论老庄的“自然”①——兼论中国哲学“自然”思想的发生与展开，本文主要内容关键词为：自然论文,中国论文,老庄论文,生与论文,哲学论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
[中图分类号]B223 [文献标识码]A [文章编号]1008-1763(2009)06-0026-11
我们平常所说的“自然”此语言所表示的对象，譬如自然科学、自然环境、自然淘汰等中的自然——一言以蔽之，是比较接近从古希腊、罗马以来至近代的西洋文化中培育出来的自然观的自然(nature)——而古中国人是如何看待与此相同的东西此问题，因为西洋文化中的自然(nature)此对象的设定的作法，对中国而言是一外在的东西②，因此为了阐明中国思想的历史而使其成为一个问题，而此问题是否是一有建设性意义的问题，是令人怀疑的③。
相对的，古代汉语中的“自然”是有其必诞生于中国思想史内部的某个阶段的必要性必然性而诞生的语言。对此的提问④，是与于中国提问上述无括号的自然(nature)此事不同，没有经过概念转换等复杂的手续，而能够直接成为中国思想史内在的问题，因此或许可以作为一个有建设性意义的问题而被提出。⑤
再加上“自然”此语言以及由此经营出的思索，从其诞生以来，经过了很长一段时间，一直是中国思想史上最重要的主题之一。譬如只要一想起老庄的自然、王充《论衡》中的自然、魏晋玄学的自然等就能立刻了解。故对中国思想史而言，首先必被问及的一定是作为古代汉语的思想概念的“自然”。而中国的“自然”与西方的nature是两种最初的由来就不同，亦从未有任何交集的语言，但是就像后者的nature在日本却被翻译成自然此事的出现，两者的意思中不能说没有共通的部分⑥，而这正是让中国的“自然”或是想阐明自然的人混淆的原因，但同时若能将此阐明透彻后，亦能保证中国的“自然”(nature)就不会只是局限在中国思想史的内部，而能在更加的扩大之中，成为一个有意义的问题。故在此，欲从作为古代汉语的“自然”在其中国思想史内部中初次诞生的阶段上，来阐明以此思想性的内容、思想上的意义或是角色、思想史的背景等为中心的诸多问题。
“自然”的原义为自主，即不藉由他人的力量，完全源于自身力量的这种或是成为这种的事物。最早在思想文献上使用此“自然”的好像是战国末年的道家。这个语言以前就存在，而从当时道家的主流派中，作为“道—万物”此二世界论的对比东西而受到否定的评价(见《吕氏春秋·义赏》)。而在其实际上被使用之处，是当时以道家二世界论为基础的诸思想中，以“无为”称“道、圣人”使其柔弱，以“自然”来称“万物、百姓”。因此，“自然”的思想从其诞生以来，就带着削弱“道、圣人”与生俱来的主宰性支配性的机能，与具备认同“万物、百姓”以自身的力量存在、变化的自律性自发性的机能。这意味着“自然”是一极新的思想，是与自古以来的道家存在论完全相反的具有冲击性的架构变更。
然而作为“自然”早期提倡者的《老子》，却停止了旧道家的世界二元论与新“自然”思想之间的联系，此因《老子》中的“自然”是处于萌芽阶段，之后经过了西汉、东汉，道家内部渐渐地将“自然”理论化地整理，同时与“自然”共创新思想的尝试(“道”的形而下化)亦逐渐增加。可以说，“自然”思想并没有上升到两汉思想的正统地位，是因为道家内部依旧提倡旧主流派的二世界论，新的“自然”思想并未受到重视，而除了道家以外，从战国末期到西汉初期许多的政治思想，如墨家或是韩非后学的法家等，皆是建立起“天、道”此世界的主宰者，并以此为典型，来强化天下、国家的君主权。另外，西汉武帝朝之后的董仲舒学派是在明显地反对“自然”思想之下，形成自己的天人相应说，包含董仲舒学说的儒教在西汉末期因国教化而成为正统。能符合秦汉帝国时代思想的是天人相应说，而“自然”思想始终只能成为潜流。
