明清时期泰山神祇地位变迁探究，本文主要内容关键词为：泰山论文,明清论文,时期论文,地位论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
[中图分类号]K24[文献标识码]A[文章编号]1672-1217(2012)03-0104-08
一、明代以前泰山主要神祇地位
(一)泰山神悠久的信仰历史与明代以前的独尊地位
泰山亦称太山、岱山、岱宗。“岱，大山也，从山，代声。段注：大作太者，俗改也。域中最大之山，故曰大山。作太，作泰，皆俗也。”、“太，古文泰如此。段注凡言大，而以为形容未尽，则作太。”[1](P765、982)以大而著称的泰山，先秦时期已成为人们崇祀的对象。《礼记·王制》载：“天子五年一巡守。岁二月，东巡守，至于岱宗，柴而望祀山川，觐诸侯，问百年者就见之。”[2](P326、327)其后，“郑伯请释泰山之祀而祀周公，以泰山之枋易许田。三月，郑伯使宛来归祊，不祀泰山也。”[3](P74)《谷梁传》亦云：“邴者，郑伯之所受命而祭泰山之邑也。”141(P26)文献记载外，据《山东泰安发现古代铜器》和《山东泰安发现的战国铜器》记述：1954年4月，在泰山脚下的更道村南(即泰山灵应宫前400米)，窑场工人取土时，先后发现3件铜罍及1件铁盘。而后又清理出铜罍3件。祭祀坑呈长方形，器物东西排列井然有序。王献堂先生对此鉴定为楚器，杨子范先生也从罍的形制及铭文断定为楚器无疑，认为是战国时期楚国专祭泰山之物。祭祀坑的出现，填补了先秦时期泰山崇拜资料中缺乏典型实物的空白。[5](P32)
封禅特指帝王对山岳的崇拜与祭祀，是山岳祭祀仪式中最为重要的盛典。古代帝王(除武则天封禅嵩山外)都将泰山作为封禅的舞台，使泰山在域内名山大川中的地位得以凸显，“环区中而山者万，不啻也岳为最；环区中而岳者五，不啻也岱为最，故曰岱宗”[6](P6)。《管子·封禅篇》中有关于泰山封禅的记载，惜已佚。《史记·封禅书》对其有所征引：
管仲曰：“古者封泰山禅梁父者七十二家，而夷吾所记者十有二焉。”……桓公曰：“寡人北伐山戎，过孤竹；西伐大夏，涉流沙，束马悬车，上卑耳之；南伐至召陵，登熊耳山以望江、汉。兵车之会三，而乘车之会六，九合诸侯，一匡天下，诸侯莫违我。昔三代受命，亦何异乎?”于是管仲睹桓公不可穷以辞，因设之以事，曰：“古之封禅，鄗上之黍，北里之禾，所以为盛；江淮之间，一茅三脊，所以为藉也。东海致比目之鱼，西海致比翼之鸟，然后物有不召而自至者十有五焉。今凤凰麒麟不来，嘉谷不生，而蓬蒿藜莠茂，鸱枭数至，而欲封禅，毋乃不可乎?”于是桓公乃止。[7](P1361)
姑且不论是否有七十二王封禅泰山之事，“九合诸侯，一匡天下”的齐桓公尚无权封禅泰山，可见泰山地位何等之崇高。司马谈亦将不能跟随汉武帝封禅泰山之事看作终身的遗憾，其临终前“执迁手而泣曰：‘余先周室之太史也……今天子接千岁之统，封泰山，而余不得从行，是命也夫，命也夫!’”[7](P3295)从中可见泰山的影响之大及封禅泰山之荣耀。
在早期帝王的巡守和封禅中，泰山只是他们告天祭地的场所，随着秦皇汉武等帝王封禅盛典的完成，泰山也因其特殊地位完成了神灵化、人格化、民间化的过程。西汉出现了“泰山治鬼说”， 《后汉书·乌桓鲜卑传》载：“死者神灵归赤山……如中国人死者魂神归岱山也。”[8](P2980)魂归泰山的理念已渗透到少数民族思想之中。东汉《刘伯平镇墓券》上有“生属长安，死属大山，死生异处，不得相仿”之语；《残镇墓券》亦有“生人属西长安，死人属太山”[9](P360、361)的铭文。此外，两汉魏晋时期的小说、道书、文学作品中，都涉及泰山神—泰山府君的形象，并且泰山神已有了妻子儿女。可见，两汉魏晋时期是泰山神人格化进程中的重要阶段。[10](P55)
