巴尔塔萨的美学基督论——以形式与光辉概念为核心的理论建构，本文主要内容关键词为：基督论文,美学论文,光辉论文,形式论文,概念论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
引言
形式(Gestalt)和光辉(Glanz)——中世纪称为species/forma(形式)和lumen/splendor(光辉)，是西方古典美学用以描述美的客观要素的基本范畴，同时也是基督教神学中经常运用的两个范畴。这两个范畴交汇在神学美学中，形成了中世纪古典神学美学对美的基本界定。二十世纪神学美学巨擘巴尔塔萨(Hans Urs von Balthasar,1905－1988)继承了这一古典美学思想，并进一步发挥，最终形成了其别具一格的美学基督论。
巴尔塔萨的“形式”概念，思想来源比较复杂，既有柏拉图传统的“理式”(eidos)概念渊源，亦有亚里士多德传统的“形式”(morph
)概念渊源，甚至启蒙以来赫尔德、歌德、埃伦费尔斯诸贤的形式概念都曾对其神学美学之“形式”概念产生过影响。同时，他的“形式”概念本身还有圣经与基督教艺术传统中“形像”(imago)渊源。所以，巴尔塔萨的“形式”概念本质上是古典美学一个现代综合的产物(或曰集大成的概念)，在某种程度上也可以视为是在希腊哲学传统中抽象形式概念基础上融合希伯来宗教传统中形像概念而形成的一个新概念，在特定神学语境中甚至有位格涵义。其“光辉”概念虽直接源自圣经和基督教神学传统，但作为美的客观要素的光辉概念(光照论的客观方面)，却主要是继承(新)柏拉图神哲学(古典美学)传统的思想遗产。不过，以荣耀为主题的巴尔塔萨神学美学，赋予了这一古典美学概念前所未有的理论地位(无论是在美学层面还是在神学层面)。鉴于本论主要探究的是形式与光辉概念的结合在巴尔塔萨神学美学中的理论效应问题，关于其形式与光辉概念史渊源系统回溯只好留待他文详述，这里暂不过多涉及。
在巴尔塔萨神学美学中，形式与光辉被认为是美不可分割的两个基本元素，它们“在表达美的奥秘时相互补充”①：
美的事物首先是一种形式，并且这种光辉不是从上面、从外部照在这一形式上，而是从形式内部照射出来的。形式(species)与光辉(lumen)在美中是一，如果形式真的配得上那个名字(不是指别的任何形式，而是指令人愉悦的、光辉四射的形式)。有形的形式不仅“指向”一个无形的、无法言喻的奥秘；形式是这一奥秘的显现，并在保护它、隐藏它的同时揭示出它。自然的形式和艺术的形式都有一种显现的外在深度和内在深度，而二者在形式自身之中是不可能分割开的。内容(Gehalt)不在形式(Gestalt)的后面，而在形式之中。如果看不到形式，也就看不到内容。没有为形式所光照，也就看不到内容中的光辉。②
不仅如此，形式与光辉在巴尔塔萨神学美学中还是最为基本的两个神学范畴。二者结合在基督里，形成基督教终极性的奥秘。这在巴尔塔萨看来是基督教作为最卓越的美学宗教的根本所在。由之，巴尔塔萨发展出一种新的神学理论——美学基督论，或者是一种新的美学理论——基督论美学。
一、作为美学范畴的形式与光辉的交汇
巴尔塔萨关于美是形式与光辉的结合之美学思想，直接源自托马斯美学，正如他在《神学美学》(Herrlichkeit:eine theologische 
stbetik,1961－1969)第一卷前言中所讲，“如果所有的美都客观地处于托马斯所谓‘形式’(species)和‘光辉’(lumen)两个环节的交叉点上，那么它们的相遇就是以‘观看’和‘陶醉’为其特征的”③。在对“观看”和“陶醉”两种(神学)审美过程的理论阐述中形成的“观照理论”(基础神学)和“陶醉理论”(教义神学)，正是巴尔塔萨神学美学之基本构成，可见巴尔塔萨神学美学如何倚重托马斯这种美的观念。可以说，“形式”与“光辉”结合生成美的观念，是巴尔塔萨神学美学展开之重要理论基石。
尽管关于形式的美学思想渊源可远溯至毕达哥拉斯，光辉的美学思想渊源也可回溯至柏拉图，但将二者结合在美的概念中，大概最早也只能追溯到伪狄奥尼修斯(Denys the Areopagite)。不过，此种美学理念即使在伪狄奥尼修斯那里，也还只是一种思想萌芽。真正将此美学理念充分阐述并最终确定下来，却是十三世纪的经院哲学鼎盛时期的理论成果，更确切地讲，主张美是光辉与形式的合一，主要是十三世纪中期阿尔贝特学派的哲学创造。通过开设伪狄奥尼修斯著作(《论圣名》)研读课程(1248－1252)，大阿尔贝特从伪狄奥尼修斯那里得到启发，在《论美与善》(Opusculum de pulchro et bono)中首次明确地将希腊哲学中的“比例”(形式)概念与新柏拉图主义的“明晰”(光辉)概念结合在一起来界定美：一切美都基于形式与光辉，美是照在有比例构成的物质各部分之上的形式的光辉。在亚里士多德的影响下，他又认为形式与光辉的关系实际上就是潜能与实现的关系，因此也可以形质论来思考：光辉是美的形式，“比例”(形式)则被看作美的质料④。大阿尔贝特的得意门生乌尔里奇(Ulrich of Straussburg,c.1225－1277)和托马斯都参加过他在科隆(Cologne)讲授的这门课程，明显他们的美学思想受到他的深刻影响。