然而到了西汉末期以后，对过于倾向谶纬说的天人相应说的批判于思想界登场，并且日益剧烈。在此变动中，向来很少为人所注意的“自然”思想已经过理论化的整理，展现出一清晰的形态，其中以东汉的王充与郑玄的“自然”思想尤为重要，特别是王充的“自然”就是在正面批判当时作为正统的天人相应说下形成的东西。并且其后，出现了欲继承王充或是郑玄的思索活动，有郭象或是张湛等魏晋玄学的“自然”思想，其中包括了反存在论。郭象或是张湛等人在否定“无、道”作为万物的存在论的主宰者的角色之余，还强调与这些无关系的万物的“自化自生”，即强调所谓的“自然”，并主张此为“道”的内容。如此的“自然”思想，具有存在者观、臣下(民众)观、地方观，或许可以说这是为了能符合作为东汉、三国和南北朝的特征的各个豪族、名士、贵族的存在于此的新的社会状况。于是曾有的“道-万物”此二世界论完全消失，出现了只有从万物生成的一元世界，而对此构造根本上的阐明则有待下一个时代解决。
一 “自然”此语言的出现
最早使用“自然”此语言者为道家⑦。其以作为构成“道-万物”此二世界论的一组概念(主体的“无为”与客体的“自然”)的其中一边，从战国末期开始在思想界被使用着⑧。另外，古代汉语的“自然”，在刚诞生之际，文法上是作为副词，而非实在对象的nature此名词⑨。
《老子》⑩第六十四章云：
是以声(圣)人欲不欲，而不贵难得之货。学不学，而复众人之所过。能辅万物之自然，而弗敢为。(马王堆帛书甲本、乙本)
《韩非子·喻老》(11)云：
故冬耕之稼，后稷不能羡也。丰年大禾，臧获不能恶也。以一人力，则后稷不足。随自然，则臧获有余。故曰：“恃万物之自然，而不敢为也。”
《庄子·应帝王》(12)云：
无名人曰：“汝游心于淡，合气于漠，顺物自然，而无容私焉。而天下治矣。”
《庄子·田子方》云：
老聃曰：“……夫水之于也，无为而才自然矣。至人之于德也，不修而物不能离焉。若天之自高，地之自厚，日月之自明。夫何修焉。”
《淮南子·原道》(13)云：
是故天下之事，不可为也，因其自然而推之。万物之变，不可究也，秉其要归之趣〈趣而归之〉(14)。……故任一人之能，不足以治三亩之宅也。修〈循〉(15)道理之数，因天地之自然，则六合不足均也。……各生所急以备燥湿，各因所处以御寒暑，并得其宜，物便其所。由此观之，万物固以自然，圣人又何事焉。
《淮南子·泰族训》云：
天致其高，地致其厚，月照其夜，日照其昼，阴阳化〈列星朗〉，列星朗〈阴阳化〉，非有[为焉。正其]道，而物自然(16)。……天地四时，非生万物也。神明接，阴阳和，而万物生之。圣人之治天下，非易民性也，坿循其所有而涤荡之。故因则大，化〈作〉则细矣。……夫物有以自然，而后人事有治也。
根据上述等内容，所谓“自然”，不再是“万物”的“自然”、“天下”的“自然”，一般是用于对“道、圣人”此主体而言的作为客体的“万物、百姓”的状态的语言(17)。而“自然”的原义是“自主”，而非“自然而然”，即“万物、百姓”以自身的力量(18)，自律地自发地存在、变化(19)。之后，确实在“自主”之上又加上了“自然而然”的意思，之所以有此变化，在于道家内部随着新思想的胎动而发生了道的形而下化作用，而此思想史的展开是极为重要的。
能清楚地理解“自然”的原义为“自主”的例子是在《吕氏春秋·义赏》(20)：
