世纪末文学：文化保守主义思潮，本文主要内容关键词为：保守主义论文,思潮论文,世纪末论文,文化论文,文学论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
1、保守文化思想的再兴
依目前文化学术中最流行的观念看，20世纪最主流的思想运动一直是激进主义和自由主义，这在半殖民化的中国已是进步的旗帜和反殖民的口号。“保守本质”的传统文化和保守主义的坚守者们不断成为批判的焦点。但是，随着世纪末后现代话题和后殖民话语的出现，文化保守主义却显然正成为一个日渐引人注目的文化现象：张炜、陈忠实、贾平凹、张承志、北村、史铁生乃至苏童、叶兆言、格非等作家都表现出浓厚的保守主义文化倾向，更不说社会生活中闲适文学热、易经热、气功热，和家族祠堂，迷信术士思潮所掀起的保守主义文化回归思想。
本土文化一直是保守主义的大本营。本土保守主义鲜明的文化特征表现在，一是崇古心态。以为古的就是好的，甚至越古越好，越是文化理想楷模；二是惧变哲学。波柏(K.POPPER)所说“柏拉图教我们，变是恶事，停止乃一种神圣的事”正适用于本土保守主义者，他们缺乏必要的勇气来迎接未经计划的变动；三是权威崇拜。本土保守主义主干儒家学说很理想地把威权合理化、秩序化；四是道德保守。保守主义者都有着强烈的道德声威需求及继承“道统”的历史使命感，他们甚至将道德看成是人类化的唯一必修课，其它一切只能是选修。
本土保守主义传统在近代遭遇到前所未有的阻抗。一部近代史——从社会文化变迁角度看——就是保守主义和激进主义、自由主义的论争史。近百年来，保守主义和激进主义自由主义从国家大事到个人婚姻小事，无时不在争论。举办洋务和反举办洋务，学习西洋长技对反学习西洋长技；变法维新对反变法维新，帝制复辟对反帝制复辟，白话文运动对反白话文运动，科学对玄学，自由民主对反自由民主，读经祀孔与反读经祀孔……凡此等等，无一不是保守主义和激进——自由主义的对练。而结果总是激进主义自由主义凯旋高歌、所向披靡。
但站在世纪末回望历史，我们是否能对文化保守主义倾向进行价值再评呢？自由主义者海耶克认为，自由主义者有须向保守主义学习之处，他说：“……保守主义者对已成制度爱好，并且是以一种尊敬的态度研究它。至此，除了经济学之外，我们从保守主义者那里得到一些深刻看法。这些深刻的看法，对于我们了解自由社会而言真正有所帮助。柯勒律治、波纳德、迈斯特、缪塞或科特，这些人在政治的主张上是后退的。可是他们确实了解象语言、法律、道德和成俗，这些自然成长的制度之意义。他们的了解走在近代科学研究的前面，而且自由主义可能因此得到方便”。可是我们从来对保守主义攻击有加，研究不足，看不到保守主义的诸种文化功能。如我国晚明保守主义者是一个倍受攻击的文化群体，人们也因此忽视了他们对于早期殖民入侵危险性的洞见。保守主义者黄贞等人敏锐地指出，传教士用各种技艺作媚惑手段，实是殖民侵略的先锋，他们“到一国必坏一国”，（参见冯天瑜《中国文化史》804页）他们不仅侵占了中国的海上邻国吕宋、印度尼西亚，而且强占了中国的澎湖、台湾、澳门并屡次骚扰我东南沿海。对于这一点，晚明激进／自由主义者徐光启、李之藻等是根本未曾察觉的，他们一味西化甚至连基督神学这一正被西方人文主义者摒弃的思想也不加分辩地接收。对此，我们真应好好思量海耶克的话。