乌尔里奇几乎原封不动地承袭了大阿尔贝特的美的定义，认为美就是物质形式之中清晰的光辉。托马斯虽然又新增一个“整体性”概念，从而构成后来托马斯主义美学关于美的三大经典要素定义——整体性、比例和明晰——但其实形式这个概念本身就是用来表示在个别事物中那个以不同清晰度呈现出来的存在之整体性的⑤，也即是说，整体性和比例都是可以涵括在形式概念之中的——托马斯的哲学导师亚里士多德早就讲过，“整体，即形式或形式的具有者”⑥。故而，托马斯主义美学主要讲的还是形式与光辉这两大美学要素。这也便是为什么巴尔塔萨《神学美学》第四卷中专论托马斯美学思想时唯独侧重形式与光辉两个概念，而几乎对整体性这个概念视而不见的原因⑦。
在他看来，“那些试图传达出美的意义的词语，首先是关于形式(Gestalt)或形像(Gebilde)的奥秘——Formosus(美的)一词源自forma(形式)，speciosus(秀美的)一词源自species(形像)。然而这提出了光辉的问题，即是说，形像(形式)之所以是美的，乃是因为‘从内部放射出巨大的光辉’使之成为美。我们同时要面对形像，又要面对从形像中照射出来的使之变得可爱的东西”⑧。形式作为美的形式，本身是与光辉合为一体、紧密关联的。“从形式中照射出来并将它揭示给理解的光辉，因此是形式自身不可分割的光辉(经院主义称之为splendor formae形式之光)和作为整体的存在之光，形式便浸没于其中，以便它有一个统一的形式。超越性随着内在性而增加。以美学的讲法，一个形式越高级越纯粹，越多的光就能从其深度中涌现出来，它也就越能显示存在之光在其整体性中的奥秘”⑨。
在某种意义上，对巴尔塔萨而言，光辉是一种无限“垂直的”深度，而形式则是一种“水平的”延展，所以美可以看作是有限形式与无限光辉两条线(两个面)垂直的相交点⑩。故而，巴尔塔萨这样认为：
作为形式，美可以从物质上来把握，作为数的关系、和谐和存在的法则，甚至是可以量化的。新教美学完全误解了这一维度，甚至斥之为异端，而将美的全部本质置于突然涌现的光的事件之中。诚然，除非它根本上是一个符号，是一种非我们能够理解和可见的深度和圆满性的呈现，形式不会是美的。(11)
美是有限形式与无限光辉的相遇，不可见的存在光辉的深度在具体的形式中呈现出来，“光辉便是照透一切(受造的和非受造的)形式的意义之光”(12)。这也就是说，美中将无形之光辉结合到了有形之形式之中，诚如蒙格瑞(Kevin Mongrain)所言，“根据巴尔塔萨，‘形式’(species,Gestalt)和‘光辉’(lumen,Glanz)这两个术语勾勒出了古典美学的基本内容。古典美学总是将此二元素结合在一起：美的事物同时也即是一种不可见的精神之光和一种具体的感官形式”(13)。
二、作为神学范畴的形式与光辉的交汇
形式与光辉，在巴尔塔萨看来，不仅是美学的基本范畴，同时也是神学的基本范畴。所以他讲，“不同时处理光辉与形式(lumen et species)，就不可能谈论基督教信仰”(14)。按照神学美学的观点，形式与光辉，最终在耶稣基督身上得到终极完美之结合。巴尔塔萨认为，从圣经中的神圣历史来看，“整个启示运动都以将形像和荣耀结合在耶稣基督里作为其目标。因此，‘无形的’(申4：12)荣耀与其有形的形像之间的张力，在最高圣经层面上是与尘世美学之‘光辉’与‘形式’之间的原初张力一致的”(15)。神圣荣耀之光在耶稣基督的形式之美中完全地呈现出来。形式与光辉在基督里的结合，因之成为基督教终极性的奥秘，同时也是使基督教成为伟大的美学宗教的终极原因所在：
……将客观的基督剖解为一种形式和一种无形式之光是不大可能的。基督教根本区别于其他宗教的整个奥秘，就是形式不站在无限之光的对立面，因为上帝自己已设立并认可这样的形式。虽然，这种形式是有限的、尘世的，正如每一种世上的美的东西必然消亡一样，这种形式也必定会消亡，然而它并没有滑向无形式的领域，留下一种无限的悲剧性的渴望，而是提升到作为一种形式的上帝，一种在上帝自身之中已变得与圣言和光同一的形式，这是上帝赐予世界的。这种形式自身必然参与到死亡和复活的过程之中，并因此变得与上帝之光一言同样。这使基督教原则成为一切美学都没法超越的原则；基督教成为最卓越的(par excellence)美学宗教。(16)
如蒙格瑞所言，“对巴尔塔萨来说，上帝的荣耀完全揭示在基督里，他不是无形上帝的抽象概念(Begriff)，而是一种‘形像’或表象”(17)。基督是一种具有形像(Gebilde)或表象(Vorstellung)的具体形式(Gestalt)，并非是一种概念化的完全抽象的形式，所以有时巴尔塔萨甚至想以“启示身体”(Offenbarungsleib)代替“启示形式”(Offenbarungsgestalt)一词(18)。而就在这个具体的尘世的启示形式中，恰恰揭示出的是完全的上帝的荣耀，天上地下最耀眼的光辉。形式与光辉作为美的两大元素，最终结合在基督形式中——“正如我们通过对基督生命的信仰在复活及其希望中所见，基督的荣耀是将光辉与实在结合在一起的”(19)。这是巴尔塔萨神学美学关注的中心。形式与光辉结合在基督里展现出的是天地之大美——上帝的荣耀。而这种美归根结底源自上帝之爱：
