《走出早期马克思》驳议——与旷平山先生商榷，本文主要内容关键词为：平山论文,马克思论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
最近在《哲学研究》2004年12期上读到旷平山先生《走出早期马克思》的大作，觉得该文提出了我国学界当前对马克思哲学思想研究方法的一些重大的理论问题，颇受启发和教益。但经过仔细思索后对该文某些观点、甚至是至关紧要的观点产生了一些疑问，在这里与旷平山先生商榷，并就教于哲学界诸位同仁。
一 如何正确估价我国学界当前对早期马克思哲学思想的研究
旷平山先生在该文第一部份“早期马克思才是‘本真的马克思’”中说：
马克思主义在中国的确经历过一个被模式化、教条化和泛政治化的时期，冲出“体系”、打破“禁区”、挑战“传统”也顺时形成了哲学界令人瞩目的学术标向。然而，在我们尽情为这一学术标向及其由此产生的学术成果鼓与呼时，哲学思考的冷峻又使我们不能不密切关注一个时下的研究动态，这就是似乎只有回到马克思的文本源头，“走进”或“走近”早期马克思，才能真正找到马克思哲学的“思想生长点”，才能一反传统理解而为世人展示出一个“本真的马克思”。例如，由于受西方马克思主义思潮的影响，国内不少研究者过度抬高马克思《1844年经济学哲学手稿》（以下简称“《手稿》”）的思想地位：凡研究中关涉到经典著作，他们言必称《手稿》，仿佛只有《手稿》的文献引证，才能凸显马克思哲学的思想精髓，才能对传统理解所“遮蔽”、“遗忘”了的本真意义作一番“解蔽”、“去蔽”的清理。其实，早期的马克思虽然对当时不合理的现实持坚决批判的态度，在《手稿》中甚至开始尝试由哲学的批判转向政治经济学的批判，用马克思自己的话说，即由针对“副本”的批判转向针对“原本”的批判，但是，由于他尚未把批判和实际斗争完全看作两件事情，因此，早期的批判难免带有浪漫主义的色彩和人本主义的痕迹以及旧哲学概念的用语。从这个意义上说，早期马克思的一些重要文献似有“未成熟”的地方，如恩格斯说：《关于费尔巴哈的提纲》“包含着新世界观的天才萌芽”。[1]
在这段重要的开场白中，我以为旷平山先生提出了两个重要的大可值得仔细思考和研究的理论观点：
1.当前我国学界由于受西方马克思主义思潮的影响，过度抬高马克思《1844年经济学哲学手稿》的思想地位，以此展示出一个“本真的马克思”。
2.早期马克思尚未把批判和实际斗争完全看作两回事。因此，早期的批判难免带有浪漫主义色彩和人本主义痕迹。
对于第一个问题的看法，我与旷平山先生持完全相反的立场。我以为当前我国学界对马克思《1844年经济学哲学手稿》的研究，才处于起步的时刻，不仅没有过度抬高《手稿》的地位，而且从根本上说还没有走进“手稿”的深处，真正理解《手稿》的理论精神，甚至在对《手稿》的引证和解说中还出现了许多错误。这突出地表现在以下三个方面。
第一，应当说马克思对“异化劳动”的批判性阐明不仅是《手稿》的核心思想，而且是贯穿马克思整体著作的核心思想。但是在中国学界一些学者却认为“异化劳动”仅仅是马克思早期的思想，以致20世纪80年代有学者提出应对马克思“异化劳动”的思想进行研究时，遭到强大的阻击而停止，经过十多年后才又复兴。现在有的学者已经指出对“异化劳动”的批判和扬弃不仅是早期马克思《巴黎手稿》中研究的核心思想，也是成熟时期《资本论》中研究的核心思想，因此，从整体上说《手稿》必然是通向《资本论》的桥梁。
但在如何把《手稿》中的异化劳动观与《资本论》中的异化劳动观有机地联结起来，理出它的发展线索，展现它的演进逻辑还是一个未开垦的处女地。在这方面我以为我国学界的研究还远远落后于西方马克思主义研究，还没有完全吸取西方马克思主义的一些有价值的研究成果。
