“我思” 不能推出实体性的“我在”。
这是反驳笛卡尔吗？笛卡尔真的只是用逻辑的方式推导出一个“思”之外的“在”吗？或者 是说“思”与“在”就是一个东西，那为何用两个词呢？理解的误区不在“思”而在于“在 ”。笛卡尔的怀疑过程就是“思”——“在着”的过程，这是他最精彩的一部分。这里的“ 在”其实就是“思”的活动本身（直觉、梦、幻觉、感觉、想象、类比等等），国内流行的解 释其实是把“在”理解为“思的活动本身”之外的东西，即把“在”解释成一个绝对抽象的 概念，列入了绝对理性的体系，从而使笛卡尔的“重心”由“我思”倾斜到“我在”，其实 “我在”的要害乃在于“我思”——胡塞尔极力把自然态度中的“存在”问题悬置起来（不 评论），德里达也回避精神或幽灵的对象化（并没有真正地出场）。胡塞尔从笛卡尔那里得到 的启示是不离开“思”（这个“思”被说成各种形式的直觉或意向性），而回避“在”（括出 去），至于那个最容易引起误解的“noema”（直觉或意向的对象），只是笛卡尔意义上的所谓 清楚明白的“思”。这个“清楚明白”只是思之内在的，这是问题的要害，任何把它作为“ 在”去理解的努力都要订正为“思”。要记住，在幻觉和想象中也可以“清楚明白”，比如 笛卡尔的“上帝”，胡塞尔的“圆的正方形”；至于德里达，他的贡献就在于提出：那个“ noema”并不是清楚明白的，它本来就不可能是清楚明白的，因为它像一个幽灵。在某种意 义上，德里达的全部著作都在攻击这个“清楚明白”。那么德里达是否有意把问题搞糊涂呢 ？这是所有对他的指责中的焦点。我的想法是：糊涂的不是德里达，他从“清楚明白”中看 出了“白色的神话”，思辨概念的形成过程是语言逐渐失去其隐喻功能的过程，就像硬币渐 渐失去了上面的头像，光秃秃的什么也没有，从此宣称自己是“真理”的语言，它其实是蘸 着白墨水书写的“白色的神话”，故说它“在场”但不显形。语言本来是充满热情、形象、 隐喻的，模糊是自然语言的效果，而不是它的错误。德里达从笛卡尔和胡塞尔那里舍弃的是 “白色的神话”，自己所诉诸的是隐喻、代喻、换喻，词的自我繁殖和增补。传统所谓的“ 思”在德里达这里只是“文本”，传统所谓朝向理念（观念、真理、意义、理想、目的、起 源、本质、概念、必然、和谐、存在、理性、理智等等）的努力在德里达这里只是词的增补 ，这个过程就是所谓的“解构”（拆掉“白色神话”的结构）。
问题的复杂性在于德里达的“在场”(Lapresence)和“缺失”(L'absance)有特殊的含义： 前者是“白色的神话”（或形而上学），如果说它“在场”，它只是白色的；后者当是“白色 的神话”没有说到的，故曰“缺失”或“痕迹”，我又称之为“隐”。与“在场”的“白色 神话”相比，“缺失”是不在场的，它不参与那个虽然实际上看不见，但充满热热闹闹的文 本之神话，它躲藏起来，所以不说它是“精神”而说它是“幽灵”，这两个词之间有着细小 的然而的确是重大的差别：“精神”属于在场的白色神话，而幽灵不在场，与它家族相似的 词却是播撒、增补、无法判定、边缘、痕迹等等，故我又称它为“异域”。读书的重点和难 点是要把精神和幽灵区别开来。
“幽灵”也是隐喻，它的要害在于我们“看不见”。“看不见”也是隐喻。什么是“看不 见”呢？不光指“视”，还包括没说过，没想过，没做过，没玩过，没去过等等。幽灵，它 隐喻着神秘和陌生：它有眼睛，能看见我们，但我们见不到它；它有嘴巴，但说的是隐语， 我们听不懂；它拥有财富，但我们从未想过，不知财富在哪。“在此，幽灵的不对称性中断 了一切思辨性……我们称它为遮盖的效果，我们看不见注视我们的东西”[1](P26)。哈姆莱 特父亲魂灵的真面孔被头盔遮盖了，它是一个X（胡塞尔也曾称noema是个X，一个解不开的核 ），隐晦，抓不住，不可感觉的感性，能看而不被看到的魂灵。幽灵不是我、主体、人、意 识、精神等等，它没有面孔，无法辨认，没有身份。幽灵敲响了老国王的丧钟，使他失去了 父亲的尊严。“我是你父亲的幽灵”——哈姆莱特凭什么相信它？它是精神、圣父、国王的 三位一体吗？它的精神会一代代传下来吗？实际上，幽灵本身绝没有出场，哈姆莱特听到的声 音只是一种模仿，替换，增补。