圣子的化身为人，是天父上帝的爱，实际是整全上帝的爱，现在已经显明。因为在他为世界献出生命的时候，圣子是完全表现出他自己的上帝之爱的做工。血肉中的形式，因此是倾泻出他自身的圣爱之纯洁之光：在基督里形式与光辉结合在一起。(20)
一种旨在重点描画基督形式中闪耀着的上帝神圣荣耀之光的美学之所以真正可能，其根基正在于上帝普世之爱(agape)，在这种大爱之中，上帝屈尊俯就众生(罪人)，下降到尘世，并在尘世形式——基督形式中揭示出自我，揭示出神圣的荣耀，上帝之美：“正如除了通过上帝化身为人的圣子，我们没有任何方法接近永生的上帝，而在圣子里面我们则可以真真实实地接近他里面的上帝，因此，没有涉及他在救赎历史中呈现出来的显现的形式和方式，我们就绝不能谈论上帝之美。从上帝的显圣及其不可言喻的荣耀中，可以推断和读出上帝特有的美和荣耀。”(21)正是基于这一认识，巴尔塔萨围绕基督这一中心启示形式建构起其庞大的神学美学体系。他的神学美学的立场毋容置疑是基督中心论的，或者说是以基督论为其核心的，而更重要的是他由此建立起独具一格的神学美学基督论。
三、巴尔塔萨的基督中心论
巴尔塔萨的基督中心论神学立场，直接受到普茨瓦拉(Erich Przywara,1889－1972)、瓜尔蒂尼(Romano Guardini,1885－1968)和巴特(Karl Barth,1886－1968)等这些师友辈的当代神学家的影响，尤其是巴特的基督中心论思想，在巴尔塔萨神学思想的成熟过程中具有举足轻重的地位(22)。在他看来，巴特的基督中心论回归了教父和经院神学的精神，故而是根基最佳的一种基督教中心论(23)。
基督中心论贯穿巴尔塔萨思想成熟期(中晚年)的神学建构，其神学三部曲也皆是以基督为中心的神学体系。譬如在《神学美学》中巴尔塔萨就曾讲：“当我们要着手描绘新约中‘荣耀’的内容时，就必然要从上帝中心论迈向基督中心论：这是这种美学之神学性的最佳保障……”(24)新约中“荣耀”主要指的是显现在基督事件中的上帝的荣耀，这是巴尔塔萨神学美学关注的中心主题。所以巴尔塔萨这句话的意思，不仅可以理解为基督中心论是新约荣耀美学的神学性的基本保障，也是其整个神学美学体系的基本保障。
不过，与许多当代神学家不同，巴尔塔萨的基督论首先不是那种自下而上的运动，即从基督的人性开始，从造物朝向天国上帝的攀升运动，而是自上而下的运动，即上帝通过基督向尘世形式的下降运动。其基督论的根基在于约翰神学所揭示的道成肉身(Verbum Caro)事件——“道成了肉身，住在我们中间，充充满满地有恩典，有真理。我们也见过他的荣光，正是父独生子的荣光”(约1：14)。如巴尔塔萨所说：
基督事件，作为圣经故事的港湾和目的地，开创了一种全新的神圣荣耀经验。这一新事物提供的不仅是为人类所知的荣耀的一个另外的维度；它完全改变了它。基督经验不只是一种“新的经验”，也是一种独一无二的经验：到这样的程度以致相较所有其他的上帝经验都一起退缩到某种它们自己的类范畴之中，而它唯独成为一个中心点，这个点是从上面施予的，从下面是无法得到的。这种对在其自身之自我显露中的新的、无可比拟的中心的理解，从现在开始将是基督“神学”：源自上帝之logos(道)的关于上帝的logos(言说)，他在一种先知的、道成肉身的言说中表达他自己。(25)
正如福音书反复强调的，上帝本质上是无相无形、永不可知的，除了通过上帝道成肉身自我启示出来，没有人可以认识上帝——“除了子和子所愿意指示的，没有人知道父”(太11：27)；“这不是说有人看见过父，唯独从神来的，他看见过父”(约6：46)；“从来没有人看见神，只有在父怀里的独生子将他表明出来”(约1：18)。所以，道成肉身的基督事件给了人们一种全新的上帝之神圣荣耀经验，而且是独一无二的上帝经验。这种经验是自上而下从天父那里赐予下来的。因为基督形式是天父上帝的自我倾空，以无限之造物主的神性下降到有限之造物的人性之中，在道成肉身的形式中自我揭示出来的神圣奥秘。所以，圣子是天父上帝之道说与形像。如巴尔塔萨所说：“一开始的时候他是道(圣言)，而当他在世界面前开口言说天父的时候，他也开始表达他自己，因为他是永生之道，并当下即是言说者和言说。他来到这个世界，就是为了揭示他自身是天父的启示。”(26)基督为启示上帝的恩典而采取可见的造物形式(肉身)，其实从功能主义的角度上讲完全可以理解为一种上帝迁就人类的权宜之计，或者说是一种上帝荣耀他自己的“工具”：
上帝之子采取(λΩαων，腓2：7)的肉身(指人类形式：
)完全是上帝对世界的拯救行为的工具；从这一关系出发可以建立起一种功能性基督论(Karl Barth,Cullmann)。基督的形式(morphē)是上帝要在这个世界上荣耀他自己的工具。但这种荣耀只有通过上帝屈尊化身为人才会发生。因此，基督的形式存在于一种对它来说独一无二的张力中，一种只有在基督论意义上才能理解的张力：它是上帝形式( Θεου)的一种倾空(κ