第二，我国学界对《手稿》的研究，由于强调“感性”而过高地抬高费尔巴哈，贬低黑格尔。关于这一点，我在《黑格尔哲学生长点辨析：实体即主体》一文中已经指出，有的学者把黑格尔哲学完全解释为“非批判的唯心主义”和“非批判的实证主义”是片面的，而且对存在于黑格尔《现象学》中“要求把对象世界归还给人”[2]（162页），以及黑格尔认为的“宗教，财富等等不过是人的对象化的异化现实，是客体化的本质力量的异化的现实；因而，宗教财富等等不过是通向真正人的现实道路”[2]（162页）等重要的理论观点和马克思对它们的引证和解读缺乏应有的阐明。所以不少学者在专注于批判黑格尔思辨唯心主义的同时却没有注意到马克思对当时批判黑格尔的人所用的批判方法是很不满意的。在《手稿·序言》中马克思就尖锐指出：
仔细考察起来，在运动之初曾是一个真正进步因素的神学的批判，归根到底不外是旧哲学、特别是黑格尔的超验性被歪曲为神学漫画的顶点和结果。[2]（48页）
歪曲黑格尔的超验性，在施特劳斯和鲍威尔那里表现为仍然以观念构造世界，因此他们的“说法连语言上都和黑格尔的观点毫无区别”[2]（156页）。“鲍威尔在进行批判活动（鲍威尔《复类福音作者》）时对于同黑格尔辩证法的关系是多么缺乏认识，而且在物质的批判活动之后也还缺乏这种认识”[2]（157页）。在费尔巴哈那里表现为把黑格尔哲学视为在否定哲学后又肯定神学的哲学，费尔巴哈在解释黑格尔的辩证法时论证了要“从感觉确定的东西出发’[2]（158页）。但正如马克思所指出的，费尔巴哈所谓“感觉确定的”是“以自身为基础的肯定是同这种肯定直接地而非间接地对立着的”[2]（159页）。缺乏间接性是费尔巴哈感性直观的根本缺陷，以致虽然马克思在《手稿》中说过对黑格尔哲学的批判具有决定性的一步是费尔巴哈作出的，但马克思对费尔巴哈的批判也并非是完全满意的。这一点我们可以在以后恩格斯回忆当初情景（即写作《德意志意识形态》前后）的说明中得到证实。恩格斯在《路德维希·费尔巴哈和德国古典哲学的终结》一书中说：
从那时起已经过了四十多年，……关于我们和黑格尔的关系，我们曾经在一些地方作了说明，但是无论哪个地方都不是全面系统的。至于费尔巴哈，虽然他在好些方面是黑格尔哲学和我们的观点之间的中间环节，我们却从来没有回顾过他。[3]（211—212页）
这段话充分说明，刻在马克思和恩格斯记忆深处的是黑格尔而不是费尔巴哈。并且在谈到“1845—1846”年的旧稿时，恩格斯又说：“其中关于费尔巴哈的一章没有写完。……旧稿中缺少对费尔巴哈学说本身的批判；所以，旧稿对现在这一目的是不适用的。可是我在马克思的一本旧笔记中找到了十一条关于费尔巴哈的提纲”，“这是匆匆写成的供以后研究用的笔记，根本没有打算付印。但是它作为包含着新世界观的天才萌芽的第一个文件，是非常宝贵的。”[3]（212—213页）从恩格斯这段话中我们还无法知道马克思写作《关于费尔巴哈的提纲》的确切时间（在《马克思恩格斯全集》第三卷脚下注明的是卡尔·马克思写于1845年春），另外可以知道恩格斯发表这十一条关于费尔巴哈的提纲的主要目的是为了批判费尔巴哈而不是黑格尔。但是在我国学界却有学者把这十一条提纲的锋芒的指向也对准了黑格尔的《思辨哲学》，反而对费尔巴哈的“感性”不合实际地高唱赞歌，甚至达到否定抽象思维在形成理论活动中的重大作用的荒谬地步。旷平山先生在该文中也说：马克思“重新开启了‘存在之谜’的哲学‘存在论’的解答：彻底炸毁‘理性存在论’的神圣殿堂”[1]。