现代人学的困境与出路，本文主要内容关键词为：出路论文,困境论文,人学论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
何谓人学？它与哲学有何关系？现代人学是如何产生的？它遭遇到了哪些问题或困境？这些问题有没有解决？如何解决？所有这些疑问的解答对于刚刚起步的当代中国人学的发展而言当是基础性的。
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施太格穆勒曾经指出，哲学的问题表面看似乎不变，但一方面，新的哲学问题不断涌现，另一方面，那些“永恒而古老的问题”的全新提法常常或者使这些问题归于消失，或者使它们沦为“阐明与它们有本质不同的问题的看不见的背景”，（注：见施太格穆勒的《当代哲学主流》，上卷，商务印书馆，1989年，第15－16页。）如此使哲学的历史呈现为问题的转换史。然而，这仍然是哲学史的表象。虽然古代哲学探讨的主要是存在问题，近代哲学研究的是认识问题，而现代哲学则更多地关注语言问题，但究其实，所有这样问题都是人自身的问题。不仅认识问题、语言问题是人的问题确定无疑，而且存在问题根本也是人的问题。人是天生的自我中心主义者（价值意义上的），他只关注自己的世界，只关心自己的命运。哲学作为人的认识形式或存在方式只能围绕着人来进行，哲学所意欲表达的只能是人的观念，哲学根本是人的自我意识。在哲学作为人的自我意识的意义上，哲学的“问题”或论域一直未有改变。
把哲学读解为人的自我意识并不意味着任何哲学均自觉意识到自身为人的自我意识。哲学作为人的自我意识只是哲学在经历很长时期的发展后才获得的一种认识。同时，它也只是一个“中性描述”，而非价值判断：它只说明哲学的观念根本是关于人的，并不意味着所有的哲学都自觉以肯定人、宏扬人为宗旨。简单的哲学回顾便可说明这点。在近代之前，哲学总体上并不是以人的自我意识的面目出现的，而是主要表现为自然哲学或宗教哲学。即是说，哲学家们并不以肯定人的地位和尊严为职志，而是热衷于探讨世界的本原，追问万物的始基。在这样的哲学体系中，人要么被当作世界的旁观者，要么被视为自然万物中的普通一族，要么被贬为上帝的奴仆。它并无自己的独立地位和独特价值，总是处于依附于外于自己的异己物的境地。哲学对人的此种意识与中古时期主体的发展状况、生产力发展的水平和人的生存方式的独特形式是相适应的。作为一种意识形式，哲学正是经由对外部世界或异己物的尊崇“揭示”出人的软弱无力地位。
然而，哲学作为人的自我意识又势必演化为“人学”，即自觉以人为对象、以肯定人的价值为指向的人道主义。这不仅是逻辑的必然，而且是现实历史的要求。在近代，伴随着科学技术的迅猛发展，生产力得以巨大提高，主体地位大为增强，这种状况在哲学中不能不有所反映。同时，哲学所扮演的决非只是一个反映者的角色，它还具有存在论的意义。因为，从中世纪到近代的进展是从自然经济向市场经济的转换，而市场经济是以具有独立经济利益的主体和自由劳动者的存在为前提，以人之个性的不断呈现和丰富为基础和动力的，因此，市场经济的生成和发展必然要求主体自我意识的觉醒和对人之个性的张扬，而在把这种要求化为现实的过程中，哲学发挥着不可或缺的作用。于是，哲学便由自然哲学、宗教哲学转向人学，由研究异于人、支配人、人所归属的存在转向研究人自身和人的认识，由贬抑人走向对人的主体地位的宏扬和对人之自由、个性的推崇。人不再是自然面前软弱无力的存在，不再是对上帝唯命是从的奴仆，一跃而变为自然的支配者、操纵者。人天生就是积极的、能动的主体，而自然注定是消极的、被动的、等待人去开垦的处女地。人类社会的发展就是此种既定的人与自然、主体与客体之间的认知关系、操纵与被操纵关系的展开，是人统驭自然范围的扩大和控制自然能力的增强，是人逐渐成为神的过程。