νωσι)，并因此首先呈现它自身为这一神圣形式的反面和最大的隐藏；但它也同样将此神圣形式拉近并使之成为看见的，因为谦卑和对十字架的顺服正是耶稣基督神圣天命的人性实现。(27)
尽管从这种功能性的基督论来看，为了救赎的使命而俯就人类，上帝采取了耶稣这一尘世形像作为工具，但工具并不意味着耶稣就是外在于上帝的完全的创生之物。耶稣作为工具是上帝的形像，而且自始自终是上帝的形像，如巴尔塔萨所讲，“耶稣这个人不是后来才提升到上帝的形像的；从一开始他就意识到他是上帝的形像”(28)。“耶稣说：我实实在在地告诉你们：还没有亚伯拉罕就有了我”(约8：58)。“爱子是那不能看见之神的像，是首生的，在一切被造的以先。因为万有都是靠他造的，无论是天上的、地上的、能看见的、不能看见的，或是有位的、主治的、执政的、掌权的，一概都是藉着他造的，又是为他造的。他在万有之先，万有也靠他而立”(西1：15－18)。
圣子耶稣基督下降到尘世形式中，是他的谦卑，是他对天父上帝的顺从，所以“放弃神性”(kenosis)自我倾空，进入造物的有限性中。表面上看，“在基督里，创造与受造存在交换了位置”(29)，但实际上这种交换并无损于造物主的无限性，道成肉身最终是将创造与受造、无限与有限、神性与人性、超越与内在统一到了一体，即统一到了基督形式之中。所以，基督形式的这种内在性，并没有影响到他作为上帝的超越性或神性，反而积极地彰显了上帝的奥秘、上帝的荣耀。如巴尔塔萨在《神学戏剧学》(Theodramatik,1973－1983)中所讲：
一个完全超越的上帝(如果存在的话)会是一个抽象的、完全消极的奥秘。相反，一个既超越又内在的上帝，才是一个具体的、积极的奥秘：只有在他接近我们的时候，我们才开始意识到他在我们之上到底有多高；只有在他在真理中将他自己揭示给我们的时候，我们才开始了解他超越于我们的理解之上到底有多远。为了说我们能理解的话，做我们能理解的事，三位一体的一个位格应该迁就我们的本性，这一事实就其自身而言是完全超越于理性的；因此，所有这一位格的言行具有一种完全超越于我们的维度，并就我们这一方面来说要求有纯洁的信仰。当然，单向度的理性主义只是太迅速以致不能抓住这个亲近我们并与我们共处之上帝的启示，以致根据“共同感”或者甚至作为一种人类智慧的最终结论来误解它；但耶稣的言行比所有的理性主义都要长命，并会继续以无与伦比的清晰证明他们的奥秘的一面。在揭示他自己给我们的时候，上帝的神性并没有减少，对我们的理解而言也没有变得更容易。尘世中的上帝执行“天国中来的”永恒意志；尽管存在(神圣位格间的)区别，一种完全忽略我们距离的天与地之间的(神圣本质中的)同一性呈现在我们面前。(30)
这即是说，“上帝自己采取主动，在道成肉身中克服上帝与人的无限距离”(31)，将天地之间的距离拉近，使神人同为一体。所以，基督形式“绝对是神与人相遇的形式。这一相遇产生了道成肉身之形式……这一相遇也具有与化身为人的上帝相遇的完全的人的形式”(32)。既是作为圣子的神的形式，又是作为人子的人的形式，所以，耶稣基督是一个悖论中统一的形式。基督的身份处处标示出他既超越又内在的双重属性，是上帝与人的对话：“作为神又作为人的基督，总是既是原型又是形像，既是形式又是镜子，既是模型又是模仿，既是主又是仆。关于他的每一件事都是上帝给人的一个问题和一个呼召，同时又都是人对上帝的一个回答。”(33)正如巴尔塔萨所讲：“哪里有对话，哪里就有言说。言说就是从隐匿的地方走出来，那里形式可以被理解为表现：作为使其自身被知的根基。”(34)上帝那不为人知的奥秘，那神圣的根基正是通过神与人在基督形式中的主动对话而启示出来的。
《约翰福音》中讲：“除了从天降下仍旧在天的人子，没有人升过天。”(约3：13)耶稣宣称：“我就是道路、真理、生命，若不藉着我，没有人能到父那里去。”(约14：6)基督徒必须相信耶稣基督，信靠他，皈依他，才能分享救赎的信息，才能最终使生命得到提升进入永恒的彼岸，分享到天国的荣耀。所以，隐匿的上帝在耶稣基督里显现，是所有信仰客观证据的中心，所有其他证据都环绕这个中心(35)。巴尔塔萨洞察到这个中心，因而建立起基督中心论的神学美学，正如有研究者所指出的：“救赎的上帝正是在耶稣基督中启示出他自己的上帝：对巴特和巴尔塔萨来讲，耶稣基督的救赎消息处于他们整个神学的中心，在其最内核的地方，呈现为基督论。”(36)
四、巴尔塔萨的神学美学基督论
不仅基督中心论直接受到巴特的影响，巴尔塔萨的美学基督论亦从巴特教义神学之相关美学论述中得到不小的启发(37)。所谓美学基督论，是巴尔塔萨从美(荣耀)的维度发展出的一种新型基督论神学，即一种应用神学美学范畴来诠释道成肉身奥秘的基督论(38)。美学基督论，也可称作是一种以基督中心论为内在支撑、以基督形式为研究对象的神学美学。这是巴尔塔萨对基督论一个重大贡献。巴尔塔萨毫不犹豫地认为他的神学美学必然是基督中心论的：
基督的荣耀在最深层面上讲的是基督教真理的问题。他一直迈向十字架的顺从，通过天父、圣灵以及他走上十字架的顺从的教会的三重荣耀，每每是这一顺从真实所是的证据。如果被钉十字架者不能复活，那么“你们的信便是徒然”(ματα