其实只要略为对《手稿》认真研读，我们就不难发现马克思早在《手稿》中就不仅把劳动规定为人与动物区别的根本特征，也把人作为有意识活动的类存在与动物区别开来，人的有意识的活动就是人的理性活动。马克思在哲学研究中是一以贯之地推崇“理性”的作用的。在《第179号“科伦日报社论”》中，马克思就已经指出“哲学则求助于理性”，“‘自由理性的行为’我们就称为哲学研究”。在《法的历史学派的哲学宣言》中，马克思更以宏大的声音，批判以胡果为代表的“实证”论法学，维护法哲学的“理性”，在《手稿》中马克思说“感觉通过自己的实践直接变成了理论家”。最后，在完成《资本论》时的马克思更是以“辩证法”高扬“理性”的权威，他说“辩证法在对现存事物的肯定的理解中同时包含着对现存事物否定的理解，即对现存事物必然灭亡的理解”（《资本论》第二版跋）。而这种关于肯定和否定的理解必然是理性的思辩，所以列宁称《资本论》为马克思的“大写逻辑”。当然，也如旷平山先生引证马克思所说：“人类的理性最不纯洁，它只具有不完备的见解，每走一步都要遇到新的待解决的问题。”[1]但是旷先生却忽视了理性的强大，这又如马克思在《资本论》中引证黑格尔时所说：“理性何等强大，就何等狡猾。理性的狡猾总是在于它的间接活动，这种间接活动让对象按照它们本身的性质互相影响，互相作用，它自己并不直接参与这个过程，而只是实现自己的目的。”[4]（203页）（费尔巴哈缺乏“间接性”的感性确定性毕竟是软弱的。）有些学者在马克思关于实证研究（包括经济学、历史学等）的论述中只停留在马克思著作的表层，说马克思从写《手稿》或《德意志意识形态》后已向实证论方向转化，不再承认自己是一个哲学家，而只是一个科学家。但是这种“转化”的动力是什么？除了马克思对社会现实生活的深切关注外，在思想上必然是哲学和理性思辨的促使，如果不是这种促使“转化”是绝对不可能发生的。说“马克思就不再把自己看成哲学家了”，这完全是作者自己的理解[5]，所以“炸毁理性的殿堂”也只能是旷先生的令人难以理解的解读。而且这种在“存在论”上要彻底炸毁“理性”的存在又是完全背离马克思的哲学思想的。在《摘自“德法年鉴”的书信》中，马克思说：“理性向来就存在，只不过它不是永远以理性的形式出现而已。……至于谈到现实的生活，那末即使政治国家还没有自觉地充满社会主义的要求，在它的各种现代形式中也包含着理性的要求。”[6]（417页）我以为旷平山先生所谓马克思在“存在论”上要“彻底炸毁理论存在的殿堂”只不过是当今流行于中国哲学界的用海德格尔的“生存论”去诠释马克思哲学思想的一种表现样态。
第三，说早期马克思还没有把批判和实际斗争完全看作两回事，这是不合实际的。首先我们知道马克思本人从来都是把理论批判和实际斗争看作一件事的两个方面，它们是根本无法分离的，而且当时的德国现实也不容许马克思将理论批判与实际斗争分割开来，这正如马克思在《黑格尔法哲学批判·导言》中所指出来的：
正像古代各民族是在想象中、在神话中经历了自己的史前时期一样，我们德国人在思想中、在哲学中经历了自己的未来的历史。我们是当代的哲学同时代人，而不是当代的历史同时代人。德国的哲学是德国历史在观念上的延续。因此，当我们不去批判我们现实历史的未完成的著作[oeuvres incomp Lètes]，而来批判我们观念历史的遗著Oeu- vres posthumes]——哲学的时候，我们的批判恰恰接触到了当代所谓的问题之所在[that is the question]的那些问题的中心。[7]（7页）