这也是一种危险的增补，因为从来就没有好的模仿，就像文 字代替不了说话，说话代替不了心灵，替换物会增生、会撒谎、会逃跑。置换是一种暴力， 没有硝烟的隔离，置换者假充亡灵，借尸还魂，让死的在模仿中复生（转世、转化、透明、 融合等等），但是特殊的“死”和“活”一样都是偶然的事件，它是第一次，也是最后一次 ，生命之所以让人沉醉，生命之所以为悲剧，其原因大致如此。这样看来，幽灵就是一个沉 默的死魂灵，不是老国王的幽灵在说话，而是莎士比亚在说话；不是马克思在说话，而是不 孝的注释者在说话。一代代“神学家或证人、旁观者、智者、知识分子相信只要察看就足够 了……从来没有一个学者有能力谈论其所谈到的一切，特别是没有能力谈论幽灵，从来没有 一个学者真正和幽灵打过交道”[1](P33)。同时“传统的学者不相信幽灵”[1](P33)。但马 克思和恩格斯相信有“一个幽灵，共产主义的幽灵，在欧洲徘徊”，这当然是隐喻，但他们 在隐喻什么呢？
“Time is out of joint”，这是剧中哈姆莱特所言，它只是字面上的意思吗（时间断裂了 ）？德里达称，在不同的法译本中，这句话还被译成如下的意思：时间错乱了(Le temps est
detraque)、世界颠倒了(Le monde est a l'enver)、这时代蒙受耻辱了(Cette époque e st deshonoree)——如此等等[1](P44)。于是，“翻译本身发现自己断线了……它瞄不准目 标……因为它们的意义还是模糊的，分歧的……在多样性（选择中），不能充分还原为另一种 语言”[1](P43)。究竟哪一种译法是标准的呢？哪一种也不是。它们都只是一些例子（事件） 。它们也是哈姆莱特诅咒的符号，他甚至想到自己不该出生在这个黑暗的世界；他像俄狄浦 斯一样诅咒命运（命运是时间的构成因素，诅咒时间即嫉恨命运），他发誓报仇，与不幸抗争 ，重新安排周围的一切。哈姆莱特是可敬的，但他值得效仿吗？他和俄狄浦斯一样都是悲剧 性的人物：他们根本就不应该出生，出生是一种太沉重的负担（责任），它要听从幽灵，而且 不止一个幽灵，要继承遗志。他们犯了原罪，悲剧无法避免。
但是，我认为，哈姆莱特成为悲剧性的人物，还有另外一个原因：他上当了，他太执著了 ，只是为了一个原本没有看清楚的幽灵。德里达和马克思都相信无神论，他们是人而不是神 。但幽灵不是这样，它是有神论。幽灵没有现在，它或者沉浸于过去，或幻想未来。时间中 的过去、未来与空间上的不在（隐）都属于幽灵。不仅有老国王的幽灵，共产主义的幽灵，马 克思的幽灵，一切曾经有过的生命，想象中即将到来的生命，都有幽灵。幽灵的意义就在于 它不在场，它是一个未知，不能还原为一个圆满。但是，幽灵有它的光芒，它发射出来。它 有神奇的咒语：或通过声音，或通过精神，或通过文字，灌输给我们这些生命，这些在场， 使生命有所寄托。可是，这里有一个悖理，就是说，一切寄托，都是托付给一个“不在”。 换句话说，有生命的似乎没有灵魂，似乎神奇的不是生命，而是灵魂。那个魂灵有时也以抽 象的拜物教的形式出现。这时，无论那个“物”是什么（最典型的是货币拜物教，对金钱的 顶礼膜拜），都是一种象征。也就是说，幽灵不仅存在于生命体中，也存在于无生命的物中 。某种具有特殊意义的物不仅仅是一种象征，也是迷惑人的幽灵。马克思在《资本论》中维 妙维肖地引述了黄金对人的特异功能（能把丑的变成美的、假的变成真的，能让少女嫁给老 头……），马克思还认为剩余价值也有这样的功能：只要有百分之三百的利润，人就能甘愿 冒上断头台的风险。在这些情形下，人的灵魂不在他自身，而是异化为它物。异化不就是增 补吗？它本来也有自己原生的细胞核，但经由不断地裂变，在出生后竟成为与原来（的本性） 不一样的东西，以致最后脱离了脐带，成为真正的人。卵生的也是这样，蛹变成了蛾，蛋变 成了蛇。完全的变，成为原来东西的替换物、补偿物、寄托物、寄生物，于是有了新主人。 原来的东西只剩下躯壳，甚至什么也不是，因为它把所有的幸福都寄托在它者身上。但是寄 托、寄生又是不断的，灵魂后面还有另一个灵魂。就像传话，在世代绵延中，最初说话的声 调和内容在当代肯定改变了模样。差异性、多样性代替了统一性和同一性。