α，林前15：17)。由此可以讲，神学美学的中心关注必然是顺从与爱的一致性，自我倾空的隐匿与被举而显现的存在(“被圣灵称义，被天使看见，被传于外邦，被世人信服，被接在荣耀里”，提前3：16)的一致性；因为以此种方式，神学美学可以建立在完美比例的最后诉求中，这个比例是基督通过他的顺从，为所有人在天地之间，以及在天国天父意志与他自己在尘世的意志之间建立起来的比例；这个比例不断通过天父、圣灵、教会在解释澄清中显现出来。有关神学关的学说的中心和自身对象，就存在于这种通过创造性顺从在上帝与尘世之间，因此也是在(旧约)原型(上帝)与受造的形像和肖像(人)之间建立的平衡中；神学美自身也包含神学之真(在旧约和约翰的意义上)和善(存在于人中上帝的称义和上帝中人的称义中)。这样一种美学显然是基督中心论的。(39)
在基督形式中，神与人、创造与受造、天国与尘世、无限与有限、隐匿与显现、原型与形像、权威与顺从达到一种完美和谐(比例)的状态，这种状态实际是最理想的美学境界。这即意味着基督形式实现了美学追求的终极目标。所以正如斯科拉(Angelo Scola)所言：“在神学上讲，美的形式是上帝的荣耀(kabod,doxa)，他的光辉使人心驰神往。上帝的荣耀在耶稣基督里，在使神与人(世界)在那个崭新的永恒之约中结合在一起的不朽形式中，达到其顶峰。”(40)其实，通过道成肉身，“神荣耀的光显在耶稣基督的面上”(林后4：6)，“揭示在基督里的上帝隐匿的荣耀就变得再明显不过了”(41)。
如前所述，神学美学的中心对象圣子耶稣基督，是形像(形式)与荣耀(光辉)的完美结合体。形像(形式)代表着圣子一种水平方向的延展(显现)，荣耀(光辉)代表着一种垂直方面的深度(根基)，二者相交正好形成基督的十字点。“作为美的显现，基督在其位格中汇聚了光辉的无限深度和形式的有形存在……基督的先验美是一种时空宽度上的形式(Gestalt)，光辉(Glanz)之无限深度在其中穿行而过”(42)。所以巴尔塔萨讲：“在形式中天父的圣子表现与赞美和‘荣耀’(δοξζειν)密切相关，这依次紧密相关于将其真价值归于天父的行为和尊敬(τιμαν)他为尊贵的上主的行为——以同样的方式，形像与荣光，形式与光辉在美中成为一体。”(43)
基督通过道成肉身将形式与光辉结合为一体，从而彰显出天父上帝的荣耀，无与伦比的大美。所以，道成肉身本身是一种美的行为(44)。在道成肉身的形式之中，实际上包含着天父与圣子、根基与显现、内容与形式的对立统一关系。如巴尔塔萨所说：“父与子的关系实际是通过圣子揭示出来的。天父是根基，圣子是显现。天父是内容，圣子形式通过启示以独一无二的方式展现出来。这里，没有显现就没有根基，没有形式就不存在内容。在美中根基与显现是同一的，它们相辅相成。”(45)在基督之荣耀(美)中，天父与圣子、根基与显现、内容与形式水乳交融，合为一体，从而成就耶稣基督这一终极性的美学对象——同时亦是美学源泉：
事实上，上帝的道成肉身完美了受造存在的整个本体论和美学。道成肉身是在一个新的深度使用受造存在，作为表现神圣存在和本质的一种语言和方式。尽管自路德以来，我们已经习惯把《圣经》叫作“上帝的圣言”，但上帝的原始语言和自我表达并不是圣经，而是耶稣基督。作为太一和唯一者——然而只能在人类整个历史的处境和整个受造宇宙的处境中被理解——耶稣是上帝的圣言、形像、表现和注解。通过使用人类存在从生到死的整个表现，包括所有人生阶段、生命中的所有孤独的和社会的状态，作为一个人，耶稣见证了上帝。他是他所表现的，即上帝；他又不是他所表现的，即天父。这个无与伦比的吊诡是基督教美学的源泉，因此也是一切美学的源泉！(46)
这种人类理性无法(分析)理解的吊诡，却完美结合在基督形式中。这一不可思议的形式在神学美学的视域内，必然被看作是美学最后的对象和永不枯竭的源泉。因此，基督形式将不同于其他任何形像或形式，正如巴尔塔萨所言：“对这个新时代而言，基督带来不再可能是一个相同意义的形像：它仍旧具有形式，甚至是一个临时的形式；但基督把短暂的尘世形式和不朽的天国形式都包含在了其本质统一体中。”(47)所以，惟有耶稣基督才配享神圣荣耀在尘世那种毫无保留的显现，“神圣美，荣耀在尘世形式中决定性的显现是保留给基督形式的。这里，绝对者不会以形式超越其自身而指向神圣者的方式显现；而是基督自身就是具体形式中的绝对之真、善、美”(48)。巴尔塔萨认为：“在其善真之中的上帝的荣耀所是者，在耶稣基督并最终在他对十字架和地狱的绝对顺从中揭示出来。爱的神圣权能之无与伦比的光辉，从这一事件无与伦比的契机中显现出来，为所有称为‘荣耀的’事物建立标准……由于这个中心事件，基督对死亡的顺从，不是神话，而是上帝在历史中的最后的自我启示，因此所有其他的荣耀都被它‘去圣化’”(49)。
基督美学或美学基督论，除了包含道成肉身的荣耀形式，自然还应包括十字架的荣耀和复活的荣耀。尤其是基督在十字架上的荣耀，才是美学基督论真正的高潮所在，因为基督在十字架上的受难是他尘世生命的顶峰和终点——“基督尘世旅程的终点是十字架：这是他的生命以及他的天命的目的地。他可以独自承受它，背负所有的重担”(50)——正是在十字架上他完成了他救赎的使命。所以，基督论在巴尔塔萨神学美学中享有中心地位，而十字架又在其基督论中享有中心地位(51)。其实在近两千年来的基督教信仰文化及艺术中，十字架也一直是基督信仰的核心象征：