至于马克思以后在《莱茵报》工作期间所遇到的林木之类物质问题，那是进一步把理论批判与实际斗争结合起来，而决不能把它作为划分纯粹思想家的马克思与实际斗争中的马克思的分界线，因为马克思从来就不是一个经院式的理论家，早在博士论文中，马克思就充分地显示出了自己是一个充分重视实际斗争的不同凡响的革命家。
其次，只要认真阅读《手稿》，我们不难发现马克思当时已经彻底摆脱了早年写作浪漫诗的时代的浪漫色彩，并且已经完全克服了费尔巴哈的人本主义。说马克思已经彻底摆脱了早年写作浪漫诗时代的浪漫色彩，这从《巴黎手稿》的序言中得到了完全的证实，马克思说：
我的结论是通过完全经验的以对国民经济学进行认真的批判研究为基础的分析得出的。[2]（45页）
这种“认真的批判研究”没有丝毫的浪漫气息，正如海德格尔所说，马克思对异化劳动的批判已经深入到历史本质之中。与此相反，马克思对那些“不学无术的评论家”企图用“乌托邦的词句”“非难实证的批判者，以掩饰自己的极端无知和思想贫乏”[2]（45—46页）给予了强烈地批判。那些乌托邦词句才是一种非科学的浪漫主义，这种非科学的浪漫主义完全遮蔽了资本主义社会的剥削本质。
二 马克思在《手稿》中是否达到科学揭示“人之谜”的理论高度
旷平山先生在他的文章中的第三部份“历史的劳动‘生成过程’：‘历史之谜’的破解”中说：
马克思在《手稿》中由于受费尔巴哈人本主义哲学的影响，虽然在对生产劳动作经验和辩证考察以破解“历史之谜”的努力中涉及到人的本质问题且作过思辨分析，但并未达到科学揭示“人之谜”的理论高度。[1]
首先我以为旷平山先生在这段话中还是过份强调了费尔巴哈的人本主义哲学思想对马克思的影响，以致有意无意把马克思关于人的思想与费尔巴哈的人学思想摆到了同一哲学平台，从而否定马克思在《手稿》中已经科学地揭示了“人之谜”的重大历史课题。
诚如前面所说，马克思在《手稿》中对费尔巴哈批判黑格尔的功绩作了充分的肯定，但是也应当看到马克思在肯定费尔巴哈功绩的同时也指出了费尔巴哈批判黑格尔哲学的深度和广度是很不够的，而且存在着重大理论错误。关于这一点在《手稿》的序言中，马克思就指出：
费尔巴哈的关于哲学的本质的发现，究竟在什么程度上仍然——至少为了证明这些发现——使得对哲学辩证法的批判分析成为必要，读者从我的论述本身就可以看清楚。[2]（48页）
这段话的核心思想就是马克思认为费尔巴哈对黑格尔的批判是一种简单的否定，缺乏辩证的理解和扬弃，所以马克思在《手稿》中专门写了一节“对黑格尔的辩证法和整个哲学的批判”。在这一节一开始，马克思就鲜明地表明了他对黑格尔辩证法批判的理论立场，指出当时德国所有的批判都是局限在“研究旧世界的内容”、“完全拘泥于所批判的材料”，因此：
以致对批判的方法采取完全非批判的态度，同时，对于我们如何对待黑格尔辩证法这一表面上看来是形式的问题，而实际上是本质的问题，则完全缺乏认识。[2]（156页）
由于对黑格尔辩证法的本质缺乏正确的认识，所以无论是鲍威尔还是费尔巴哈对黑格尔哲学的批判方法都是“非批判的”。鲍威尔是用抽象人的“自我意识”代替了“抽象的自然界”的实体，而费尔巴哈理解的“人”也是“抽象的”。所以无论是的威尔或者是费尔巴哈，他们都不能对“人之谜”作出科学的解答。马克思则与当时所有德国的批判家不同，他立足于“人的现实生成”和“辩证发展”的高度，把费尔巴哈唯物主义的基本思想和黑格尔辩证法的合理内核结合起来，从而达到了科学破解“人之谜”的理论高度，这种高度充分地表现在马克思关于共产主义科学的内涵的论述之中：
