论明代大礼议中的革新思想，本文主要内容关键词为：明代论文,大礼论文,思想论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
明代大礼议是新旧势力相互较量的特殊事件。作为旧势力代表的杨廷和集团虽然人多势众，藐似强大，但因固守万世不变的“纲常”而迅速败灭；而作为新兴力量的代表张璁、桂萼等“大礼新贵”因能顺应新形势的要求，因时定礼，不仅未被杨廷和集团所消灭，反而很快地取代了该集团，出现了自明成祖以来明代历史上唯一一次君臣彻底更迭的全新的人事格局。明大礼之争所带来的这一彻底的人事更迭是一场特殊的宫廷革命，为全面纠正武宗乱政、特别是革除自洪武、永乐以来的长期弊政提供了一次难得的机遇。
大礼仪表面上是一场礼义之争，实际上是一场守旧与革新思想的严重斗争，是明世宗与张璁、桂萼等大礼新贵从事政治变革的思想准备阶段。对于这一问题的研究，是明史研究中的薄弱环节，甚至是空白点。本文试图对其作一较为系统的论述。以引发人们对大礼议本质的重新思考。
一、没有不变的“万世纲常”
明孝宗只有武宗朱厚照一子，武宗无子，生前亦未预立嗣子，考宗帝系断裂。杨廷和等阁臣遂与宦官和皇太后联合起来依照《祖训》选定了宪宗之孙、孝宗之侄、兴献王独子朱厚熜为新君，并以武宗遗诏的形式宣示天下。远在湖北安陆的朱厚熜在迎立朝臣和王府官员的陪同下风尘仆仆，前往京城入即皇位。在此期间，杨廷和出于维护孝宗帝系的考虑，违离武宗遗诏的规定，要将孝宗之侄朱厚熜改变为孝宗之子，这样，便引发了“大礼议”。杨廷和为使此举措合法化，便用“纲常”来威慑世宗和群臣，以期达到自己的目的。而杨廷和所谓的“纲常”就是宋仁宗因无子而预立英宗的旧例。他要求朝臣众口一辞，造成声势浩大的舆论压力，使孤身入京的朱厚熜顺从他的安排，弃父兴献王而考孝宗。杨廷和认为朱厚熜依照旧例改换父母是“正议”，是“纲常”，如不按此办理，便是“奸邪”。反对的朝臣是“奸邪”，不从命的皇帝自然也是“奸邪”。正德十六年（1521）五月十二日，当世宗派遣宦官向杨廷和等阁臣晓谕：把他与宋英宗相提并论并不符合事实，要求他们区别对待时，杨廷和蛮横地说：“外廷公卿科道自有正议，谁敢犯之？”（注：《杨文忠三录》卷四，《视草余录》。）公开反对世宗的诏谕。追随杨廷和的礼部尚书毛澄附会杨廷和的意图，竟然对世宗说：“今兴献王于孝宗为弟，于陛下为本生父，与濮安懿王事正相等。”（注：毛澄：《大礼议》，《明臣奏议》卷十七。）在杨廷和的压制下，“举朝翕然同声，大抵本宋司马光、程颐《濮园议》。”（注：《明史》卷一九一，“史官赞曰”。）
为了使自己的这一设想能够变成现实，杨廷和试图以万世不变的“纲常”来束缚朝臣和明世宗。他说：“纲常典礼之在世，譬如日月之在天，不可以晦翳；江河之在地，不可以壅塞。自三代至今，万古不可变。非若制度文为一代自一代可以损益，不相沿袭也，岂可谓前史所载，非今日之制而不遵哉！”杨廷和以维护万世不变的“纲常”为己任，认为改变“纲常”便是“非礼”行为，而包括天子在内的任何人都不能更改“纲常”。他说：“诚以典礼所系，不可坏之于圣朝，纲常所关，不可废之于今日也。”（注：《杨文忠三录》卷七，《自劾不职乞赐罢黜以正纲常昭典礼事》。）邹守益说：“后之视今，犹今之视古。”（注：《明世宗实录》卷三十八。）汪俊甚至认为程颐业已解决了500 年后明世宗君臣所遇到的“大礼”难题。他说：“宋程颐之议曰：‘虽当专意于正统，岂得尽绝于私恩？故所继，主于大义；所生，存乎至情。至于名称，统绪所系，若无其别，斯乱大伦。’殆为今日发也。”（注：汪俊：《大礼议》，《明臣奏议》卷十七。）南京礼部尚书杨廉等人以“程颐、朱熹言及濮议为证”，要求世宗“尊信孔孟程朱”之议来决定大礼。（注：《明世宗实录》卷二十。）