春气至，则草木产。秋气至，则草木落。产与落，或使之，非自然也。故使之者至，物无不为。使之者不至，物无可为。古之人审其所以使，故物莫不为用。赏罚之柄，此上之所以使也(21)。
此处“自然”的本身，是说草木并非是被外部的(春气、秋气的背后的)根源的道所支配，而是其自身内部有的力量使其产、使其落。另一方面，作者使用“自然”来表达的思想是，正是根源的“使之者”此主体决定草木此客体的产落，进而决定一般的“物”此客体的“为、不为”，主张草木等物并非那样自主的“自然”。如果是如此的话，作者虽然使用了与后述中《老子》“自然”此相同的概念，但其思想却是与《老子》背道而驰。在此我们可以确定《老子》以前的旧道家主流派(22)中，其“自然”的意思是“自主”，并且以存在论为基础来否定“万物、百姓”的“自然”。
还有，如《春秋繁露·同类相动》(23)：
琴瑟报弹其宫，他宫自鸣而应之，此物之以类动者也。其动以声而无形，人不见其动之形，则谓之自鸣也。又相动无形，则谓之自然，其实非自然也，有使之然者矣。物固有实使之，其使之无形。
这段文字中所提到的“自然”，与《吕氏春秋·义赏》相似，保存了“自然”一词古义，即“自然”是“自主”。
二 《老子》的“无为”与“自然”
最早将“自然”作为一思想概念使用的可能是战国末期南方楚国的道家。在作为早期出现“自然”的文献的《老子》第十七章中云：
大(太)上下知有之，其次亲誉之，其次畏之，其下母(侮)之。信不足，案(焉)有不信。猷(犹)呵(兮)其贵(遗)言也，成功遂事，而百省(姓)胃(谓)我自然。”(马王堆帛书甲本、乙本)
这里的“自然”的确是“我”的“自然”，但是，这个“我”决不是主体，究其实倒是客体。在上面这段文字中，实际上“大上”才是主体，而“我”则接受其客体的“下”和“百省”，是指“下”、“百省”。因而，许抗生《帛书老子注释与研究》(增订本，浙江人民出版社，1985年3月)对此有这样的解说：功成了，事就了，而老百姓却说是他们自己成就的(与君主没有关系)。这一解释可以说是最正确的(24)。而且上面的解说，也确认了笔者上文所说的“自然”的性质与古义的正确性。因此，此段是说，如“大上”的统治者般无意识地舍弃语言的话，就能建立功绩成就事业，而人民也会认为是我们自己所完成的。在第十七章中，如果有主体、“大上”采用“遗言”(“无为”的一种)的态度此原因，则作为结果的客体，“百省”就会“自然”(25)，其中有主体→客体、原因→结果如此的思想组合。
而在《老子》中，即使没有使用此语言，也可见到许多相同组合，如第十六章中云：
至(致)虚极也，守情(静)表〈督〉(笃)也，万物旁(并)作，吾以观复也。天〈夫〉物云云，各复归于其根，曰情(静)。……知常容，容乃公，公乃王。(马王堆帛书甲本、乙本)
第五十七章中云：
以正之(治)邦，以畸(奇)用兵，以无事取天下。吾何以知其然也(哉)。夫天下多忌讳，而民弥贫。民多利器，而邦家兹(滋)昏。人多知，而何(奇)物兹(滋)起。法物兹(滋)章，而盗贼多有。是以圣人之言曰：“我无为也，而民自化。我好静，而民自正。我无事，而民自富。我欲不欲，而民自朴。”(马王堆帛书甲本、乙本)
根据上述种种，道家所重视的“无为”总括了主体的“遗言、好静、无事”等等，并作为这些概念的代表(26)，同样的“自然”亦总括了客体的“自化、自正、自富”，并且作为这些概念的代表(27)(28)。