共产主义是私有财产即人的自我异化的积极的扬弃，因而是通过人并且为了人而对人的本质的真正占有；因此，它是人向自身、向社会的（即人的）人的复归，这种复归是完全的、自觉的而且保存了以往发展的全部财富的。这种共产主义，作为完成了的自然主义，等于人道主义，而作为完成了的人道主义，等于自然主义，它是人和自然界之间、人和人之间的矛盾的真正解决，是存在和本质、对象化和自我确证、自由和必然、个体和类之间的斗争的真正解决。它是历史之谜的解答，而且知道自己就是这种解答。[2]（120页）
我以为应当仔细阅读和精确理解马克思关于“共产主义”的这段经典名言。在这段话中，马克思不仅说明了“共产主义”是对私有制和人自己异化的积极扬弃（推翻私有制，但保留它给人类创造的一切物质财富和精神财富），而且说明了共产主义是由自我异化了的人向人自身和社会的人的复归，这种共产主义是完成了的人道主义和完成了的自然主义 （费尔巴哈以及历史上一切旧唯物主义的自然主义只是一种片面的、狭隘的与人生成实践活动相分离的自然主义），它是历史之谜的解答。
在这里需要着重说的是共产主义是一种“完成了的人道主义”。旷平山先生说：“这种走近”或“走进”不应当是西方马克思主义式的“走近”或“走进”，即所谓人道主义化的“贴近”或“跟进”。显然旷先生是不赞成共产主义是一种人道主义，这与西方马克思主义者阿尔都塞在晚年全力拒斥马克思的理论具有人道主义性质几乎同出一辙。但是我以为旷平山先生和阿尔都塞所理解的人道主义只是处于历史发展一定阶段上的人道主义，即资产阶级人道主义。这种人道主义发源于16世纪意大利的文艺复兴，在人类历史上起过一定的进步作用，但是由于它的阶级性规定了这种人道主义必然是片面的、虚假的。而马克思在这里所讲的人道主义却是一种完成了的人道主义，它不仅批判继承了资产阶级人道主义的积极内容，而且在实践中，以无产阶级的人道主义的丰富内容把历史上一切人道主义整合为完成了的人道主义，或可称为彻底的人道主义。这种人道主义就是把人的本质规定为人本身，是由私有制所异化的人向社会人的复归，所以“以人为本”是它的题中应有之义。这种人道主义，又是一种彻底的自然主义，是把人作为自然界的一个有机组成部份，把自然界作为“自己无机的身体”（是一种经验的科学实证人类学）。由于马克思所说的共产主义是完成了的人道主义和完成了的自然主义的有机结合，所以这时，马克思在《手稿》中已经达到了完全揭示“人之谜”的科学高度，即确认“人的本质”是社会关系的“总和”，（虽然在《手稿》中还没有使用“总和”这个概念）。我们可以从下面这些话中得到证实：
社会是人同自然界的完成了的本质的统一
……个人是社会的存在物。[2]（122页）
而且人已经意识到：
我自己是社会的存在物。[2]（122页）
不仅人的感觉器官是社会性的，而且人“还以社会的形式形成社会的器官。”[2]（125页）所以人在积极实现自己的本质的过程中创造、生产人的社会联系、社会本质。由此产生的结果便是“社会是人同自然界的完成了的本质的统一，是自然界的真正复活，是人的实现了的自然主义和自然界的实现了的人道主义”[2]（122页）。
与之类似的论述《手稿》中还有很多，它说明马克思这时已经充分地认识到了人的本质是社会关系的“总和”，“是人同自然界完成了的本质统一”。由于旷平山先生执著于一个陈旧的观点，强调马克思的《手稿》由于受费尔巴哈人本主义的影响，忽视了《手稿》文本的真实状况，才得出了马克思在《手稿》中并未达到科学揭示“人之谜”的理论高度的结论。
三 “人化自然”只是自然界发展史上一定阶段的自然本质
我国有的学者对《手稿》的片面理解还表现在过度抬高“人化自然”的观点，片面引证马克思关于“人化自然”的观点，从而否定了马克思的全面自然观，跟在卢卡奇之后夸大恩格斯与马克思关于“自然”理解的理论差别，对恩格斯的“自然辩证法”颇有微词。为此，我想从《手稿》中引用一段话加以说明。马克思说：