泰山神人格化之后，历代帝王对其不断加封，泰山神出现了国家化和帝王化的倾向。东岳帝君“神农朝赐天符都官号，名府君。至汉明帝封泰山元帅”[11](P46)。唐玄宗开元十三年(725)，封泰山神为“天齐王”。唐朝礼乐制度已趋于完备，遣使致祭制度亦已形成，岳镇海渎之祭日益完备，而岳镇海渎相较，祭祀五岳、五镇官员的官阶较高，祭祀四海、四渎官员的官阶较低[12](P61)。可见，岳镇海渎首推五岳，而五岳又首举泰山。唐代，泰山庙已正式纳入国家祭祀体系，并且东岳行祠已出现，“泰山府君祠，在(鱼台)县西十二里”[13](P266)。宋真宗大中祥符元年(1008)封禅礼毕，“诏加号泰山天齐王为仁圣天齐王。五年(1012)又诏加东岳曰天齐仁圣帝”[14](P758)。随着帝王对泰山神的加封与推崇，其影响日渐扩大。大中祥符三年(1010)，宋真宗降敕称：“越以东岳地遥，晋人然备蒸尝，难得躬祈介福，今敕下从民所欲，任建祠祀。”[15](P268)自此，东岳行祠在各地纷纷建立，泰山信仰日益深入人心。宋代已出现了专门祭祀泰山的香社，其所信奉的神祇是泰山神，其组织形式已相当成熟，且完整意义上的泰山庙会亦已发展成熟[16]P120-128)。
金元之际，东岳行祠进一步普及，山西芮城金泰和三年(1203)《岳庙新修露台记》载：“夫岱岳者，首载于国家祀典。今则天下之广，一郡一邑，莫不卜地建立行祠。”[17](P53)至元二十八年(1291)又诏封泰山神“天齐大生仁圣帝”。泰山信仰日盛，导致泰山庙会进一步繁荣，并引起士人的不满。至元二十八年，东平人赵天麟上策元廷：“东岳泰山，本为天子封禅、藩侯当祀之地，现在有倡优戏谑之流，货殖屠沽之子，每年春季，四方云聚，有不远千里而来者，有提挈全家而来者，干越邦典，渫渎神明，停废产业，耗损食货亦已甚矣。”[18](P219)从四方香客“不远千里，提挈全家至”的描述，可看出此时泰山信仰之盛及其影响之大。总之，明代以前，各府州县已绝大多数建立起东岳庙，泰山神在泰山乃至域内众神中的独尊地位是其他神灵所无法比拟的。
(二)碧霞元君信仰的初步形成与明代以前的附属地位
明代以前，泰山女神的称号是“玉女”。泰山玉女这一形象在汉代己出现，汉代道教文献《茅君九锡玉册文》载：“(茅盈)总括东岳，又加司命之主，以领录图籍。给玉童玉女，各四十人，以出入太微，受事太极也。”[19](P469)此后，曹操《气出唱》：“行四海外，东到泰山。仙人玉女，下来遨游。骖驾六龙饮玉浆。”曹植《远游篇》：“灵鳌戴方丈，神岳俨嵯峨。仙人翔其隅，玉女戏其阿。琼蕊可疗饥，仰首吸朝霞。”及《仙人篇》：“仙人揽六著，对博泰山隅。湘娥拊琴瑟，秦女吹笙竽。玉樽盈桂酒，河伯献神鱼。”[20](P62、351-353)等诗句中均有对泰山玉女的描述。另外，六朝《太上九赤班符五帝内真经》、《洞真太上紫度炎光神元变经》之《西王母授经时作颂三篇》、《元始五老赤书玉篇真文天书经》等道教文献及李白《游泰山》等诗篇中亦有对泰山玉女的记载。