应当承认，近代哲学把人置于先在主体的地位对于破除神学的羁绊、促动近代社会的发展无疑具有非凡的意义。但是，由于个体力量的弱小，与自然相对应的“人”不可能是人类个体，而只能是群体、人类，把人归于认知者、操纵者势难避免群体主义、国家主义，必然导向理性主义、物欲主义、功利主义，注定压抑人的个性，藐视人的内心生活。黑格尔的有限理性不是成为了绝对理念的木偶了吗？费尔巴哈的人不是内在的、无声的、抽象的共同性吗？如霍克海默所言：“在解放的历程中，人遭受了与人的世界相同的命运”。（注：见多尔迈：《主体性的黄昏》，上海译文出版社，1992年，第13页。）
这样一种人的存在状况与市场经济发展的内在要求是背离的。如果说在市场经济产生之初对产品的个性要求尚不强烈的话，那么，随着市场经济的成熟，产品的个性愈来愈成为其在市场中立足的首要条件。而产品的个性无非是产品生产者的个性，很难想象一个没有个性的生产者会生产出有个性的产品。这样，近代人本主义便遭遇到两重困境：理论上，从宏扬人出发最终却归于对人的压制；本拟适应社会发展的要求却演变为市场经济前行的障碍。近代人本主义内忧外患，走到了穷途末路。
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在市场经济的内在要求与哲学无法满足此种要求之间，并不存在人选择的自由，要做出改变的只能是哲学。于是，意在解决近代哲学之困境的现代哲学应运而生。
既然是为适应市场经济张扬个性的要求，既然是为拯救被近代哲学所淹没的个人，那么，现代哲学便不可能游离于人之外，而只能处于人学中。立于现代哲学起始处的马克思的哲学是以“建立在个人全面发展和他们共同的社会生产能力成为他们的社会财富这一基础上的自由个性”为宗旨；（注：《马克思恩格斯全集》，第46卷上，第104页。 ）欧陆哲学之所以被称为人本主义正是由于它对人的存在和自由问题的关注，如祁雅理曾这样评价柏格森的哲学：“所谓他的反理性主义只不过是他拒绝接受把对一个活生生的人或任何生动经验的现实理解归结为各种概念或概念知识而已”。（注：约瑟夫－祁雅理：《二十世纪法国思潮》，商务印书馆，1987年，第15页。）表面上，分析哲学不仅拒斥传统形而上学，而且把人的存在、自由等问题归于无意义而予以悬搁。但是，它所关注的科学发展、语言分析等问题其实都是人自身的问题。它只是经由对这些问题的关注来展示其对人的观念。这点从语言分析哲学转向日常语言分析，科学分析哲学转向后经验主义就可看出。看来，哲学作为人的自我意识一旦提升为人学后，它就再也不可能偏离人学，而只能以人的肯定和解放、以追求自由为主题。现代哲学仍然是一种人学。
虽然同为人学，但现代哲学肯定不能再延续近代哲学考察人的方法，因为后者已陷入困境。近代人学视人为本质既定的操纵者，其思考人的方法是本质主义。现代人学的首要工作就是消解此种思维。现代哲学拒斥传统形而上学，这里的形而上学就是指本质主义。那么，在消除了传统思维之后，现代人学以何种方式来考察人呢？
如果说近代人学的思维方式是本质主义，那么，现代人学的思维方式则是生成性思维。此种思维的特点是：重过程而非本质；重创造、反预定；重个性、差异，反统一、中心；重具体，反抽象等等。当用这样一种思维来看待人时，人便不再是本质既定的占有性个体，而成为“一切将成”的生成的人；不再是只追求物欲满足的操纵者，而是以人的全面性或更有趣的生活为目标的创造者；不再是抽象的、无差异的、千人一面的“类”，而成为一人一面的“有个性的人”。总之，人的形象在现代哲学中完全改观了，他更现实、更多样、更富有人性或人情味了。
事实上，现代的每一位哲学家，不论他的哲学以什么形式出现，存在主义也好，语言哲学也罢，不论他的哲学是否用过生成这一字眼儿，他必然都在以某种方式阐述人的生成观念。生成，可谓现代哲学的最强音。马克思认为，“整个所谓世界历史不外是通过人的劳动而诞生的过程，是自然界对人说来的生成过程”。（注：《马克思恩格斯全集》，第42卷，第131页。）尼采宣告生命本能已然衰退的“末人”的终结， 呼唤创造自我和世界的超人的诞生。他这样写到：“两种最伟大的哲学观点：生成、发展；生命价值观（但首先必须克服德国悲观的可怜形式）——这两者被我们以决定性的方式揉合在一起。一切都在生成，在永恒地回归”。（注：转引自赵修义、童世骏的《马克思恩格斯同时代的西方哲学》，第154页。）柏格森视人的生命为“冲动”， 为绵延不绝之流。他指出：“对有意识的存在者来说，存在就是变易；变易就是成熟；成熟就是无限的自我创造”。（注：柏格森：《创造进化论》，湖南人民出版社，1989年，第10页。）萨特强调存在先于本质，人是其非是、非是其所是；海德格尔主张此在（即人的存在）是能在，是它尚不是的东西，是不断超越自己的存在。当解释学、科学哲学把解释、科学置于特定历史情境来看待并把它们与解释者或科学家的生活联系起来时，当语言哲学把语言的意义归于日常生活中的语用时，它们意欲表达的也是一种人的生成观念。