人直接地是自然存在物。人作为自然存在物，而且作为有生命的自然存在物，一方面具有自然力、生命力，是能动的自然存在物；这些力量作为天赋和才能、作为欲望存在于人身上；另一方面，人作为自然的、肉体的、感性的、对象性的存在物，和动植物一样，是受动的、受制约的和受限制的存在物，也就是说，他的欲望的对象是作为不依赖于他的对象而存在于他之外的；但这些对象是他的需要的对象；是表现和确证他的本质力量所不可缺少的、重要的对象。说人是肉体的、有自然力的、有生命的、现实的、感性的、对象性的存在物，这就等于说，人有现实的、感性的对象作为自己的本质即自己的生命表现的对象；或者说，人只有凭借现实的、感性的对象才能表现自己的生命。说一个东西是对象性的、自然的、感性的，这是说，在这个东西之外有对象、自然界、感觉；或者说，它本身对于第三者说来是对象、自然界、感觉，这都是同一个意思。[2]（167—168页）
显然马克思在这段话里说的人直接是自然的存在物，他的生命力、欲望、能动性都来源于自然，他是受动的。而且正因为人类存在的有限性（他在自然发展史中无论在时间和空间上的存在都是有限的，和受动的），所以他才能在劳动中、在实践中、在自然发展一定阶段上历史地生成，而且承认了自然的无限发展，才能彰显“人化自然”在人类发展史上的伟大意义。
我国有学者在引用《手稿》时过于强调人化自然和自然的人化，忽视人的本然的自然性，他的受动性，在片面抬高“人化自然”、把自然纳入人的改造对象时却有意无意地忽略马克思所说的“一个存在物如果在自身之外没有自己的自然界，就不是自然存在物，就不能参加自然界的生活”[2]（168页）。在这里，马克思显然说的是人在自然界之外，或自然界在人之外，自然界只能在满足人的需要的历史发展一定阶段上成为人改造的对象，成为“人化自然”：
饥饿是自然的需要；因而为了使自己得到满足、得到温饱，他需要在他之外的自然界、在他之外的对象。饥饿是我的身体对某一对象的公认的需要，这个对象存在于我的身体之外、是我的身体为了充实自己、表现自己的本质所不可缺少的。太阳是植物的对象，是植物所不可缺少的、确证它的生命的对象，正象植物是太阳的对象，是太阳的唤醒生命的力量的表现，是太阳的对象性的本质力量的表现一样。[2]（168页）
从这段话也可以看出我国学界有些学者对马克思关于对象化的理论理解的某种片面性。如俞吾金先生说：“马克思从不脱离人的活动抽象地谈论物质，亦即从不像传统的教科书那样，高谈世界的物质性。”[8]我以为在这里俞先生没有区分人诞生后的自然（即人化自然）与人没有诞生之时的自然。“世界的物质性”是一个永恒的真理，当人类因某种原因被毁灭后，世界依然存在，所以我们还是应该“高谈世界的物质性”。我以为自然界在它的漫长发展史中既可诞生人类，也可消灭人类，恩格斯在《自然辩证法·导言》中关于这一点有过明确的阐明。曾经在地球上风流万种的玛雅文明，是否因为得罪了自然而遭到自然的报复而毁灭这仍然是一种未被破解的密码。今天人类科学技术的急速发展所带来的一系列自然问题、环境问题，如不努力遏止，我想也会导致受到压抑、毁损的外在自然和内在自然的反叛，而使上千年的人类文明毁于一旦，那时自然将会在太空中演奏胜利的“英雄奏鸣曲”。我同意俞先生所说：“马克思决不像旧唯物主义者或后来的哲学教科书的编写者那样，热衷于追溯一个先于人而存在的物质世界。”但先于人而存在的物质世界毕竟存在，这是不以人的意志而转移的。马克思和恩格斯在《德意志意识形态》一书中说：“任何人类历史的第一个前提无疑是有生命的个人的存在。因此第一个需要确定的具体事实就是这些个人的肉体组织，以及受肉体组织制约的他们与自然界的关系。”[9]（23页）