在基督宗教的中心，可隐约看见十字架高悬在上。从第一幅刻画在石墙上嘲笑基督徒的涂鸦，经过所有伟大的基督教艺术风格，十字架一直是信仰耶稣基督的核心象征。不管是君士坦丁的胜利十字架，或在拉韦纳(Ravenna)宛如发光的复活十架，还是哥特式的悲苦十架，在基督教特殊标记的所有类型背后，则是一段可怕的历史罪行、一种酷刑的方式，西塞罗称之为“所有临死的痛苦中最残酷且可憎的”，来描述这人可能的遭遇(In Veri.II,5)。而基督徒被要求跟随他的主人到十字架：没有任何赎罪的路径可以绕道藉此避开。“谁若没有天天背着自己的十字架跟随我”(路九23)就不能成为耶稣的门徒。(52)
神学美学自然不能漠视这一基督论中心主题。在巴尔塔萨看来，“十字架是道成肉身的首要目的，只要世界还存在，它就是不可或缺的，并且无论在复活的喜乐中被给予的是什么，它都不可能代替通过十字架找到救赎的责任和在分享其自身的受难中的责任。为此缘故，内在于上帝启示的荣耀，其超越所有可能的美学理念的尺度的完满，必定对所有人(信徒或非信徒)的眼睛都是隐藏着的，虽然存在程度的差异”(53)。尽管如此，十字架仍被看作是观照神圣荣耀的中心，因为，“十字架是上帝荣耀在此世的终极表现”(54)。“通过将十字架看作是‘荣耀的光辉’，这种光辉以其光芒注满了道成肉身的每一方面”(55)。所以，十字架的荣耀是基督形式之美的关键所在。按照巴特的观点来讲，“上帝的下降与上升是一体的，上帝带来他自己的形式和美。《以赛亚书》讲‘他无佳形美容’的地方，正是上帝无与伦比之美大放光彩之处：‘如果我们不是在钉十字架者的荣耀中寻求基督的美，就注定会徒劳无功。’”(56)在十字架上，耶稣基督虽然为了世人的罪死去，但是，“在基督的死中，所有一切都完成了，永恒之光已然照进最深的黑暗”(57)。他的永恒之荣耀光辉，照进信仰的眼睛，于是造物主之美和造物之美都毫无保留地呈现给信仰的心灵。
基督的复活在美学基督论中仍然是不容忽视的一个环节。尽管基督复活的荣耀主题在《新约》中没有得到足够的重视，四福音书也只有《马太福音》对基督复活的荣耀场景进行了描述：“他的相貌如同闪电，衣服洁白如雪。”(太28：3)——这种荣耀图景与基督生时在西奈山上的显荣图景完全一样：“脸面明亮如日头，衣裳洁白如光。”(太17：2；可9：3；路9：29)固然，这两次荣耀之光的显现，作为上帝的神圣荣耀没有本质的区别，但基督的处境却是判若云泥的。前一次显现是在耶稣尘世生命结束之前，即在其受难下降的历程中，他尚未摆脱尘世形式有限性的限制；后一次显现是在耶稣尘世生命结束之后，救赎受难已经完成，并下降到地狱之最深处，正折返天堂，此时他已然复活并获得永恒生命，已经完全不受尘世形式所限(尽管他还可以尘世形式显现)。后一显现的荣耀为世人指明了末日审判后人同样获得永恒生命时所分享上帝的荣耀的情景。所以，基督复活的荣耀还必须与其末日审判的荣耀联系起来，惟其如此才能构成完整的基督论美学。可惜巴尔塔萨尚未充分认识到这一点。
巴尔塔萨讲：“在最高和最重要的意义上，‘形式’可以只理解为存在奥秘的一种启示：终极意义只在这个奥秘充满、存在于形式的地方显露出来。”(58)耶稣基督，作为形式中的形式(Gestalt der Gestalten)，是神圣存在奥秘最直接的启示，最彻底的显露。所以，巴尔塔萨神学美学以基督形式为中心，基督论自然就成为巴尔塔萨神学美学的核心。“因此，我们可以说，神学美学在救赎历史的基督论形式(认真地采用这个词)中达至顶点”(59)。
结语
形式与光辉这两个古典美学与神学范畴，在巴尔塔萨神学美学中获得一种新的诠释。二者作为荣耀(美)的核心组成要素，而且是不可分割的两个部分，有机地结合在一起：光辉是一种垂直维度的无限深度，形式是一种水平维度的有限延伸，二者垂直相交形成美(荣耀)。美是形式与光辉结合的产物，这一古典美学思想源自中世纪神学美学，巴尔塔萨继承过来加以新的发展——在其神学美学视域中，形式与光辉只有在基督中才能完满结合在一起，生成无与伦比的至美——荣耀。这种荣耀以道成肉身的基督形式为中心，在十字架上到达巅峰，并最终以基督复活的荣耀结顶。由之，巴尔塔萨建构起一种神学美学基督论或基督论美学。这无论对于神学而言还是美学而言，都是一种崭新的理论创造。不过，这对于巴尔塔萨来讲还不是最重要的目的。在他看来，其神学美学基督论的最大意义在于证成了一个惊世骇俗的命题：基督教是最卓越的美学宗教。
注释：
①Hans Urs von Bahhasar,The Glory of the Lord:A Theological Aesthetics,vol.I:Seeing the Form (Edinburgh:T & T Clark,1982),p.436.
②Ibid.,p.151.
③Ibid.,"Foreword".