从半殖民地的文化经历出发，我们看到，本土激进／自由主义作为殖民地这一社会境遇的文化产物，由富国强民功利目的出发而不自觉地夸大了西方文化的先进性质和拯救功能。他们蔑视传统价值系统，进而对一切价值系统存愤世嫉俗态度，他们自以为步入一个价值真空地带，不受任何文化系统的羁绊。事实上，他们内心又普遍存在一种悲剧式的“脱序焦虑”（与本土、西方的双重脱序），这种焦虑脱序的危机感成为近现代半殖民化时期最主流的文化心态。摆脱脱序焦虑的手段是逐新，本土人文理性在一个又一个新的文学思潮体系中随波逐流，但最终也未找到他所能依存的价值系统的家园归宿。于是，保守主义作为一种制衡文化出现了。近现代著名的保守主义者如严复、康有为、钱玄同、梁濑溟、熊十力、冯友兰，早年均是激进、自由主义者，其文化也正是对本土西化潮流疲惫的修复，对本土精神操守信仰的回归。考诸历史，研究现实，我们看到世纪末的保守主义文化本质实际上是与近现代相类似的。张炜在《缺少保守主义者》一文中写道：“在不相重复的，没完没了的争执和角逐中，我渐渐发现了我们缺少真正的保守主义者。……能够坚定地、一贯地固守一种精神——这种精神的确是陈旧的或至少看上去是陈旧的——这样的人实在太少了。……他是具有朴素精神的，有可靠感稳定感的艺术家。他们之所以成为一个保守主义者，正象有人成为先锋派一样地自然而然，易于理解。世界上有各种各样的东西，有些东西上帝必须让他们来看管才好。……失去了他，我们的文学就失去了必要的弥补，失去了可信的揭示，也没有了必要的参照。”张炜的自白表明世纪末高扬保守主义旗帜的思想已幡然醒悟，全盘西化思想对本土现实的毒害，对本土心灵的遮蔽，对本土发展的限制。从而从思想殖民的逻辑圈套中逃出来，以本土赤子情怀坚守本土精神，弘扬本土传统。
2、文化保守主义面面观。
世纪末的文化保守主义呈多向度多层次多侧面的纵横发展之势，有宗教，有人文；有隐士叛徒，有忠臣赤子；有意识形态，有商业文化价值……在此，我们以几位新时期的先锋、世纪末的文化保守主义者作论述对象，权作窥豹之论。
张炜：农业文化的歌者。山东是个出名的文化保守主义集结地，孔子在此生息，梁漱溟也在此进行他的文化实验，新时期山东作家群的特色也在道德关怀方面孜孜以求。《一潭清水》阶段的张炜对农业文化原则深信不疑，尤其对村社道德赞美臻于至清至纯的至境；《古船》阶段的张炜，道德审判色彩渐趋强烈，对村社道德背弃者进行了严历的良心审问和品质批判，并超越激进／自由主义的意识形态评价标准，进入超道德的思维领域；他的村社传统坚守者如李芒、隋抱朴均成一些哈姆雷特式英雄，对道德与行为进行了深入思索；《九月寓言》阶段的张炜开始从对村社道德批判与坚守等文化命题进入有机主义的生命意义思考与寻找。《九月寓言》大量陈示村社历史、神话、传说、自然环境形态、童年印象、土地劳作、农人命运，那些与人相关的兽类，那神密的充满泥土气息和植物芬芳的乡村氛围以及少男少女的欢乐、打闹、恋爱、婚姻和老人的聊天、拔火罐……农业文化在生命有机主义的全方位观照下，一改它的衰败、破败、困惑与焦虑的“现代形象”——鲁迅的《故乡》、茅盾的《春蚕》、叶圣陶的《多收了三五斗》，柔石的《为了奴隶的母亲》、蹇先艾的《水葬》、王鲁彦的《阿长贱骨头》都是这样的现代形象作俑者——而成为一个生命有机体、价值复兴地、精神拯救的家园，最终是世纪末本土文化必须正视文化思想源泉。