通常人们爱引证马克思的那段“被抽象理解的，被固定与人分离的自然界，对人说来也是无”。但是我以为只要仔细阅读《手稿》我们完全可以发现马克思这段话决非是说与人分离的自然界本身是“无”。因为首先马克思这段话是在《手稿》最后一节“对黑格尔的辩证法和整个哲学的批判”中说的，马克思说的是黑格尔在抽象思维内理解的自然界是“无”，因此当黑格尔论述到把抽象思维“外化”为自然界时，黑格尔“实际上从自身释放出去的只是这个抽象的自然界，只是自然界的思想物”[2]（179页）。但是马克思对黑格尔的批判从来都是全面的，虽然他严正地指出了黑格尔在抽象思维内所理解的自然界是“无”，但当黑格尔把“自然界从自身释放出去时”：
现在具有这样一种意义，即这个自然界是思想的异在，是现实的、可以被直观的、有别于抽象思维的自然界。[2]（179页）
在《小逻辑》中，黑格尔还把自然界和精神世界平列，他说：“自然世界和精神世界的一切特殊领域或特殊形态，也没有不受辩证法的支配。”[10]（179页）
当然黑格尔所谓的直观仍然是抽象观念的直观，所以他得到的结果“无非就是自然界诸规定的抽象”[2]（179页）。虽然如此，但这也使我们充分地看出无论是马克思或黑格尔都没有把自然界看成“无”。黑格尔是在抽象思维中承认了可直观的感性的自然界的存在，否则黑格尔不会书写几十万言的《自然哲学》（虽然其中有许多人为的牵强附会）。而马克思则如我们前面所言是说在自然历史发展的一定阶段上，即自然界在自身的发展中产生了人类之后，自然界成为“人化自然”，这时离开人的自然界对人说来才是无意义的。但是张奎良先生却说：“人不仅是自然界之本，而且也是社会之本。而精神和意识本身就是人高度进化的产物，是人的思维的结晶，它以人的存在为载体，自然也是以人为本的。”[11]我宁愿这样说：人和人的精神是自然进化的高度发展的产物，在自然发展过程中，人周遭的一部份自然被人化了，成为人化自然，那些远离人的自然对人说是无意义的。但永恒的大自然却并不是“以人为本的”。我以为旧唯物主义的根本错误不在于确认人是自然界长期发展的产物，而在于它看不到在自然长期发展中产生了人类，自然史就跃迁为人类史，看不到人类实践活动在自然史跃迁为人类史上的根本变革。说“自然也是以人为本的”在狭义上即在人类产生以后是正确的，但在广义上自然却并不是以人为本的。马克思说人“连续不断的感性劳动”是“整个现存的感性世界的基础”[12]（77页），但并没有说全部大自然是人类劳动的产物，显然“整个现存的感性世界”与“全部大自然”无论在内容和外延上都是有区别的。马克思主义哲学不仅包括人类社会史、思维史，也包括自然史，自然界自身发展的历史。张奎良先生所谓的“自然也是以人为本的”如果不加限定，无限扩张，必然为黑格尔的绝对精神的延伸打开畅通之路，为黑格尔哲学作新时代的“注脚”。因为黑格尔在抽象精神（即绝对观念）中理解的“自然界”与费尔巴哈并没有本质的不同，所以后来在《德意志意识形态》一书中，马克思恩格斯继续批判费尔巴哈时又说“他没有看到，他周围的感性世界决不是某种开天辟地以来就已存在的、始终如一的东西，而是工业和社会状况的产物，是历史的产物，是世世代代活动的结果。……在工业中向来就有那个很著名的‘人和自然的统一性，而且这种统一性在每一个时代都随着工业或快或慢的发展而不断改变’”[9]（48—49页）。再后来恩格斯在《费尔巴哈与德国古典哲学的终结》第四章更是全面深刻地批判了费尔巴哈，把费尔巴哈所理解的“人和自然”与黑格尔哲学相比较指出它的更加抽象的性质。旷平山先生说马克思《手稿》还没有摆脱费尔巴哈的“人本学”，我以为这是不正确的。事实上，马克思从他的理论活动一开始就根本没有提出过所谓费尔巴哈式的“抽象的人”。关于这一点可以参考《新批评》发起的、在加罗迪与阿尔都塞之间进行的重要辩论：