基于对道书、诗歌所述“泰山玉女”的崇拜，至迟在大中祥符元年(1008)前，泰山玉女池侧已有“玉女石像”。《续资治通鉴长编》记“玉女池”云： “泰山玉女池在太平顶，泉源素壅而浊。初营顿置山下，醴泉发，池水亦涨，及工役升山，其流自广，清泚可鉴，味甚甘美，众赖以济。王钦若请浚治之。池侧有石像，颇摧折，诏刘承珪易以玉石。既成，上与辅臣临观。辛酉，遣使砻石为龛，奉置旧所，令钦若致祭。”[21](P1561)宋真宗此次封禅，将石像易以玉石、亲幸观览、砻石为龛、作“《玉女像记》”[22](P602、616)、令钦若致祭等活动，表明真宗对玉女崇拜的首肯，并推动了这一信仰的传播。至宋仁宗时，玉女神已得到当地官民的崇祀。《盈盈传》“乃作者自述所遇”[23](P1909)，文曰：“嘉祐五年(1060)，至于(泰山)绝顶，有玉女池在焉。……州人重之，每岁无贵贱皆往祠谒。”[24](P161)元祜丁卯(1087)孟春三日，“兖海守刘衮奉诏祈雪，次谒玉女祠，率巡山刘孟、邑令林会登二绝顶，临四观，遍览胜概”、金章宗明昌元年(1190)三月十二日，“皇姑濮国大长公主奉命同驸马濬州防御蒲察敬诣岱岳，焚香致礼毕。明日，遂登绝顶，拜于玉仙祠下”[25](P5、14)。可见，宋金时期，泰山玉女作为独立的神灵在民间和上层社会均得到较大发展。但仍不属于国家中祀的五岳祭祀系列，其地位仍在泰山神之下。如上文所载，他们分别是在完成“祈雪”和“焚香礼毕”后，去拜谒玉女祠的。
1220年，蒙古占领泰安，仍置泰安州，隶东平路。其初入中原时烧杀抢掠，泰山建筑惨遭破坏，“其宫卫，其辇辂，其祠宇，自经劫火之后，百不一存”[26](P790)。元太宗二年(1230)左右，东平行台严实委托道士张志纯修复泰山宗教建筑，但所修庙宇应符合国家礼制，“既申省部，始许修理”_27](P647)。中统元年(1260)四月，忽必烈下诏：“五岳四渎、名山大川、历代圣帝明王、忠臣烈士，载在祀典者，所在官司，岁时致祭。”[28](P98)至元十六年(1279)八月，又诏曰：“汉儿田地里祈仙、祷圣、赛神、赛社，都交罢了者。”[29](P840)蒙元之际，载在祀典之神可岁时致祭，而民间的祈神赛社被看做“干越邦典、渫渎神明”之行为，令“民间一切赛祈，并宜禁绝”[28](P2113)。可见，始终没有载入国家祀典，性质实属民祀的泰山玉女，其岌岌可危的命运可想而知。
此种情况下，泰山玉女信仰发生了重大转变，其被正式纳入道教体系。首先，道教徒给泰山玉女塑造了一个高贵的出身，他们借助泰山神的正统地位，将其附会为泰山神之女。《新编连相搜神广记》载：“(东岳)帝一女：玉女大仙，即岱岳太平顶玉仙娘娘是也”[11](P484)，后载入道藏本《搜神记》中。其次，元太宗二年(1230)左右，道士张志纯重修泰山祠宇，“自绝顶大新玉女祠，倍于故殿三之二；取东海白玉石，为像如人然，一称殿之广袤”[26](P790)，重修后的玉女祠改称“昭真观”。此外，成书于元末明初的道经《元始天尊说东岳化身济生度死拔罪解冤保命玄范浩咒妙经》亦对泰山玉女进行了塑造，其载：“泰山顶上东岳内宫，曩时现玉女之身，根本即帝真之相，应九炁而垂慈士相，冠百灵而智慧圆融。行满十方，恩周亿劫。位正天仙之号，册显碧霞之封。”稍后的《碧霞元君护国庇民普济保生妙经》则正式册封“碧霞元君亦主泰山证位”_26](P731、744)。这些经卷将“泰山玉女”打造为“碧霞元君”，明确了泰山玉女的道教属性，提高了其在道教神仙体系及泰山众神祇中的地位，使其获得了得以生存的空间，但此时，其地位仍无法与泰山神相媲美。