④［波］塔塔科维兹：《中世纪美学》，褶朔维等译，北京：中国社会科学出版社，1991年，第292页。
⑤See Hans Urs von Balthasar,The Glory of the Lord:A Theological Aesthetics,vol.IV:The Realm of Metaphysics in Antiquity (Edinburgh:T & T Clark,1989),p.29.
⑥Aristotle,Metaphysica,1023b，参［古希腊］亚里士多德：《亚里士多德全集》(第七卷)，苗力田主编，北京：中国人民大学出版社，1993年，第139页。
⑦See Hans Urs yon Balthasar,The Glory of the Lord:A Theological Aesthetics,vol.IV:The Realm of Metaphysics in Antiquity (Edinburgh:T & T Clark,1989),pp.393-412.
⑧Hans Urs yon Balthasar,The Glory of the Lord:A Theological Aesthetics.vol.I:Seeing the Form (Edinburgh:T & T Clark.1982),pp.19-20.
⑨Hans Urs yon Balthasar.The Glory of the Lord:A Theological Aesthetics,vol.IV:The Realm of Metaphysics in Antiquity (Edinburgh:T & T Clark,1989),p.31.
⑩Francesca Aran Murphy,Christ the Form of Beauty:A Study in Theology and Literature (Edinburgh:T & T Clark.1995).p.142.
(11)Hans Urs yon Balthasar.The Glory of the Lord:A Theological Aesthetics,vol.I:Seeing the Form (Edinburgh:T & T Clark,1982),p.118.
(12)Francesca Aran Murphy,Christ the Form of Beauty:A Study in Theology and Literature (Edinburgh:T & T Clark.1995),pp.142f.
(13)Kevin Mongrain,The Systematic Thought of Hans Urs yon Balthasar:An Irenaean Retrieval (New York:The Crossroad Publishing Company,2002),p.62.
(14)Hans Urs von Balthasar.The Glory of the Lord:A Theological Aesthetics,vol.I:Seeing the Form (Edinburgh:T & T Clark,1982),p.215.
(15)Hans Urs yon Balthasar.The Glory of the Lord:A Theological Aesthetics,vol.VI:Theology:The Old Covenant (Edinburgh:T & T Clark,1991),p.15.
(16)Hans Urs von Balthasar,The Glory of the Lord:A Theological Aesthetics,vol.I:Seeing the Form (Edinburgh:T & T Clark,1982).p.216.
(17)Kevin Mongrain,The Systematic Thought of Hans Urs yon Balthasar:An Irenaean Retrieval (New York:The Crossroad Publishing Company,2002),p.55.
(18)See Hans Urs yon Balthasar.The Glory of the Lord:A Theological Aesthetics,vol.I:Seeing the Form (Edinburgh:T & T Clark.1982).p.433.
(19)Ibid.,p.124.
(20)Ibid.,p.235.
(21)Ibid.,p.124.
(22)Cf.Hans Urs yon Balthasar,The Theology of Karl Barth:Exposition and Interpretation (San Francisco:Ignatius Press,1992),pp.326-363.
(23)See ibid,p.362.