上述《老子》的“自然”，是以否定主体有意识、有目的地对客体行推动行为，来大幅变更从来的道家思想的内容。从来的道家是以二世界论为其基础架构，以“支配—被支配”的关系来把握“道—万物”的支配关系。此处的“万物”十分单纯，只是因“道”而存在、变化的被主宰者而已，所以“万物”被赋予了与其以自身的力量自律自发地存在、变化完全相反的性质。在上引以旧道家为基础的《吕氏春秋·义赏》，处于根源者“使之者”的对立面的草木产落的“自然”被明确地否定此事，从这个意义上来说是理所当然的事情。而到目前为止引用的《老子》的“圣人—万物”(第六十四章)、“大上—百省”(第十七章)、“圣人—民”(第五十七章)等哲学、伦理思想、政治思想上主客、因果的组合，就形式上来看依然是从来的“道—万物”的支配关系为典型，并无特别逸脱此旧结构的东西。但是《老子》的“道、圣人”，其态度都是“无为”，应该是不支配“万物、百姓”的，如果是这样的话，上述的组合，就内容上而言可以视为是不以“道—万物”为典型，全部脱离了此架构。而且在没有主体的推动而客体的“自然”会发动如此的思想，不仅是以一绝对的事实来承认“万物、百姓”有其自律性自发性，并积极地认为此为有价值的东西。
三 《老子》思想的两面性
“自然”思想拥有如此新的内容，对在从来的道家的基础上的存在论(29)进行反对，含有具强烈冲击性的架构的变更。在《老子》成书的战国末期，道家的一部分在空前的战乱和分裂的社会状况之下，隐约透视出些什么，并领先时代，提倡革新的存在者观(对道)、臣下、民众观(对君主)、地方观(对中央)。虽说如此，然《老子》因为是“自然”早期的使用者，其“道、圣人—万物、百姓”绝不能与之后的自律自发性视为同一物，而是构造上的两面，即在形式上可以认为“道”以“无为”的方式，有目的意识地作出“万物”的“自然”，同时在内容上亦可以认为，因“道”无任何推动而“万物”自行“自然”，并勉强让上述互相矛盾的内容同时存在的构造。而两者同时存在的关键在“无为”，“道”的“无为”在不对“万物”做任何推动的同时，反而是以透过此来进行巨大的推动的“无为而无不为”辩证法。换个角度而言，两面性的一面是继承自古以来道家存在论的旧形式，另一面则是逸脱此旧形式的新内容，而《老子》真正的面目是在两者同时存在此点上。而这两面性是道家从旧往新移动此思想史的展开中所发生的。除了这两面性外，《老子》的“自然”中还留有许多继承旧道家存在论的“道—万物”的关系，这也是在于《老子》是“自然”的早期使用者之故(30)。如第二章云：
是以声(圣)人居无为之事，行不言之教。万物昔(作)而弗始(辞)也，为而弗志(恃)也，成功而弗居也。(马王堆帛书甲本、乙本)
此处“声(圣)人”并非直接“无为”、“不言”，而是行“居无为之事，行不言之教”的有目的有意识的支配者。在第十七章中云：
大(太)上下知有之，其次亲誉之，其次畏之，其下母(侮)之。信不足，案(焉)有不信。猷(犹)呵(兮)其贵(遗)言也，成功遂事，而百省(姓)胃(谓)我自然。(马王堆帛书甲本、乙本)
这里的“自然”确实是“百省(姓)”的“自然”，但是这是被“百省(姓)”的“胃(谓)”此判断的括号括起来的“自然”，并非作为“百省(姓)”的事实的直接的“自然”。在第三十七章中云：
道恒无名。侯王若[能]守之，万物将自(为)。(为)而欲作，吾将(镇)之以无名之(朴)。(镇)之以无名之(朴)，夫将不辱。不辱以情(静)，天地将自正。(马王堆帛书甲本、乙本)
此段是说，虽然因“侯王守无名”而使“万物将自(为)”是件好事，但是行太过而成为“(为)而欲作”时，“侯王”就要加以“(镇)”。在第五十七章中云：
是以圣人之言曰：“我无为也，而民自化。我好静，而民自正。我无事，而民自富。我欲不欲，而民自朴。”(马王堆帛书甲本、乙本)