二、明清时期泰山神祇地位的变迁
泰山神信仰源自远古的自然崇拜，而碧霞元君信仰肇始于宋真宗的封禅泰山；泰山神多次得到帝王的朝奉、祭祀、赐额、封号及敕修庙宇，而明代以前碧霞元君极少得到帝王的恩赐；东岳行祠自唐代开始出现，历宋元至明，各府州县已大多建立起东岳庙，而碧霞元君庙在明代以前则寥寥无几；明代以前民间香社奉祀的对象是东岳大帝，而碧霞元君或泰山玉女极少成为民众朝奉的对象。但明清时期，这种情况得到了较大改变，碧霞元君的地位(尤其在民间)已赫然凌驾于东岳大帝之上，主要表现在以下几个方面：
首先，碧霞元君受到皇室贵族的重视与认可。明代，朝廷对其祠宇多次重修、致祭、赐额。除《明一统志》卷22《山东布政司》载“昭真观，在泰山顶，元因旧址建，本朝洪武初重修”外，明英宗正统十年(1445)，山东济南府泰安州道正司奏：“东岳泰山上有昭真等宫观，俱系历代古迹，神祠年久损坏，乞赐修葺。从之。”[31](P2643)此后，天顺五年(1461)、成化四年(1468)、成化十六年(1480)都对昭真观进行了修葺。成化十九年(1483)昭真观重修后，赐额“碧霞灵应宫”。此后，碧霞元君得到皇室贵族的认可与朝谒。万历十七年(1589)，明廷“国本”之争渐起，郑贵妃先后四次遣中官致祭元君，建醮三阳庵，以求元君保佑。[32](P226)万历二十一年(1593)《碧霞宫祝剺碑》碑阴亦有太后、妃主、皇子、侍臣等题名。[33](P211)至清代，皇室致祭、赐额元君庙的例子亦屡见不鲜。康熙曾多次登泰山，上谒东岳庙，躬祀泰山之神，令从每岁香税钱粮内量给数百金，修葺上下岳庙与元君诸祠。乾隆前后十次巡幸泰安，六次登岱顶，至碧霞宫拈香。并且“自乾隆二十四年(1759)以来，每遇四月十八日，遣内大臣赉香帛进谒以为常。御赐彝器炉鼎瓶盏，多晶玉金磁之宝”[33](P208)，祭祀碧霞元君成为定制。后因“(进香)人员由内廷派出，或不免有骚扰驿站之事……将应用香供赍至山东省城，交与巡抚接领，于抚藩二人内酌量一人，亲诣泰山，于四月十八日致祭。该司员交明香供后，即行回京，嗣后泰山进香，俱照此例办理”[34](P283)。此外，清初还对碧霞祠多次赐额，康熙二十三年(1684)赐“坤元叶德”、雍正九年(1731)赐“福绥海宇”、乾隆十三年(1748)赐“赞化东皇”[35](P141)。乾隆还于三十五年(1770)作《重修碧霞元君庙碑记》称“国家秩祀泰山之神与亿兆人奔走奉事碧霞元君之神，其为翼縡元化，二乎一乎。”[36](P426、427)认为“泰山之神”与“碧霞元君”是二而一，在本质上是一回事。可见，由于明清帝王在不同程度上对其祭祀持赞同或支持态度，实际上碧霞元君可视为一种“准正祀”，成为一种官方肯定的民间信仰。
其次，民间香社的奉祀神主发生变化。五代、两宋时期是泰山香社的兴起、成熟时期，此时香社奉祀的泰山神灵是东岳大帝。各地东岳庙中奉祀的主神也是东岳大帝及其辅神。而自明初碧霞元君信仰兴盛之后，泰山香社所奉祀的主神似乎一夜之间全被碧霞元君所占据，到明代中后期和清代泰山香社的繁盛时期，东岳大帝在泰山香社中几乎没有了位置，甚至出现了祭拜泰山者“只知有娘娘，不知有东岳”的现象[10](P226-230)。两者地位的变化亦引起世人的关注和不满，明人谢肇淛称：“古之祠泰山者为岳也，而今之祠泰山者为元君也。岳不能自有其尊，而令它姓女主，偃然据其上，而奔走四方之人，其倒置亦甚矣。”[37](P66)与从前先拜东岳大帝而后祠元君截然相反，民间已首祭碧霞元君。《泰山道里记》载：“四方男女，不远数千里进香报赛，皆先有事于元君，而后及他庙也。”《泰山纪胜》亦云：“今海内所奔走而祷祀者，类先碧霞而后岳神。”可见，此时在民众看来，碧霞元君的重要性已远在泰山神之上。