但是，以张璁、桂萼为代表的议礼派官员冲破杨廷和为持不同大礼观者所设置的禁区，不怕“奸邪”的围改，对其所谓万世不变的“纲常”予以猛烈的抨击。他们明确指出，宋明事例截然不同，照搬旧例不可能解决“当代典礼”，况且宋代“濮议”在当时就引起了激烈的争论，程颐等人所论并非皆是，欧阳修等人所议并非皆误。面对变化了的情况，议礼应坚持的态度是：以经义之精神来决断前人未遇之事，创建一代新典章；以经义之精神议礼，犹如以律判案，不能以历代故事替代经义，就如同不能以案例取代律条一样。张璁说：“以经议礼，犹以律断狱，则凡历代故事，乃其积年判案耳，苟不别其异同，明其是非，概欲以故事议礼而废经，犹以判案断狱而废律也。”（注：《张文忠公集》“奏疏”卷一，《大礼或问》。）如果拘泥于旧例，不能因时制礼，将会遭到后人的耻笑，张璁说：“窃恐后人之议今，犹今人之议昔也。”（注：《张文忠公集》“奏疏”卷八，《论孟袷享第二》。）
对于宋儒程颐，张璁等人并没有把他看作为一位圣人，而是视为普通之人。在他们看来，程颐所言并不是什么万世不变的纲常，如果程颐生在“当世”，必将按照变化了的情况来议“当世”之礼。张璁说：“宋濮议方有称皇伯之说，而又加以程子之议，故人皆宗之。但朱子犹有未安之论，亦可见也。”（注：《张文忠公集》“奏疏”卷一，《大礼或问》。）他进一步认为：“程颐在英宗朝赵思永为濮议时，方年三十有二，见犹未定。至为四箴，殆晚年也。况皇上继统与英宗继嗣不同，使程颐居今之世，议今之礼，岂得复守濮议之说哉！”（注：《张文忠公集》“奏疏”卷二，《谢御注四箴》。）席书：甚至认为，杨廷和所模仿的汉宋旧例不仅不是万世不变的“纲常”，而恰恰是“坏礼之举”。他说：“汉成帝以私意立定陶王，始坏三代传说之礼，宋仁宗立濮王子英宗即位，始终不称濮王为伯。”要纠正自汉以来的这种坏礼之变，就在于今日。席书又说：“复三代数千年未明之典礼，洗汉宋悖经违礼之陋习，非圣人其孰能之哉！”（注：席书：《议大礼疏》，《明臣奏议》卷十九。）正是由于他们能够本诸礼经之大义，而不被旧例所束缚，所以，张璁等人便掌握了议礼的主动权，并成功地解决了“大礼”难题。
杨廷和株守“纲常”而不知通变的作法使他固步自封，无法解决自己所面临的新问题。在杨廷和被迫辞职以后，其子杨慎（翰林院修撰）并未改弦更张，而是依旧固守程朱之“纲常”，并继续标榜自己所坚持的观点是“正统”，诋毁张璁、桂萼之说为“非正统”。杨慎说：“臣等与桂萼等学术不同，议论亦异。臣等所执者程颐、朱熹之说也，萼辈所言者冷褒、段犹之余也。”（注：《明世宗实录》卷四十。）杨慎等人面对不可挽回的颓势，便铤而走险，策划了左顺门“哭谏”事件。世宗不为所动，并严惩了策划者。这样，在大礼议中株守万世不变的“纲常”的杨廷和集团遭到了毁灭性的打击，杨廷和的追随者成为株守纲常的殉葬者。明清时期的史学家从多方面对杨廷和在大礼议中所持有的因循僵化的思想进行了批判和反思。李贽认为杨廷和“天资近道而不知学，是为最可惜之人”（注：《续藏书》卷十，《史阁叙述》。）。