不容否认，在一段时间里，强调人之个性和差异、极力推崇人的生成和创造的现代人学是生机勃勃的，也是振聋发聩的。柏格森的“生命在于创造”，“人只有一次生命，因而必须有所选择”；萨特的“存在先于本质”，“自由是人的命定”等论断，震撼了西方人麻木的心灵，为其注入了创造性的活力，如此使生成哲学跃出了学术领域，成为一种社会思潮。柏格森甚至把巴黎的贵夫人也吸引到他的讲坛下：20世纪初，柏格森在法兰西学院的讲座成为巴黎上流社会的大事， 他每周五下午5点在第八教室的讲座在下午3点就已挤得水泄不通。
然而，“柏格森主义”在30年代以后便销声匿迹，存在主义的热浪在60年代以后也日渐消退。这决非出于偶然。理论上，现代人学试图经由人的生成观念来重新确立人之自尊，但是，一方面，现代人学对近代人学的批判并不彻底，不仅逻辑实证主义者仍然沉于本质主义——追求理想语言，而且诸如柏格森、胡塞尔、萨特等人文哲学家也存有本质主义之嫌——柏格森在人之外设定了一个作为宇宙本体的冲动的生命，胡塞尔则设定了先验自我的存在等；另一方面，现代人学是借助将人意识化来凸显人的生成性的：克尔凯郭尔的人是一种伦理存在，柏格森的冲动的生命是指人的内心活动，胡塞尔的生活世界是人的前反思的意识状态，萨特的自为的存在是一种绝对透明的意识，甚至语言哲学所讲的作为人的存在方式的语言也不过是一种“现实的意识”。这样一种向内转的倾向必然走向主观主义、个人主义：尼采的超人是孤独的；胡塞尔从先验自我无法合乎逻辑地引出他人的存在；对萨特而言，他人只能是地狱。而主观主义、个人主义又势必导致相对主义，因为，一个纯主观的个人世界是一个纯偶然的流变世界，在这样一个世界，人虽然是自由的，人的生成也没有了限制，但也失去了任何保障和确定性。这样的自由便只能归于主观随意的选择，这样的生成只能是不可捉摸、难以把握、既无过去又无未来的“变”。这样的生成在现实中除了导致人的苦闷、紧张、焦虑和压抑，除了使人走向精神空虚和信仰危机外，并无它途。难怪获得自由的人要逃避自由（于是有了弗洛姆的《逃避自由》），生成的人的存在却需要勇气（蒂利希因而写了《存在的勇气》）。看来，现代人学也陷入了困境。
正是在这样一个背景下，从20世纪中叶开始，一股反人道主义思潮逐渐兴起，且有愈来愈烈之势。反人道主义者从不同角度对他们之前的人道主义（包括近代和现代的人道主义）进行了各式各样的批判，其凶猛之势不亚于现代哲学对近代哲学的攻击。早期把此在放在第一位来思考的海德格尔到晚期率先向人道主义发难。他认为，存在者的来临不是由人决定的，而是基于存在的天命。人只是存在的守护者、看家人。那种把人置于主体地位的人道主义是形而上学的，应予以克服。结构主义者斯特劳斯指出：“我认为人文科学的最终目的不是去构成人，而是去分解人……”（注：列维－斯特劳斯：《野性的思维》，商务印书馆，1987年，第281页。 ）另一位结构主义者阿尔都塞的“著作表现出更为激进、强烈的态度，主体性动因这一角色被完全取消了”。特别是随着“语用学的转向”和后结构主义的出现，反人道主义或反主体性甚至成为西方学界的最强音和“权威性话语”，几乎所有富有原创性的思想家都被“卷入”这股思潮中。福柯提出“主体已死”；德里达明言“人已终结”；巴尔特认为作者消失等等，以至于有不少人声称当代是“后人道主义时代”或“超人道主义时代”，是一个主体性走向黄昏的时代。对此，福柯在60年代末的一篇谈话中有过描绘：“大约在十五年前，人们突然地，没有明显理由地意识到自己已经远离、非常远离上一代了，即萨特和梅洛－庞蒂的一代……当列维－斯特劳斯在分析社会时，拉康在分析无意识时证明：‘意义可能只是一种表面效果、一种浮光、一种泡沫’……这个时候出现了决裂。‘我’被消灭了”。（注：见刘北成的《福柯思想肖像》，北京师范大学出版社，1997年，第138页。 王治河的《扑朔迷离的游戏》，社会科学文献出版社，1993年，第128页。）