金钱是魔鬼，“它的本性就是卖淫”[1](P80)，这样的批判是直接诉诸道德的。金钱是资 本化的精神，它的特色就是增生，用钱生出更多的钱。德里达引用马克思在《政治经济学批 判序言》（法文版）中的话“货币的身体只是一个l'ombre”。在此，“l'ombre”似应译为“ 幽灵”（此外，它还有影、阴影、阴暗、黑暗等含义）。“那么马克思叙述的一切观念化的运 动，与货币或意识形态有关的观念化运动，就是生产幽灵、幻像、模拟、显现。进一步说， 它更靠近这货币的幽灵似的品德，这是在财迷的欲望中，在死后，在另一个世界中对货币的 使用进行投机的货币：好像货币同时是精神和吝啬的起源……商品的变形也是变形的观念化 过程，我们合理地称它为诗化的魂光(spectropoetque)。当国家发行纸币流通时，它的作用 就相当于把纸变成黄金的魔术，……这个魔术总是在幽灵旁边忙碌，与幽灵打交道。”[1]( P81)这里，我发现了幽灵的另一个相似家族：幽灵——死后观念化的生产——投机（靠技巧 和偶然性乃至运气使原始货币自我增殖）——迷惑人的炼金术——翻译——蜕变，如此等等 。黄金——作为交换价值的基础，它有魔法般的作用。如何驱除魔法呢？有驱魔的咒语吗？但 是，这个咒语难道不是像魔法一样神秘吗？德里达在第二章用了这样的标题：“Conjurer— —马克思主义”。“Conjurer”就是驱魔（使其消失、图谋造反、颠倒乾坤、诉诸一个新世 界，同传统的观念实行最彻底的决裂，等等），马克思书写一种造反的语言，它反对德意志 意识形态，一种支配性的统治话语、神学语言。但什么时候“马克思主义”自己也成为这样 的语言呢？那只有一个条件，就是把马克思从人增补为神，就像后来教条式的共产主义把毛 泽东也当作神一样。这里不仅有意识形态的异化，而首先是语言的异化，有一种高高在上的 语言，它迟早要成为再次造反的对象。在这个意义上，文字或写作可以成为一种实践的批判 。比如，德里达就用象形文字批评抽象的拼音文字。
柏拉图写了《理想国》，托马斯·莫尔写了《太阳城》，“乌托邦”一词从此流传开来， 成为近代以来缠绕人类的最大幽灵。莫尔第一次用拉丁文创造了“Utopia”，法文译成“Ut opie”，意为“一个并不存在的地方”。从字源上乌托邦一出场就是想象中的产物。虽然乌 托邦极其细致地描述理想国家的状态，但是正如马克思和恩格斯在《共产党宣言》中批判空 想共产主义时所称，它的描述越是细致，就越陷入空想。它表明人类的依赖感，就像期盼一 种新的福音，只是新的信仰以理想社会的形式出现。它最为辉煌的时代在18世纪，以伏尔泰 为代表的启蒙时代，在理性大旗下书写的其实是一种道德乌托邦，自然神论中的上帝操纵着 自由平等博爱，它的信念是建立在不证自明的基础上（难道这不是笛卡尔的观念吗？尽管启蒙 学者声称反对笛卡尔的形而上学）。德里达竟然把以下三个词放在一起：法国革命，神圣同 盟，欧洲公同体。因为它们都表达了理想的信念，“实现完美的国家，它是普遍的，单一种 类的”[1](P105)。历史好像不断经历着轮回，亡灵总在一次次上演，尽管每次都各不相同 。
德里达又间歇地、跳跃式地提到一串名字：霍布斯、洛克、黑格尔、斯大林、希特勒和撒 旦[ 1](P106)。其中有什么共性吗？专政和理想的共同体。当然，还有更多可列入其中的，像拿 破仑……总之，他们以什么激发普通人、知识分子、民族甚至整个世界的追捧？公民期待着 理想的民族和国家，知识分子盼望着理想的语言文化和精神状态。这样的期待与宗教信仰的 区别何在呢？宗教让人在毫无指望中等待，等来的是现实社会中的异体、异形，于是，我们 又回到了幽灵的话题。
马克思这样谈马克思主义：“我的学说不是教条，而是行动的指南。”马克思预见到把他 的“主义”教条化的倾向：他不是教父，后来者也不该是教徒。回到原来的马克思，回到活 的灵魂，它就是“马克思的批判精神，它从来没有像现在这样显得更有独立性。我们尝试把 这种批判精神和作为本体论的、哲学的或形而上学体系的……马克思主义区别开来”[1](P1 06)。显然，后一种所谓的“马克思主义”不是属于马克思的，而是马克思批评过的“教条 ” 。