《明史》的编纂者认为：杨廷和“徒见先贤大儒成说可据，求无得罪天下后世，而未暇为世宗熟计审处，准酌情理，以求至当。争之愈力，失之愈深。”（注：《明史》卷一九一，“史官赞曰”。）毛奇龄则说：杨廷和“不惟不晓大义，其于汉、宋二事亦未尝得知也”，甚至认为他是“不读书误人国事”之人。（注：《辨定嘉靖大礼议》。）谷应泰认为杨廷和将宋、明二事等同看待，则是“妄想附属”（注：《明史纪事本末》卷五十，《大礼议》。）。杨廷和在大礼议中，死守“纲常”的结果只是完全束缚了自己的思想和手脚，是自己打败了自己。
二、“以礼代情”和“以情定礼”的斗争
在大礼议前后，明代的思想界正经历着巨大的变革，程朱之学面临着新兴的王守仁“心学”的严重挑战。《明史·儒林传》的作者说：“明初诸儒，皆朱子门人之支流余裔，师承有自，矩
秩然。曹端、胡居仁笃践履，谨绳墨，守儒先之正传，无敢改错。学术之分，则自陈献章、王守仁始。宗献章者曰江门之学，孤行独诣，其传不远。宗守仁者曰姚江之学，别立宗旨，显与朱子背驰，门徒遍天下。”然而，王守仁心学像任何新学派兴起一样，一开始便被正统思想视为洪水猛兽而遭到诋毁和围攻。如正德年间南京礼科给事中徐文溥认为王学是“排侮儒先，招诱无耻，变制巾服，标张门户，状如鬼怪，心若穿窬。世道之害，至此极矣。”（注：《明武宗实录》卷一三七。）在世宗即位前后，杨廷和也认为王学是“伪学”，并不遗余力地予以围剿。他试图利用世宗立足未稳之际和自己以“定大策”、“锄大逆”所换得的暂时的声望，以行政的手段来阻止王学的传播并消除其影响。嘉靖元年（1522），通令天下：“教人取士，一遵程朱之言，但有叛道不经之书，不许私自刻板，互相传习，致误初学。？（注：《礼部志稿》卷九十四，《诋訾程朱》。）同时，杨廷和又利用会试的机会出题让应试者来批驳王学之伪。当时，“南宫策士以心学为问，阴以辟先生（指王守仁）。”（注：《王阳明全集》卷三十五，《年谱》。）
杨廷和既是株守程朱之学的旗手，又是围攻王学的斗士。他在全盘否定王学的同时，亦把自己打扮成与王学划清界限的“正统”的化身。他在大礼仪中，羞于谈“情”，不敢信“情”，而是坚持“以理定情”，“以礼定情”，“以礼抑情”，甚至认为“理”就是“情”，这与当时广为传播的“致良知”、“心即理”的王学显得格格不入。
与杨廷和不敢言“情”形成鲜明对照的是张璁等人坚持“礼来自于人情”、“圣人缘人情以制礼”。在他们看来，情与礼（理）的关系应是“情”高于“礼”，“义理”必须合乎“亲情”，而不是“亲情”屈从“义理”。他们认为，“礼”因“情”而定，世上没有不变之“礼”。如果“圣人”所言之“礼”不合乎今世之“人情”，则为“非礼”，应予摒弃。张璁说：“礼缘人情，固当随时为之损益，不可膠于一说也。”（注：《张文忠公文集》“文稿”卷三，《家庙议》。）只有依照变化了的情况，以情定理，才能“定亲疏，决嫌疑，别异同，明是非也。”（注：《张文忠公文集》“奏疏”卷一，《正典礼第一》。）所以，桂萼认为世宗只有以孝宗为皇伯考，以兴献王为皇考，才是“称情”之礼。（注：《太傅桂文襄公奏议》卷一，《请正大礼疏》。）