反人道主义的出现是现代人学的最大危机。由此引发的问题是，反人道主义的出现是否意味着一般意义上的人道主义的终结？是否意味着现代人学或者说人的生成观念已然过时？反人道主义是否已解决了现代人学的问题？反人道主义是否是现代人学的出路？
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在《存在与时间》第一次发表20年后，当海德格尔再次关注人的问题时，人不再是为理性加冕的宇宙之主，而成为存在的看守者、牧羊人，人失去了对存在的优先性。在这里，后期海德格尔似乎是在反对其前期的人道主义。但是，在其对看守者的解释中，我们却可以发现其前后期思想的一致性。对后期海德格尔而言，看守者是与技术社会或近代哲学中的人相对应的：近代哲学中的人是物欲化的、世俗化的、本质既定之人，而看守者则是诗意地栖居之人，是具有诗性的人。而所谓诗性就是他前期“赋予”此在的创造性、超越性和冒险性。海德格尔认为，“为诗始令栖居成为栖居”，（注：见陈嘉映的《海德格尔哲学概论》，三联书店，1995年，第290页。）诗才把存在者带入存在。 而传统的人道主义和技术社会却把诗和思束之高阁，使栖居沦为劳作性的居住。所以，海氏才解构“人道主义”，并提出人是看守者的命题，意在让人明了人是何等远离诗性，借此提醒人们人与世界之间并非只有操纵与被操纵的关系，而且有艺术的、审美的关系。也就是说，所谓海德格尔的反人道主义只是反对近代人道主义，只是要剔除近代赋予这个词的特殊意义。他说：“‘人道主义’这个词已经丧失一切意义了，还是不要掺进去胡搅与形而上学的主观主义共溺为好”。对于他自己对人性的思考，他这样设问：“难道这不是最极端意义上的人道主义吗？”（注：见陈嘉映的《海德格尔哲学概论》，三联书店，1995年，第349页。 ）与海德格尔一样，福柯宣布已死之“主体”和德里达要终结的“人”也不是一般意义上的主体或人，而是近代文化中人的形象。福柯指出，“人是一个近期的发明”。（注：见阿兰－谢里登的《求真意志》，上海人民出版社，1997年，第112页。 ）近期发明的人是一个“奇异的经验—超验的二元体”，是被奴役的主人，被观察的理性观察者。这样一种人的形象随着精神分析学、文化人类学和结构语言学的出现而受到质疑。因为，精神分析学和文化人类学研究的是无意识，而结构语言学注重的不是主体人，而是系统、结构。福柯之所以进行知识考古，正是为证明人不是一个自然事实，而是历史性的知识概念，是“现代”（即近代）人文科学的建构。它也必将随着“现代”知识话语的消失而消失。德里达也认为，人总是特定历史、文化情境中的人，是特定的思维方式的产物。随着特定的思维方式的消解，人的形象必然会转换。正是出于对“人”的此种理解，倾力解构传统逻各斯中心主义的德里达才写出了“人的终结”的文章，不难推断，这里的“人”当然是指作为逻各斯中心主义之产物的自然人、理性人或实体人。看来，所谓当代的反人道主义只是一种“理论的反人道主义”，（注：凯蒂－索伯：《人道主义与反人道主义》，华夏出版社，1999年，第4页。）用多尔迈的话说， 反人道主义只是一种“策略”，即超越传统的策略，（注：见多尔迈：《主体性的黄昏》，上海译文出版社，1992年，第40－42页。）它并非真正的或实在的反人道主义，它只是宣告了特定人的概念和特定人的形象的死亡，即近代哲学中的实体化、物欲化、理性化的人的观念的死亡。