从而，世纪末的保守主义者张炜就不再单纯是一个沉思道德的意识形态至上者，而是一个倡导克服现代人虚假自我影像，作自我认识，自我综合、自我巩固的生命文化导师，教导现代人培养对生活和自然的感受力、体验力，在与土地、自然事物融为一体的思路中建立善良无恶的自然人性原则。
陈忠实：德性人格重塑。白嘉轩是《白鹿原》中最有光彩的人物、白嘉轩作为最后一个族长、最后一个乡绅，最后一个宗法农民，充满了对传统文化礼仪的智性赞美实践。他全身心地讲仁义、重人伦、尊礼法、行天命；他对一切破坏传统文化秩序的行为都深恶痛绝，自觉悍卫着传统文化的神圣地位。白嘉轩在《白鹿原》中已不是一个“活人”，“一个有血有肉”的个体，他是保守主义者笔下文化精神的代表，本土传统中的人格神。白嘉轩就是一部浓缩了的民族精神的进化史。
《白鹿原》不仅提供了白嘉轩这么一个民间德性英雄，而且提供了更多的民间人物，组成一支传统的民间德性人物团队。如最后一个儒生朱先生，继承儒家士大夫特有的德性品格，既独善其身，淡泊退隐，又兼济天下，关心民生疾苦；如最后一个长工鹿三，他那强烈的自悲感、质朴刚勇的气质、忠厚愚直的秉性实在是千白年来无文化无睿智安份守已但不失本心的农民的写照。
德性人物重塑实际上是文化保守主义向世纪末本土呼吁回到理性、知识、意识形态、理想、秩序、原则和心灵真实轨道上来的言语实践。在文化保守主义者看来，20世纪充满了不顾理性原则的行动型人物，他们对于成功的不择手段，对乌托邦式的头脑发热行动连绵不断的兴趣，对行动挤压行为者心灵的漠然，对一切行为个人主义学说的滥用使文化本土特色日益沦丧。
3、贾平凹：旧文人理想的复活。尽管上海知识界在大倡重建文人价值系统，但20世纪启蒙运动所确立的新文人形态正处困境已成定局，贾平凹所代表的旧文人理想复活成了世纪末的文化的一个具有代表性的潮流。贾平凹典型地代表着传统文人的两面，一面是道禅精神、闲适人格。此面的贾平凹通过尚拙简，苦吟山石、月亮、神鬼，庄禅，而和20世纪传统文人情趣极浓的林语堂、梁实秋、周作人接上轨。明人乐纯在《雪庵清史》中没“清供”“清课”二卷记载他认为士大夫应摆设的东西和每天应做的事。其中“清供”有：“佛书，道书，陶、白、苏文集，李贽《焚·藏书》，传奇，蒲团……，“清课”有：“焚香，煮茗，习静，寻僧，奉佛，参禅，说法，作佛事，翻经，忏悔，放生……”文化保守主义者贾平凹亦不例外，在静虚村中收藏古玩，欣赏名人字画、梅花易数、奇门遁甲、邵子象数。贾平凹旧文人理想的另一面是纵欲精神，酒色人格。考察历代文人特征，我们发现，一酒一色是文人的“伊底情结”。魏晋文人和酒的关系，鲁迅早有妙论；司马相如与色的关系也是历史佳话；“风流岂肯落人后”的李白诗中酒色从来是不分家的，“落花踏尽游何处，笑入胡姬酒肆中”；晚明狂士唐寅与酒、色的关系民间流传甚广，他自刻图章号为“江南第一风流才子”，作《桃花庵歌》表示他的趣味：“桃花坞里桃花庵，桃花庵里桃花灿……酒醒只在花前坐，酒醉还在花下眠……但愿老死花酒间，不愿鞠躬车马前”；著名异端思想家李贽亦大力倡扬灵肉对抗道学，“每入书院讲堂，娥冠博带，执经请问，奋袖曰：‘少时，正不如携歌妓舞女，浅斟低唱’”。这些都向我们表明了传统文人和酒色的关系。贾平凹在《废都》中极尽能事展开对饭局、酒席和各种形态性事的描绘便不足奇怪。但是，当阿灿说：“真的，我该怎么感谢你呢？你让我满足了，不光是身体满足，我整个心灵也满足了。