张、桂等人在大礼议中敢于谈“情”。并坚持“以情定礼”，这与当时广泛流传的王守仁心学有着密切的关系。在大礼争论最为激烈的时候，面对杨廷和集团对持不同大礼观的围攻和打击，王守仁不敢奢谈大礼之是非，但在大礼议钦定之后，王守仁在给自己的门人、曾支持杨廷和“正统”大礼观而遭贬谪的邹守益的信中论述了以情定礼和因时制礼的客观必要性，肯定了张、桂等人的议礼精神。他说：“盖天下古今之人，其情一而已矣。先王制礼，皆因人情而为之节文，是以行之万世皆准，其或反之吾心而有所未安者，其非传记之讹阙，则必古今风气习俗之异宜者矣。此虽先王未之有，亦可以义起，三王之所以不相袭礼也。后世心学不讲，人失其情，难乎与之言礼。然良知之在人心，则万古如一日，苟顺吾心之良知以致之，则所谓不知足而为屦，我知其不为蒉矣。”（注：《王阳明全集》卷三十五，《年谱·与邹守益书》。）所以说，议礼双方所持不同大礼观的背后便反映着程朱理学与王守仁心学之间的严重对立和激烈冲突。欧阳琛认为：“赞礼诸臣之思想渊源，多为姚江王门高第，则此一新旧士大夫集团之政争，实与当时王学及正统朱学之对立有关。”（注：欧阳琛：《王守仁与大礼议》，《新中华》第十二卷第七期。）杨廷和戾“情”成“礼”，为“礼”而舍“情”的思想使其无法与“学者翕然从之”的王学相抗衡。他用死守程朱理学的手段来抵制乃至消灭王学的企图不仅不能得逞，反而为王学的广泛传播创造了更为有利的条件。他以“心学为问”来策士的作法，事实上为王学的传播提供了难得的机会。当王守仁的门人钱德洪落第归来。“深恨时事之乖”时，王守仁则欣然说道：“圣学从此大明矣。”钱德洪听后不解其意，王守仁便解释说：“吾学恶得遍语天下士？今会试录虽穷乡深谷无不到矣。吾学既非，天下必有起而求真是者。”（注：《王阳明全集》卷三十五，《年谱》。）这样，背离“人情”而固守“天理”的杨廷和又使王学得到更进一步的传播。面对杨廷和暂时在朝中拥有极大的势力，张璁等人并不畏惧。他们坚信如果以“泯灭人心”作为议礼的前提，则不可能议定大礼；“人心”不可违，否则会遭后人的讥笑；在“人心”面前，皇帝与群臣都应该顺从，任何一方都不能逾越。张璁认为：“天理民彝之在，人心终不可泯者也；人不能强臣，臣不能强人者也；执政不能强皇上，皇上不能强于执政者也。”（注：《张文忠公集》“奏疏”卷一，《正典礼第三》。）也就是说，议礼的主动权并不在于权势的大小，而在于能否坚持“以情定礼”的思想，权大位显者所持之论并非正确，权小位卑者所主之议并非错误。这一思想为王学在全社会各阶层中的广泛传播起着积极推动的作用，为人们从程朱理学的梏桎中解脱出来并发现自我价值亦有极大的影响。阎爱民从大礼议所引起的明代宗法思想显著而又深刻变化的考察中认为：“大礼议之争，对于因王学兴起而出现的思想较为活跃的气氛又有一定的推动作用。”（注：阎爱民：《大礼议之争与明代的宗法思想》，《第二届明清史国际学术讨论会论文集》。）
三、什么是体认皇帝孝情的标准？
张璁等人坚持“以情定礼”，那么，“情”又是什么呢？他们认为，这种“情”就是庶民之情，只有使皇帝之“情”合乎庶民之心，才能解决“大礼”难题。
杨廷和等老臣之所以要朱厚熜以孝宗皇太子身份入京即位，就在于他们瞧不起世宗出生于旁系的所谓“小宗”的身份。他们坚持只有改换父母，依附于他们所称的孝宗帝系这一“大宗”，朱厚熜才能改变其“小宗”的身份，实现由“非正统”到“正统”的转变。在他们看来，皇帝之“情”绝不等同于庶民之情，“小宗”割爱移情而服从于“大宗”是“天理”。嘉靖元年（1522），杨廷和、蒋冕、毛纪、费宏等联名上疏说道：“陛下追崇兴献王为帝，若以子自称，非所以后孝宗，承祖宗之统也。臣等稽经考古，不敢曲从。”（注：《明世宗实录》卷十二。）礼部尚书汪俊在嘉靖三年对这一思想作了更为详尽的解释。