反人道主义者不仅不反人道，而且主张某种人道主义。反人道主义者并非如他们自己所说的或如一些人所认为的那样，只是否、反、非、解构，而没有自己的肯定性的观念。事实上，他们不仅解构，而且建构，他们也有自己关于人的观念。海德格尔认为人是诗意地栖居之人，即以创造性、冒险精神和超越性而非可数量化的东西来度量自己的人；福柯之所以消解作为操作概念的人类，是因为人的这样一种固定形象妨碍了人的“再度思想”，即生成和创造。所以，在宣告了传统人的形象的死亡之后，他不想再确立人的任何新形象，因为那样又会障碍人的创造性的发挥。他说：“在我们今天而不是在人的消失所留下的虚空中思想是不可能的了，因为这种虚空并未产生一种缺乏，也并未构成一种必须填补的空白。它完全是一片敞开的空间，而在这片空间里却有可能再度思想”。 （注：见阿兰－谢里登的《求真意志》， 上海人民出版社，1997年，第105页。 ）德里达解构逻各斯中心主义的目的也是为把人从那种狭隘、封闭、追求绝对和同一的本质主义思维中解脱出来，使人摆脱等级秩序和权利话语，使人转向张扬个性、差异和创造的生成性思维。这不都是最极端的人道主义吗？在分析海德格尔关于人对世界的关系是关心的论断时，多尔迈指出：“关心的最深刻的表达，在于人对意义和实存的最终基础的关切，如海德格尔的研究所表明的那样，这种关切可以看作是解放和自主性的源泉，因为它抬高了人，使人既超越了事实的偶然性，也超越了主观和自我中心的范围”。（注：见多尔迈：《主体性的黄昏》，上海译文出版社，1992年，第42页。）也就是说，与现代人道主义一样，反人道主义也是一种人道主义，即生成论的人道主义。它们都反对近代人道主义，均主张人的生成观念。
虽然同为生成论的人道主义，但现代人道主义与反人道主义还是有一定差异的。这不仅表现在前者明确主张一种人道主义，而后者则在口头上宣称要解构一切人道主义。更为主要的在于，不论是解构传统思维，还是阐发生成观念，后者均比前者来的彻底，或更趋于极端。所以，后者不仅批判近代人道主义，而且批判现代人道主义，指责它的不彻底性或近代性，甚至把它归于近代的行列。同时，由于反人道主义者主要是在语言的层面（即把人语言化）来探讨问题的，如此使他们在一定意义上超越了现代人道主义的个人主义的偏狭性，走向一种更为合理的生成性思维——关系性思维。因为，语言是一种既为我存在并因此也为他人存在的东西，语言只有在交往、对话、交流中才能存在。因而人的语言化就把他人接纳了进来：他人不再是设定，而成为我之存在“本体结构”，我成为“共在”。
然而，所有这些并不意味着反人道主义已经解决了现代人道主义的问题。因为，反人道主义者虽然借助把问题、把人语言化消除了现代人道主义的不彻底性和个人主义，但是，语言无非是一种现实的意识，人的语言化实际也是人的精神化。进言之，反人道主义秉承了现代人道主义的向“内”转的倾向。既然如此，它也就必然承受后者的缺陷和困境：势必堕入相对主义，如伯恩斯坦所言：“某种形式的相对主义看来是他们从事的这种探索路线的不可避免的结果”；（注：伯恩斯坦：《超越客观主义和相对主义》，光明日报出版社，1992年，第17－18页。）势必导致信仰危机，罗蒂就曾指出：“在后哲学文化中，人感到是孤独的、有限的，与未来失去任何联系”。（注：罗蒂：《后哲学文化》，上海译文出版社，1992年，第29页。）看来，反人道主义并没有解决现代人道主义的问题，它反而以更为极端的形式将其展露了出来。生成论的人道主义似乎已走到了穷途末路。
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然而，我们却大可不必如此悲观，因为，在现代，除了现代西方人道主义（它包括前面我们所说的“现代人道主义”和反人道主义。这两者实际隶属于同一种思维。）之外，还有一种生成论的人道主义，即马克思的人道主义。
作为一名生活于19世纪中叶的、对人的异化现实有深切感受的哲学家，人或人的自由和解放始终是马克思理论的出发点和最终归宿。他的整个理论是为建立“每个人的自由发展是一切人的自由发展的条件”的联合体，（注：《马克思恩格斯选集》，第1卷，第273页。）是为实现个人的全面发展和自由。马克思主义也是一种人道主义（当然是取这个词的积极意义）。
作为一名人道主义者，马克思明确反对近代哲学对人的理解。他既不赞成黑格尔的实体化的精神人，也不同意费尔巴哈的实体化的自然人。他认为人以及由人的活动所开展出来的世界均不是什么现成物，不是始终如一、永恒不变的东西，而是无限生成之过程。他说：“整个所谓世界历史不外是人通过人的劳动而诞生的过程，是自然界对人说来的生成过程”。（注：《马克思恩格斯选集》，第42卷，第131页。 ）马克思主义是一种生成论的人道主义。