再次，碧霞元君在泰山的祭祀点超过东岳庙的分布。明清时期，泰山上的东岳庙主要有：东岳庙又称岱庙，其历史悠久，《汉书·地理志》云：“博有泰山庙。”、“泰山庙在山南……庙及东西房三十余间，并高楼三处，春秋飨祀泰山君常在此坛”[30](P188)该庙得到朝廷的数次敕修，是朝廷祭祀泰山神的重要场所。东岳上庙，在岱顶摩崖碑前，大观峰南。《从征记》载：“上庙在山顶，即封禅处也。”至元间，提点张志纯尝修焉。嘉靖问都御史曾铣重修。道光十二年(1832)圮，咸丰七年(1857)重修，民国间毁。今存台基及咸丰碑一块。[6](P139、140)该庙在岱顶，是帝王封禅之处，元明间多次重建，乾隆曾题额“资始惟生”、“上摩苍昊”。东岳中庙，在岳之阳，王母池之西，昔名岱岳观，今土名老君堂，仅存三清小殿。《从征记》云：“中庙去下庙五里，屋宇又崇丽于下庙。”民国八年(1919)曾重修，后废，故址今被虎山中学等占用[6](P140、141)，武则天曾遣道士来此建醮，立鸳鸯碑。相较而言祭祀碧霞元君的庙宇则较多，大致有以下十余处。
可见，明清时期，泰山神祭祀地点在泰山分布较少，但建立时间较早，汉唐时期已有记载，并且这些庙宇大都得到朝廷的敕修，是朝廷建醮泰山的重要场所。碧霞元君庙建立较晚，但在泰山的分布较广，在岱阳登山中路、西路、东路及岱阴西北路、北路、东北路均有分布，其中又以岱阳中路为最多。每条登山道路均有碧霞元君庙，满足了不同地区香客的需求，也是明清时期碧霞元君信仰兴盛的一个表现。
最后，碧霞元君行宫在各地纷纷建立。明代以后，随着碧霞元君地位的提高，其庙宇在泰山的祭祀点已远远超过泰山神，其行宫在全国各地亦纷纷建立。以明清两代的北京城为例，据韩书瑞(Susan Naquin)《北京：1400至1900年间的寺庙与城市生活》研究，正祀碧霞元君的庙宇已达116座，附祀的亦有43座。其分布已遍布大江南北，形成了以山东、河南、直隶、江苏、山西为代表的核心区、以黑龙江、吉林、盛京、安徽、浙江、陕西为代表的扩展区和以今内蒙古、广东、四川、甘肃、湖北、湖南、云南、贵州、福建、台湾为代表的边缘区，成为域内影响较大的一大神灵。
三、泰山神祇地位变迁的原因分析
纵观泰山神与碧霞元君两者的发展历程，可看出泰山神较早地纳入了国家祀典，具有国家正统神灵的性质，而碧霞元君不仅兴起较晚，地位也在泰山神之下，其发展初期以泰山神女儿的身份依附于泰山神之下的情况十分明显。在泰山神的呵护下，碧霞元君逐步获得了发展空间，至明清时期碧霞元君的地位开始凌驾于东岳大帝之上，两者的地位发生了较大变化，究其原因除碧霞元君受到皇族的认可外，还有以下几点：
首先，泰山神回归官方祀典与民众信仰对象的转移。前述元东平人赵天麟曾上策元廷，对民众朝拜泰山神极为不满，认为泰山是天子封禅、藩侯当祀之地，民众进香赛会是干越邦典，渫渎神明。朱元璋即位之初，便从儒教原理主义观念出发，实施大规模的礼制改革。洪武三年(1370)颁布了充满原理主义色彩的“神号改正诏”和“禁淫祠制”[38](P107-113)，规定“天下郡县皆祭三皇，后罢。止令有司各立坛庙，祭社稷、风云雷雨、山川、城隍、孔子、旗纛及厉。庶人祭里社、乡厉及祖父母父母，并得祀灶，余俱禁止”。