他说：“陛下入奉太宗，不得祭小宗，亦犹小宗不得祭大宗也。故昔兴献帝奉藩安陆，则不得祭宪宗。今陛下入继大统，亦不得祭兴献帝，是皆制礼而情有所屈也。”（注：《明世宗实录》卷三十七。）对于这种以“理”夺“情”的论调，方献夫认为是“守礼经之言”，“循宋儒之说”，有悖于“人情”。他说：“今兴献帝止生陛下一人，别无支庶，乃使绝其后而后孝宗，岂人情哉？”（注：方献夫：《议大礼疏》，《明臣奏议》卷十七。）霍韬认为杨廷和等人以所谓的“大宗”之“天理”来剥夺世宗父子之情的作法是见利忘义之举。因为“皇帝”也只是一个官爵而已，为了官爵而改换父母这不是具有良知的“人”的行为。他说；“举朝士夫极力争辩，谓皇上既有天下，必不得有父母，然后可，生窃痛之曰：‘使我不有父母，然后与我官爵，我宁不有官爵而不肯舍父母也。孰谓父子天性，诸君子独与人殊也？是故不得已者，陋议而已。’”（注：霍韬：《与萧子雍书》，《明文海》卷一百七十二。）在霍韬看来，杨廷和等人也不至于为了得到官爵而改易自己的父母，既然己所不欲，又何必强求皇帝悖“情”而行呢？张璁也说：“议礼之臣亦各有父母者，试以其身试之，于心安乎？”（注：《张文忠公集》“奏疏”卷一，《正典礼第七》。）桂萼也持同样的看法，认为皇帝之孝情必须合乎庶民之孝情，而不能独立于庶民之情之外。他说：“陛下尊献皇帝为天子、兴国太后为天子母，所谓本诸身，证诸庶民，考诸三王而不谬，建诸天地而不悖，质诸鬼神而无疑，百世以俟圣人而不惑者也。”（注：《太傅桂文襄公奏议》卷一，《请正大礼疏》。）黄宗明以公侯伯袭职之例也为世宗辩护说：“公侯伯军职承袭，或弟继兄，或叔继侄，天子何独不然。”（注：《霍文敏公文集》卷六，《赠都察院右都御史礼部左待郎致斋黄公神道碑铬》。）
杨廷和因固守乃至曲解经义旧例，而使大礼难以议定。为此，张璁提出了让天下庶民共议大礼的主张，因为议礼权并不属于杨廷和等老臣所有。张璁说：“夫礼失，求诸野，询之群臣犹未也，皇上何不告天下万民，推诚而询之？”（注：《张文忠公集》“奏疏”卷一，《正典礼第四》。）只有“山林耆旧”本诸各自之心，“念父子之亲，怀君臣之义”，充分体念“皇上至情”，才能成全“皇上大孝”（注：《张文忠公集》“奏疏”卷一，《正典礼第四》。）。霍韬之母梁氏深念母子之情不可移，便全力支持霍韬的议礼行为。据《南海县志》载：霍韬为兵主事时，“倡论尊亲大礼也，朝廷谦让而未之行，例得赠封其父母，渭先不肯。曰：‘大礼未行，吾誓毋受父母封赠。’为文告于西庄白于母。母曰：‘可也，吾儿事天子以孝，吾不以孝成汝乎？’”（注：同治《南海县志》十二，《金石略·霍公太淑人梁氏神道碑文》。）霍韬之母的这一言行代表着天下所有母亲的言行。
张璁等人以庶民之孝情来成功地解决明世宗所面临的“情”与“礼”的冲突，的确是一种创见，它戳穿了皇帝有别于庶民的神秘面纱，在孝情上使皇帝与庶民处于相同的层次上。张璁认为：“《记》曰：‘君子不夺人之亲，亦不可夺亲也。’今匹夫匹妇有不获自尽者，尚求以自伸，皇上尊为万乘，父子之亲人可得而夺之乎？又可容人之夺之乎？”（注：《张文忠公集》“奏疏”卷一，《正典礼第三》。）在这一思想的巨大影响下，世宗也认为：“生身之情，人人皆同。”（注：《谕对录》。）皇帝之孝情等同于庶民之孝情，这对等级森严、皇帝独尊的中国封建宗法社会来说，尤如石破天惊，引起了全社会的普遍关注。