这里确实是“我”若“无为”，“民”则“自然”的思想，但是这些组合全是被“圣人之言”的括号括住，因此是在“圣人”有目的有意识的支配之下所引起的现象。在第六十四章中云：
是以声(圣)人欲不欲，而不贵难得之货。学不学，而复众人之所过。能辅万物之自然，而弗敢为。(马王堆帛书甲本、乙本)
在此处也明白指出“万物之自然”也是“圣人”所“辅”，必须理解成“自然”是由“声(圣)人”所控制(31)。而以上指出的《老子》诸章中的旧“道—万物”、“圣人—百姓”的关系对抑制“万物”、“百姓”的“自然”此新理论所产生的作用是不言而喻的。
四 道家思想的危机与“道”的形而下化
如此可知，在战国末期由道家首先提倡的“自然”，对之后的中国思想史的开展，在各方面产生了很大的冲击与影响(32)，而当前道家的“道”的思想亦无法免除来自自己提倡的“自然”的冲击与影响。
大体上，由于道家的存在论是一种视“道”以存在论的内容来支配万物的哲学，所以这种“道—万物”的存在论的支配很容易变成“帝王—百姓”的政治的支配。但旧道家实际上所关注的是反异化或是主体性的问题，因而很少论及自己的政治思想。然而新时代的来临，他们开始阐述自己的政治思想(帝王对百姓一元支配的正当化)(33)。回顾上引《老子》诸篇中含有政治意味的内容，大多是以从来的“道—万物”作依据来主张“帝王—百姓”的支配(汉初的黄老思想亦是如此)。
但是一到承认百姓“自然”时代，此时道家的政治思想无法使帝王一元的支配正当化，甚至还有主张应该要削弱帝王的支配。譬如，《淮南子·主术》说：
法者，天下之度量，而人主之准绳也。……法籍礼义者，所以禁君使无擅断也。人莫得自恣，则道胜。道胜而理达矣。故反于无为。无为者，非谓其凝滞而不动也。以言其(34)莫从己出也。
这里明确指出，制订各种法律的目的在于禁止“人君”的“擅断”，而其最终目标则在于“反”于“无为”的政治。所谓“无为”就是“莫从己出”，也就是任何东西也不要从“人主”自身生发出来。这种观点，不仅反对君主的一元的专制支配，而且进一步否定了这种君主制。西汉初期的道家，当时特别是在文帝、景帝朝时，由于无法提出一个令人满意的答案，来符合朝廷想将君主权强化加以理论化的要求，因此输给了儒家，只能枉然地迎接武帝朝之后儒教国教化的发展，此结果使得其它诸子百家亦跟着遭到压制。道家如此落后之因，不单是因为有要求帝王要“无为”此政治思想，而是其不能无视百姓有其自律性自发性此“自然”的事实与价值被积极地承认等事情(35)。
道家政治思想上所发生的问题直接反过来影响其存在论。如果帝王的一元支配正当化的话，作为其基础的“道—万物”的存在论也会跟着动摇，而其中“道”的作为根源者的意义也失去了。如此，道家在哲学的领域中，也必须给失去根源者意义的“道”赋予新的意义。譬如《庄子·秋水》(36)中的：
何为乎，何不为乎。夫固将自化。
对于北海若所说的“物”的“自然”，河伯的回答是“然则何贵于道邪。”如此在“自然”与“道”无法两立的前提之下，重新提问“道”的意义，此种状况是在上述的思想史的纠结中被引起的。此意味着“自然”的提倡事实上正威胁着当时的道家，在面对如此思想危机时，他们不得不对此努力想办法回答。此就哲学方面而言，可以用“道”的形而下化概括。上引《秋水》篇中，对于之前河伯的话，北海若以“知道者，必达于理。达于理者，必明于权。明于权者，不以物害己”回答之。此处的“道”，是被认为是以其本质的属性“理”，存在于各个的“物”中，而曾经是支配一切“万物”存在变化的，作为根源者的全能性，大部分已消失。对道家而言，此种思索是一种前所未有的新尝试，其源出于《韩非子·解老》。《解老》篇是在“道”存于各个“物”内，并在视为成立此“物”的“理”的总和之下，结合此两种者创造出“道理”此概念(37)。