[39](P151)其《禁淫祠制》亦对各阶层的祭祀对象做了规定：“朕思天地造化，能生万物而不言，故命人君代理之。前代不察乎此，听民人祀天地，祈祷无所不至。普天之下，民庶繁多，一日之间祈天者不知其几，渎礼僭分莫大于斯。古者，天子祭天地，诸侯祭山川，大夫、士庶各有所宜祭。其民间合祭之神，礼部其定议颁降，违者罪之。”[40](P1037)总之，明初的礼制复古，强调泰山神的官方色彩，使得“东岳非小民所得祀，故假借碧霞云尔”[41](P13)，这为碧霞元君的发展提供了契机。
其次，封禅活动的终结与帝王对泰山神态度的变化。泰山封禅发展到唐代的一大变化是，从秦皇汉武的神本位发展到唐代皇帝的政本位，封禅的目的是显示其政绩，神的地位和影响在不断降低。宋代封禅，从文化心态上看，弄虚作假本身就是对神本位的变态否定。明洪武三年(1370)下诏称：“为治之道，必本于礼。……岳镇海渎皆高山广水，自天地开辟以至于今，英灵之气，萃而为神，必皆受命于上帝，幽微莫测，岂国家封号之所可加?渎礼不经，莫此为甚。今宜依古定制凡岳镇海渎，并去其前代所封名号，止以山水本名称其神。……五岳称东岳泰山之神、南岳衡山之神、中岳嵩山之神、西岳华山之神、北岳恒山之神。”[40](P1034)明代帝王去泰山封号，停止封禅，仅派人致祭泰山神，并且祭文行文的口气上，皇帝与神并列，甚至对其责备，一改秦皇汉武对泰山神战战兢兢、万分虔诚的顶礼膜拜。到了清代，泰山致祭的世俗化倾向更加明显，进而发展到了人本位的地步，将泰山看作个人抒发情怀，游山观景的理想场所。[42](P146-204)总之，明清时期在帝王心目中，泰山神的地位逐步降低，这也影响了民众对东岳大帝的态度。
再次，东岳大帝主掌阴府权利的丧失与信众的流失。民间的泰山神信仰与上层统治者祈求的风调雨顺、国泰民安似乎关系也不大，与生民们真正息息相关的是，它把持着世间凡人的生死予夺之权—泰山治鬼。泰山府君作为中国民间的治鬼之神，在佛教传入之后，其地位发生了根本动摇。大约在汉魏时，就有供奉者将阎罗王看作掌死之神，到唐代，阎罗王已可与泰山府君分庭抗礼，宋代以后，泰山府君在治鬼领域内已退居为末流角色。[43](333-338)在民众看来，泰山神“治鬼”之职的丧失，预示着其法力的丧失，这也影响了民众对泰山神的信奉。
最后，碧霞元君神职广大，屡有灵异，使其信徒不断增加。在“不孝有三，无后为大”的传统中国，有“助生成之德于无穷，殆若天命之者”[44](P253)的碧霞元君成为最重要的送生保育之神。不仅嘉靖十一年(1532)，皇太后遣太子太保玉田伯蒋荣，致祭碧霞元君以求“仰祈神贶，默运化机，俾子孙发育，早锡元良”，[6](149)民间更以生育神视之。北京西直门外高梁桥“有娘娘庙，塑像如妇人育婴之状，倍极诸态……俗传四月八日，娘娘神降生，妇人难子者宜以是日乞灵，滥觞遂至倾城妇女，无长少竞往游之”[45](P191)；丫髻山碧霞元君庙进香“或以多病，或以乏嗣，各以心愿求之，山顶娘娘最灵感，应之如响”[46](P230)；安徽凤台县“元君庙，城东南四顶山上，土人相传祈子辄应，每岁三月十五焚香膜拜者远自光、固、颍、亳，牵牛鼓楫而至”[47](P353)；辽宁铁岭四月十八日娘娘庙会“祀碧霞元君，世人附会之，配以眼光、子孙各神及痘神，妇人育子，童子患痘，多于是庙祷之”[48](P1084)；《樗庄诗稿·春草吟》亦载：“金钱掷去太豪奢，风俗纷纷礼碧霞。碧霞元君即俗所称泰山娘娘也，祈祷子孙者争礼拜。”其送生保育之职名誉全国，推动了该信仰的传播。