《明史》的编纂者认为：在大礼议期间，“诸希宠干进之徒，纷然而起，失职武夫，罢闲小吏，亦皆攘臂努目，抗论庙谟。”（注：《明史》卷一百九十七，《黄涫传》。）剔除编纂者的偏颇之见，呈现于眼前的便是一幅庶民阶层积极的议礼图画，表明“大礼议”在庶民阶层中具有广泛的影响，使议礼不再仅仅局限于朝中大臣的狭小圈子之中。正是由于张璁等人的议礼思想符合广大庶民阶层的要求和愿望，所以，他们的的议礼言行得到了越来越多人的称赞，朝廷也依其大礼观钦定大礼。而杨廷和等人的议礼言行则被抨击不已，他们在大礼议中的言论在各自的地方志中甚至省去不录，其行为也多掩而不述。张璁等人不被程朱之学的“天理”思想所束缚，坚持以庶民之孝情来体认皇帝之孝情的新思维，解决了杨廷和等人所不能解决的“大礼”难题，创建了一代新典章，对当时和后世产生了极大的影响。
四、继统与继嗣的是与非
自明太祖、明成祖创制以后，历代守成之君在一代代的子庇父过的因循行为中使弊政愈积愈多，呈现着日趋衰微的走向。明王朝的统治危机日趋严重，到了正德时期便濒临崩溃的边缘。
然而，杨廷和等人对于这一变化趋势认识不清，他一再美化弘治政治，要求世宗效法孝宗来纠正武宗乱政。杨廷和未能认清武宗乱政是孝宗弊政的必然结果，所以，也就不能正确处理两者之间的关系，更甚者，他把孝宗与太祖、成祖相提并论。他之所以不顾“祖训”和武宗遗诏的明确规定，非要朱厚熜以孝宗为考，就是由这一心态所决定的。世宗既然为孝宗之子，就必须以孝宗为楷模。张原说：“望陛下修太祖之旧典，孝宗之遗烈，宫府不异体，刑赏不异法。”（注：张原：《寝赵云升命疏》，《明臣奏议》卷十八。）王鏊也要求世宗“远法圣祖，近法孝宗，尽
近世壅隔之弊。”（注：《讲学亲政疏》，《明臣奏议》卷十七。）对于杨廷和强迫世宗以孝宗为考的动因，明人何乔远、谈迁等人有比较深刻的认识。何乔远说：“群臣之执为人后者，及事孝宗者也，思孝宗之德也。”（注：《国榷》卷五十三；卷五十二。）谈迁也说：“宗伯（指杨廷和）持其说，举朝同舌，盖伤孝皇之德，矢报靡由。”（注：《国榷》卷五十三；卷五十二。）
张璁等人坚决反对杨廷和提出的继统必先继嗣的主张，而主张继统不继嗣，因为“统”为太祖之统，而非孝宗之统。他们认为继太祖之统是“大义”，继孝宗之嗣是“私恩”；“继统公，立后私”；“统为重，嗣为轻”；不能舍“公”而利“私”，弃重而就轻；在太祖之“统”面前，孝宗和武宗是平等的，不能厚孝宗而薄武宗。方献夫说：“夫天下者，祖宗之天下，自祖宗列圣而传之武宗，孝宗不得而私也，武宗无嗣而传之皇上，武宗不得而私也。此正所谓兄终弟及而不必为后者也。夫天下者，受诸兄者也，既不必为其兄立后，又何必追为其伯立后乎？”（注：《明世宗实录》卷三十八；卷八十三。）张璁也说：“今者必欲我皇上为孝宗之嗣，承孝宗之统，则孰为武宗之嗣，孰承武宗之统乎？”（注：《张文忠公集》“奏疏”卷一，《大礼或问》。）他进一步说道：“今之天下，皇祖之天下，非今日君臣所能创立”。（注：《谕对录》。）他认为世宗之所以能够由藩王入继大统，并不是由杨廷和或慈寿皇太后个人的恩赐，而是由“祖训”这一根本之法所决定的。张璁说：“皇上遵祖训入继大统，固非执政之所能援，亦非执政之所能舍者也。”他认为杨廷和为了借助慈寿皇太后来扶持世宗，故意夸大慈寿皇太后的“拥立之恩”，是为“谬妄之罪”。为此，张璁提出了天下乃祖宗之天下而非孝宗之天下的思想。他说：“今天下者，祖宗之天下，天下之天下也，孝宗于我皇上固不得以私相授受者也。”（注：《张文忠公集》“奏疏”卷一，《正典礼第三》、《正典礼第七》、《大礼或问》。）大礼之争的结果就是“祖宗之天下”思想的胜利，世宗最终以宪宗之孙、孝宗之侄和兴献王长子的身份继承了皇位。