与现代西方的生成论人道主义者不同，马克思并不是借助将人精神化来凸显人的生成性的，而是经由人的“对象性”来说明人的生成性的。马克思认为，人是对象性存在物，这包含两重意思：其一、人是受动性存在物。人是对象性存在物首先意味着人是感性的肉体存在物，意味着人之外有对象且人的对象也是感性的。这两个方面实际是相互指涉的，因为，人之感性说明人并非自我圆满的存在物，而是一个需要、依赖感性对象才能存在下去的存在物，人的存在就肯认了其对象的感性性、实在性。而既然人依赖对象，这说明人必然受对象制约，意味着人具有受动性。其二、人是在对象化活动中能动地表现自己的存在物。人的对象性并不意味着人象动物那样被动地受对象制约，人之为人在于，人不是被动地承受，而是主动去接受。换言之，对象并不天然制约人，只有当人主动把对象纳入自己的活动系统中时，对象才制约人。也就是说，所谓对象性其实是指对象化，人是对象性存在物根本是指人是对象化存在物，对象化活动是人的存在方式。而在马克思看来，对象化活动是人创造对象、改变自我的过程。人的对象性或者说以对象性活动为自己的存在方式就使得人不是自我封闭的现成物、静止物，而成为不断超越、无限创造的生成的人。正是在人的生成的这种意义上，马克思才说出了“人不仅象在意识中那样理智地复现自己，而且能动地、现实地复现自己，从而在他所创造的世界中直观自身”、（注：《马克思恩格斯选集》，第42卷，第97页。）“劳动是人在外化范围内或者作为外化的人的自我的生成”、（注：《马克思恩格斯选集》，第42卷，第163页。 ）“个人是什么样的，这取决于他们进行生产的物质条件”（注：《马克思恩格斯选集》，第1卷，第25页。）等话语。 这里的“理智地复现”是指象征性对象化活动，即理论的、艺术的、宗教的等活动；“现实地复现”指实在的对象化活动，即物质性劳动、生产或实践。人正是在这两类对象化活动中生成自身，在这两类活动的产品即自己创造的世界中直观自身。至于这两类对象化活动的关系，马克思认为，在人的对象化活动系统中，实在的对象化活动即实践处于基础性的地位，它是人的基本的活动方式、生活方式或存在方式，也是迄今为止人的主要生成方式——生产力的低下使人不得不把大部分精力投入到物质性劳动中去。然而，实在的对象化活动的基础性并不意味着它永远是人生成的主要方式。随着生产力的发展，当物质财富极大涌流之后，它必将让位于象征性对象化活动，因为后者更为“崇高”，更为“自由”。马克思甚至认为它才是真正自由的活动。他说：“自由王国只是在必需和外在目的规定要做的劳动终止的地方才开始，因而按照事物的本性来说，它存在于物质生产领域的彼岸。……在这个必然王国的彼岸，作为目的本身的人类能力的发展，真正的自由王国，就开始了”。（注：《马克思恩格斯选集》，第25卷，第926页。）当然在这里， 真正的自由王国始终必须以物质生产为基础。所以，马克思才接着指出“但是，这个自由王国只有建立在必然王国的基础上，才能繁荣起来。工作日的缩短是根本条件”。（注：《马克思恩格斯选集》，第25卷，第927页。）
这就是马克思，他既是一个反对抽象的现实主义者，又是一位追求超越的理想主义者。他既不能容忍把人物欲化、自然化、实体化，使人沦为动物，又不赞成将人精神化，使人化为虚无飘渺的幽灵。他认为动物人和幽灵人都是抽象的人，而非现实的人。现实的人是物质性与精神性、能动性与受动性的统一，现实的人的生活是物质生活与精神生活、日常生活与非日常生活的统一。换言之，对马克思而言，人是生成的，但人不仅在象征性对象化活动即精神生活中生成自己，而且在实在的对象化活动即物质生活中生成自己。这样的生成由于有了实在性而具有了确定性，这样的人由于有了确定性而不再感到空幻，这样的人的生成的理论也才不会陷入相对主义和导致信仰危机。这才是真正现实的人道主义，是人道主义的发展方向。看来，生成论的人道主义并未过时，过时的只是某种生成论的人道主义，即现代西方的人道主义。
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