除送生保育的神职外，碧霞元君亦有祛病防疾、阴佑一方民众安全之神职。正德二年(1507)皇帝《御制告文》曰：“兹因眇躬，偶爽调摄，敬祈圣力，永佑康宁。特以香帛，用伸告祭，益彰灵应，福佑家邦。谨告。”[49]万历十七年(1589)，明廷“国本”之争渐起，郑贵妃先后四次遣中官致祭元君，建醮三阳庵，以求元君保佑。[32](P226)万历九年(1581)张居正病危，亦遣子祭泰安仙妃。而普通民众对其信奉更甚，“日照民江伯儿，母疾，割肋肉以疗，不愈。祷岱岳神，母疾廖，愿杀子以祀。已，果廖，竟杀其三岁儿”。[50](P7593)红门宫《民国二十二年(1933)山东泰安香社碑》记载了碧霞元君护佑泰安城之事：“泰山之神，夙著灵异，自古昭昭，在人耳目。最显著者，莫如十九年战役。泰安以弹丸小城，被围二十日，受巨炮炸弹至千余发，城外居民咸以为城内齑粉矣。围解后，乃竟不(损)。围攻剧烈时，人咸望见每凌晨由顶发云，罩城垣四周，不谋而同喻为碧霞元君之神灵默相庇护耳。故，事平后，群赴岱顶报赛，有空巷之势。”《古今图书集成·徐州部纪事》则载：“白马石在冒山下，高七尺，阔五尺，相传刘六反时，百姓多避难山巅，刘经其下，声势吓人，碧霞元君显神力令山半大小石震奔如雷……众寇不敢侵山，遂奔去，人赖以安。大小石历落山畔，宛然元君走石阵也。”在此，其弥灾去疾、护城庇民之神职凸显。
随着碧霞元君信仰的传播，其神职不断增加，俨然成为无所不通、无所不达、无所不能之一方保护神。成化十五年(1479)《尹龙记略》云：“尝观《州志》，昔有猛虎为害，祷之(碧霞元君)而去；飞蝗为灾，祷之而死；以至于民之旱涝，祈之历有其验。故远近众庶，拜瞻之顷，灵风飒然。”[51](P237)其驱虎灭蝗，御灾捍患，去旱去涝，神职广大。华亭县灵应祠“祀元君圣母，旱、蝗、瘟疫、祈祷皆应”[62](P124)；凤台县《碧霞元君行宫新修碑》则载：“明府武进李君到官五载，年谷屡登，民无疾疫，虫蝗不流……于戏穆清，化醇万物，惟神降庥。”[47](P353-354)《蓄斋二集》亦载：“今泰安州设有(元君)祠，凡求福者趋之若鹜，香火之资至以上佐国用”而苏州圆妙观之元君行宫于频年水旱、物力艰难、人饥饿疫死者不可胜数之时，仍可募千金而建，实乃“饥饿、疾疫而死所谓劫数也，而能救劫者莫若元君”。[53](P381)同时，碧霞元君还有安济顺渡、护堤造福等神功。《古今图书集成·庐州府祠庙考一》载：“巢湖中庙在北岸，祀碧霞元君……去合肥巢县各九十里……过者祷之能分风相送”；《颐道堂集诗选》亦有《归甫两旬复有渡海之役，祈风碧霞元君感，题祠壁》、 《偕湘姬至刘河祈风碧霞元君祠下，次日晓起渡海，用前兰姬渡海韵》诗两首。[54](P61-68)明小说《梼杌闲评》则载：“宝应县城北泰山庙，香烟最盛……去年黄淮决口……吾乃泰山顶天仙玉女碧霞元君，奉玉帝敕旨来淮南收伏水怪，保护漕堤，永镇黄河下流，为民生造福，称她为‘永护漕河福德神’。”|55](P12-13)总之，随着其神职的增加，“元君能为众生造福，如其愿。贫者愿富，疾者愿安，耕者愿岁，贾者愿息，祈生者愿年，未子者愿嗣。子为亲愿，弟为兄愿，亲戚交厚靡不交相愿，而神亦靡诚弗应。”富贵、平安、健康、长寿、多子多孙、丰收、安定等这些人们孜孜以求的东西，通过进香碧霞元君均能实现。这是其信仰扩展及“元君像不及三尺，而香火之盛，为四大部洲所无”[56](P71)的根本所在。