既然世宗所君临的天下为祖宗之天下，那么也就打破了杨廷和等人所编织的所谓孝宗“美政”的神话，开阔了认识明代弊政的视野，为世宗超越孝宗、直承太祖之制而推行革新扫除了思想认识上的障碍，使对明代二祖以后君臣因循败政行为的全面批判成为可能。霍韬说：“宣德、正统以后，（祖宗之法）遂渐废坏，循至迩年。”（注：《明世宗实录》卷三十八；卷八十三。）黄绾也认为：自明成祖以来，“继以累朝士大夫所习经术，皆出宗元诸儒之说，渐以好名急功利之私而变更之，愈失圣祖之意，以至于今，黎民无以安生，深可惜哉！”（注：《明道编》卷四。）桂萼也持相同的观点。他说：二祖以后，“列圣相承，虽莫不具上圣之资，而视祖宗之实尝周游民间者有间矣。是以延访之典，或作或辍。孝宗皇帝尝锐意行之，终以不能遍知人情士俗而止。正德以来，积十有六年，上下之情，于是大隔，而欺蔽遂有不可止者，则所当修复祖宗之旧，使上下各得自尽，正在今日。”在这一批判历代守成君主的思潮中，霍韬对三杨的批判可谓震聋发聩，在明代历史上是空前绝后的，无人能与其媲美。霍韬说：“世传三杨入阁，极一时勋名之盛，不知三杨坏我太祖之法已多矣。上下晏安，苟且度日，卒贻正统之乱。昔李林甫死，然后禄山反，明皇卒鞭林甫尸，谓其坏乱也。三杨肉未寒，即有土木之扼，律以林甫之后，尚可辩说乎？今欲图治，非痛洗三杨以后之弊而上复祖宗之旧不可也。”（注：《太傅桂文襄公奏议》卷七，《世舆地图疏》。）《明经世文编》的编纂者评论道：霍韬“此论虽苛，亦有确见。”（注：《霍文敏公文集》卷六，《上杨遂庵阁老》。）
由于太祖、成祖的创制建制在明代政治活动中具有不可动摇的地位，所以，作为现实的革新者必须对此持审慎的态度。祖宗之法能不能变，这不是简单的肯定或否定的选择，也不是检验革新与否唯一的或主要的标准。在封闭的中国古代宗法社会中，否定祖宗之法，不仅无益于变革，反而会将变革引向毁灭。作为明智的革新者绝不会选择这一途径。革新是要实实在在并切实有效地解决现实问题，而解决现实问题并非一定要否定祖宗之法。张璁认为：“祖宗法不可变改，只在修举废坠而已。若故为过高之论，不可行之事，纷更法度。吾虽死，不敢苟同也。”又说：“臣观天下之事，修举与纷更大有不同，理乱所关，亦甚相远。……或有不察，多为过高之论，难行之事，是纷更祖宗之法，生乱之媒也。”要在稳中求变，必须坚持明王朝立国的根本之制。张璁对王安石贸然宣称“祖宗不足法”而导致变法失败一事提出了批评，并表示自己决不会重蹈王安石之覆辙。张璁说：宋神宗时的宰相王安石“主行新法，遂致天下大坏，实明鉴也。”（注：《明经世文编》卷一百八十八，《上杨邃庵书》；卷一百八十六，《裨治疏》。）张璁等人坚持祖宗之法，一方面有利于遏制那些试图通过否定祖宗之法而使守成诸帝坏政败政行为合法化，另一方面可以争得政治上的有利地位，避免因循守旧者以“变更祖制”来进行大肆的攻击，以便有效地铲除二祖以来的弊政。《明经世文编》的编者评论说：“以祖宗事参合时事，此最得起敝要策。”（注：《张文忠公集》“奏疏”卷二，《公职守》。）
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