(24)See Hans Urs yon Balthasar.The Glory of the Lord:A Theological Aesthetics.vol.VII:Theology:The New Covenant (Edinburgh:T & T Clark,1989),p.263.
(25)Hans Urs von Balthasar,The Glory of the Lord:A Theological Aesthetics vol.IV:The Realm of Metaphysics in Antiquity (Edinburgh:T & T Clark,1989),p.317.
(26)Hans Urs yon Balthasar,Heart of the World (San Francisco:Ignatius Press,1979),p.37.
(27)Hans Urs von Balthasar,The Glory of the Lord:A Theological Aesthetics,vol.I:Seeing the Form (Edinburgh:T & T Clark,1982),p.670.
(28)Hans Urs von Balthasar,Christian Meditation (San Francisco:Ignatius Press,1989),p.12.
(29)Francesca Aran Murphy,Christ the Form of Beauty:A Study in Theology and Literature (Edinburgh:T & T Clark,1995),p.174.
(30)Hans Urs yon Balthasar,Theo-Drama:Theological Dramatic Theory,vol.III:Dramatis Personae:Persons in Christ (San Francisco:Ignatius Press,1992),pp.530-531.
(31)John O' Donnell SJ,Hans Urs yon Balthasar (London:Geoffrey Chapman,1992),p.42.
(32)Hans Urs von Balthasar,The Glory of the Lord:A Theological Aesthetics,vol.I:Seeing the Form (Edinburgh:T & T Clark,1982),pp.303f.
(33)Hans Urs yon Balthasar,The Grain of Wheat:Aphorisms (San Francisco:Ignatius Press,1995),p.61.
(34)Hans Urs von Balthasar,Theo-Drama:Theological Dramatic Theory,vol.II:Dramatis Personae:Manin God (San Francisco:Ignatius Press,1990),pp.24f.
(35)Cf.Hans Urs von Balthasar,The Glory of the Lord:A Theological Aesthetics,vol.I:Seeing the Form (Edinburgh:T & T Clark,1982),p.484.
(36)Medard Kehl and Werner L
ser eds.,The von Balthasar Reader (Edinburgh:T & T Clark,1982),p.24.
(37)Cf.Hans Urs yon Baltthasar,The Glory of the Lord:A Theological Aesthetics,vol.VII:Theology:The New Covenant (Edinburgh:T & T Clark,1989),pp.21ff.
(38)Cf.John O' Donnell,"Hans Urs von Balthasar:The Form of His Theology",in David k Schindiet ed.,Hans Urs yon Balthasar:His Life and Work (San Francisco:Ignatius Press,1991),p.209.
(39)Hans Urs von Balthasar,The Glory of the Lord:A Theological Aesthetics,vol.VII:Theology:The New Covenant (Edinburgh:T & T Clark,1989),pp.261f.
(40)Angelo Scola,Hans Urs yon Balthasar:A Theological Style (Michigan:William B.Eerdmans Publishing Company,1991),p.2.
(41)Hans Urs yon Balthasar,The Glory of the Lord:A Theological Aesthetics,vol.VII:Theology:The New Covenant (Edinburgh:T & T Clark,1989),p.359.
(42)Francesca Aran Murphy,Christ the Form of Beauty:A Study in Theology and Literature (Edinburgh:T & T Clark,1995),p.143.
(43)Hans Urs von Balthasar,The Glory of the Lord:A Theological Aesthetics,vol.I:Seeing the Form (Edinburgh:T & T Clark,1982),p.612.
(44)See Francesca Aran Murphy,Christ the Form of Beauty:A Study in Theology and Literature (Edinburgh:T & T Clark,1995),p.143.
(45)Hans Urs yon Balthasar,The Glory of the Lord:A Theological Aesthetics,vol.I:Seeing the Form (Edinburgh:T & T Clark,1982),p.611.
(46)Ibid.,p.29.
(47)Ibid.,p.627.
(48)Christopher W.Steck,S.J.,The Ethical Thought of Hans Urs yon Balthasar (New York:The Cross Publishing Company,2001),p.9.
(49)Hans Urs von Balthasar,The Glory of the Lord:A Theological Aesthetics,vol.VII:Theology:The New Covenant (Edinburgh:T & T Clark,1989),p.243.
(50)Ibid.,p.188.
(51)See Medard Kehl and Werner Lser eds.,The von Balthasar Reader (Edinburgh:T & T Clark,1982),p.25.
(52)［瑞士］巴尔大撒：《赤子耶稣》，陈德馨译，台北：光启文化，2006［民95］年，第74页。
(53)Hans Urs von Balthasar,Explorations in Theology,Vol.I:The Word Made Flesh (San Francisco:Ignatius Press,1989),p.113.
(54)Michael Waldstein,"An Introduction to von Balthasar's The Glory of the Lord",Communio 14 (Spring 1987):12-33.
(55)Hans Urs von Balthasar,The Glory of the Lord:A Theological Aesthetics,vol.I:Seeing the Form (Edinburgh:T & T Clark,1982),p.116.
(56)Ibid.,pp.55f.
(57)Hans Urs von Balthasar,The Glory of the Lord:A Theological Aesthetics,vol.VI:Theology:The Old Covenant (Edinburgh:T & T Clark,1991),p.413.
(58)Hans Urs von Balthasar,The Glory of the Lord:A Theological Aesthetics,vol.I:Seeing the Form (Edinburgh:T & T Clark,1982),p.500.
(59)Ibid.,p.646.
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