有你这么一个名家喜欢我，我活着的自信心就可产生了”，我们会觉得这其中更深的文化动因却在于：中古文人的酒色都是激进／自由主义的，它充满对制度文化和文化制度的批判与嘲弄。从而，中古文人的酒色不纯粹是酒色，它最消极的层面上也有道禅之气作内蕴。但在贾平凹的笔下，酒色从激进—一自由主义层面退却了，甚至从道禅精神层面退却了，没有思想只有本能。于是，贾平凹旧文人理想的复活就不是全部文人理想的回归，而只是晚明以降狂禅末流文人理想的皈依。晚明文人理想在顾炎武、郑板桥、钱穆那里都受到严历攻击。顾炎武说：“一号为文人，无足观也”；郑板桥说：“若王摩诘，赵子昂辈，不过唐宋两画师耳！试看其生平诗文，可曾一句道着民间痛痒。”贾平凹以新时期到后新时期完全重复了中国文化的发展路线：先是秦汉风骨，继而是唐宋道禅，最终是狂禅末流。
4、宗教情怀：张承志、史铁生。北村。与纯文学困窘局势相关，是那些继续留守纯文学阵营的作家纷纷宗教化。张承志皈依了回教派别哲合忍耶，北村皈依了基督，史铁生沉迷于佛主的追问与禅语：“一旦佛祖普渡众生的愿望得以实现，世界将是什么样子？如果所有的人都已成佛，他们将再做些什么？（史铁生《中篇或短篇4》）就连先锋派作家也对神秘主义写作情有独钟，死亡、星相术、偶然性，诸如此类的前宗教思索层出不穷。马原说：“我比较迷信。信骨血，信宿命，信神信鬼信上帝……泛神——一个简单而有概括力的概括”（《关于《冈底斯诱惑的对话》）。
牟钟鉴在《中国宗教与文化》中指出中国宗教的最大特征就是世俗的人文性。本土宗教的这个特点被保守主义者充分利用，变成世纪末宗教情怀的核心内容。世纪末文化保守主义的宗教观乃是“把意识形态的其它一切形式－哲学、政治、法学都合并到神学中”，使它成为秩序重建的理性化拯救行为的人文哲学。因此，张承志在《心灵史》中阐述道：“不；不应该以为我描写的只是宗教，我一直描写的都只是你们一直追求的思想。是的，就是理想、希望、追求——这些被世界冷落而被我们热爱的东西。”他在《金牧场》篇未更进一步地指出：“我找到了终极的真理。是的，生命就是希望。我崇拜的只有生命。真正高尚的生命简直就是一个秘密。它飘荡无定，自由自在，它使人类中总有一支不甘于失败，九死不悔地追寻着自己的金牧场。”世纪未宗教情怀中的人道风致使文化保守主义倒真正寻找到了传统文化的艺术真髓，使世纪末脱离世俗的媒介喧嚣，进入真正的心灵领域。
宗教情怀的作家表现是各不同的。张承志的宗教更充满苦难对洁化，死亡唯美主义。张承志说：“生命在她伤残的那一瞬，如果这是一次有真正意义可寻的伤残的话，那么，那个瞬间就是美丽的。一个伟男子的一生，也许就是靠着这场伤残的一瞬才完成了美”。（参见朱伟《张承志记》）史铁生的宗教则认同宿命，“乐观是因为有乐观的基础，绝望是因为有绝望的命运，落到谁头上充分认清自我和他人，才能说出“生命的终极价值和意义是美。”北村过去一直是个语词先锋，但却一夜领悟转向宗教，这就使他的基督上帝带有危机生存的拯救色彩。《施洗的河》中那个带着上帝之光的少女天如以虚幻的音容逼视每一个在恶欲中挣扎的人超脱出来。
总之，宗教情怀作家都是偏执的人文主义者，他们念念不忘人类知识善果在人类社会和心灵的运作逻辑，他们执着于此，他们就远离世俗而成为最纯粹的文化保守主义者。
3、文化保守主义：世纪末的寻求