豪尔赫·桑普兰首先发难，他反对阿尔都塞的立场，主张把马克思主义的思想与阿尔都塞的思想区别开来，前者是辩证的，后者只遵守突变的法则。他借用马克思1843年的《黑格尔法哲学批判》表明，即使青年马克思也从来没有提出过抽象人的观念；恰恰相反，早在1843年，他就把人界定为彻底的社会存在。[13]（396页）
我以为在旷平山先生的文章中本质上是把费尔巴哈的人本学思想硬栽在写《巴黎手稿》时的马克思身上，不仅不符合马克思《手稿》的思想实际，而且是在新的条件下割裂了马克思思想的连续性，主张变相的阿尔都塞的突变论。
有的学者用马克思在《手稿》中所阐明的人化自然的观点，否定马克思的全面自然观，夸大恩格斯和马克思关于“自然界”理论观点的差异，我以为这也是不妥的。因为马克思在《手稿》中也说过：
大地创造说，受到了地球构造学（即说明地球的形成、生成是一个过程、一种自我产生的科学）的致命打击。自然发生说是对创世说的唯一实际上驳斥。[2]（130页）
关于他通过自身而诞生，关于他的产生过程，他有直观的、无可辩驳的证明。[2]（131页）
这些论点与恩格斯在《自然辩证法》中所阐明的理论观点是完全一致的，而且，无论从哲学或人类学意义上说，恩格斯主张“劳动”在从猿到人的变化过程起着决定性的作用与马克思的“人的本质是劳动”（但劳动“又是由他们的肉体组织所决定的”）和“人化自然”又有什么深层的本质差异呢？当然，作为马克思主义的两位伟大的创始人，在理论观点上不可能没有差异（包括马克思恩格斯在共同战斗中不同的理论分工和在不同历史时期所面对的现实生活），但这种差异是“同一”中的“差异”：这就是马克思恩格斯共同主张的：“我们仅仅知道一门唯一的科学，即历史科学。历史可以从两方面来考察，可以把它划分为自然史和人类史。”[9]（20页）主张用“差异法”并把它提升为一种解说原则来解读马克思和恩格斯的著作，我以为是大可商榷的。俞吾金先生说：“马克思思想与恩格斯思想之间是存在差异的，在某种意义上可以说，恩格斯对马克思思想的‘阐发’是有偏差乃至错误的。”[14]以为这只是在新时代中陈旧的卢卡奇思想的翻版。因为沿着这条路走下去，必然会得出恩格斯背离了马克思的错误结论，从而解构完整的马克思主义哲学。今天在中国哲学界不是有人要公开否定自然辩证法吗？
我以为当前中国学界对《手稿》的研究和解读并没有真正“走进”，存在着很多误区。而且从研究方法上说，旷先生认为“‘走进’内含着‘走进’之后的‘走出’，‘走出’也同样意味着‘走出’之后的‘走进’，即‘走出早期的马克思’之后，重新‘走近’或‘走进’成熟时期的马克思”，[1]。据旷先生自己说这是对“走出”与“走近”的辩证理解。但我想问为了“走近”（或‘走进’）成熟时期的马克思就必定要走出早期马克思吗？我们“走近早期马克思”，是为了深入研究马克思，把早期马克思文献中“蕴涵着”的“许多长期以来被忽视的思想”，[1]与成熟时代马克思的思想联结起来，这就不能再重新“走出”早期马克思。这时如再重新“走出”也就意味着重新割裂重新分解完整的马克思。
因此，对我国学界当前对《巴黎手稿》研究的现状应恰如实际地继续深入和走进，包括作者自己也还应进一步深入学习这部伟大的著作。
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