哲学史家罗素通过研究后发现：“每一个社会都受着两种相对立的危险的威肋：一方面是由于过份讲纪律与尊敬传统而产生的僵化，另一方面是由于个人主义与个人独立性的增长而使得合作成为不可能，因而造成解体或者对外来征服者的屈服。一般说来，重要的文明都是从一种严酷和迷信的体系出发，逐渐地松驰下来……”为摆脱上述文化轮回困境，罗索寄希望于自由主义：“自由主义的学说就是想要避免这种无休止的反复的一种企图。自由主义的本质就是企图不根据非理性的教条而获得一种社会秩序，并且除了为保存社会所必须的束缚而外，不再以更多的束缚来保证社会的安定。这种企图是否可以成功，只有未来才能断定。”（罗素《西方哲学史》上卷P23）当代西方文化表明自由主义只是阶段性的成功，新保守主义重又发挥作用以弥补自由主义的弊端。完全套用罗素文化逻辑是机械论的，但我们的确发现我国“五.四”时期和新时期十年是一个个人主义、自由主义的年代，而文化保守主义只能在此后才随之产生并发挥作用。从这个意义上讲，世纪末的文化保守主义是一场矫正社会文化的广泛思想运动而非仅仅局限于文学。F·詹尼克(Florian Zaniecki)指出：“文化的再组合运动有两重方式，一种是创造性的再组合，这种组合方式是介绍新的价值观念、行为模式或一些互相依赖的功能；另一种是保守性的再组合，在任何社会中，原有文化解体后，所有文化分子均会感到不安。这种时刻就是文化再组合的时机，在这种情形下，具有保守趋向的文化分子起来借尚未完全失去功能的原有文化要素，来消除破坏行动，恢复群体生活的结构作用”。（参见殷海光《中国文化的展望》P269）
无论罗素还是詹尼克都只是揭示了文化保守主义的文化合理性，而本土文化保守主义的新文化现实性尚有待我们去深入挖掘。我们看到，无论世纪末的保守主义者表现在哪些方面，他们一个共有的特征就是对于本土文化处境的不安，对于本土引进浓烈西化生活方式的负面作用的忧虑，对于可口可乐、皮尔卡丹、忍者神龟等消费品背后的媒介帝国主义强势冲击下的本土文化境遇的忧郁，从而认为在经历近现代百年实力救亡后还必须从文化角度对本土文化进行一次文化的“后救亡”，以新的姿态面对新的挑战。这个挑战不仅是武力对抗，所以它不会引发军备竞赛；这个挑战不是思想入侵，所以它不会引起意识形态紧张；这个挑战现象是深入家庭、充斥街道，填满大街小巷、耳目鼻舌的“媒介物”，是本土生存主体生存所需的文化日用品，从而它所引发的是在媒介物的全球传播冲击后重建秩序的企图——建立世纪末的新人文秩序。
文化保守主义心中的这种深厚的“后殖民情结”，使文化保守主义的文本内容起码有三个方面的重点引入注目。第一是正视百年来西风东渐历史对本土经济、文化、政治和心理、人格的“影响焦虑”，既看到政治翻身解放给本土人民带来的巨大欢悦感，又必须看到世纪末某种后殖民性质的媒介全球性传播时代本土文化传统的受压抑和生存危机，在这种国际性的大环境下寻求本土文化的出路，第二是珍视文化传统在世纪末的结构性作用。“文化母本”概念在文化保守主义眼中值得珍惜。这个文化母本既有士大夫传统，也有民间传统，是祖代相传的活泼的生命体；第三是重建理性的文化秩序。
总之，世纪末荡漾的文化保守主义思潮不是孤立的个人主义运动，而是20世纪本土日趋成熟的文化分子对于本土“世界位置”的思考举措，它是保守的，亦同时是先进的。它在国际性视域中，是后殖民主义的一脉，它在本土悠长的传统中，是民族文化范型重构的努力。