道者，万物之所然也，万理之所稽也。理者，成物之文也。道者，万物之所以成也。故曰：道，理之者也。……凡理者，方圆、短长、麤靡、坚脆之分也。故理定而后可得道也。
此文中，因为“稽”是“合”之意，所以“道”就是在“方圆、短长、麤靡、坚脆”的各种“理”的总合。《解老》篇是将“道”中作为存在论的根源者的意思除去，使之变成形而下化的东西。同样的思索也被马王堆帛书《经法·论》、《韩非子》〈喻老、难势〉、《淮南子》〈原道、主术〉等诸篇继承(38)，并且成为后来宋学“理一分殊”的先驱。
由道家开始的“道”的形而下化，或是促成此新思想的前兆，在经历许多波折后，最后则反过来影响到作为问题原点的“自然”思想。本来，“道”的形而下化是从“道”去掉根源者的意思，将其拉至与“万物”同一个次元的东西，或是以“万物”为基准，将隔很远的“道—万物”之间的距离拉近，即所谓“道”的“万物”化(39)。
对此，我们从以下几方面阐释：第一，在《老子》等中所见到的，所谓“道”支配“万物”的“自然”此承自从来的道家的存在论的旧思想已逐渐消失，其代表例之一，为对第六十四章“是以声(圣)人……能辅万物之自然，而弗敢为。”的解释的变化——“声(圣)人”“辅”“万物之自然”此表现，在不久之后，《韩非子·喻老》中对此的解释变成了“随自然、则臧获有余。故曰：恃万物之自然，而不敢为也。”在此处言“随自然”，同时也言“恃万物之自然”，所以“恃”的意思与“随”的意思几乎相同。因此《老子》的圣人改变了，其位变到“万物”之下(40)。而在《庄子》中一部分成于汉代内容或是《淮南子》等中，亦有许多“道”是“顺因万物之自然”此类的表现(41)，其后，“万物”的“自然”渐渐脱离了“道”的支配。
第二，当初只就“万物”而言的“自然”，不久也被“道”所使用。表现此“道”、“圣人”的态度的“自然”，全是始于《老子》，第二十五章的“道法自然”也可视为一例，比此更明显之例为第五十一章的“自然”：
道生之，而德畜之，物(形)之，而器成之。是以万物尊道而贵[德。道]之尊，德之贵也，夫莫之(爵)，而恒自然也。(马王堆帛书甲本、乙本)
此说明了“道、德”之所以“尊、贵”，并非在于他们是从他者被给予爵位的被动的被主宰者，而是因为他们是自律的自发的自主性的主宰者(42)。如此作为“道”的态度的“自然”成为术语的场合逐渐增多，并与从来的“道”的“无为”混合，成为就“道”而言的“自然无为”此术语(首见于王充《论衡》)。如《论衡·初禀》(43)：“自然无为，天之道也。”《寒温》篇：“夫天道自然，自然无为。”《谴告》篇：“夫天道，自然也，无为。”《自然》篇：“谓天自然无为者何，气也。……至德纯渥之人，禀天气多。故能则天，自然无为。”再有《卜筮》篇“天道称自然无为”，等等。
第三，“自然”的意思除了从来的“万物”的自主之外，又追加了相近于“道”的“无为”此新意。原来的“自然”与“无为”并列，成为“道”的述语，亦有了与“无为”相近的“自然而然”之意(44)，并且随着时代的推移，“自然而然”被逐渐增强。
五 王充的“自然无为”与郑玄的“忽然自生”
东汉中叶的道家王充，是对“自然”思索最深入的思想家。其著作《论衡》中有以“自然”为题的文章，此是历史上最早以“自然”为主题所写成的文章(45)。他的“自然”思想可以视为是上述道家的“自然”在东汉时的展开，而这是在批判董仲舒下形成的东西，所谓董仲舒的天人相应说，如上所述，是高唱天子和全人类的主动性的思想。据此，世界上所有的存在或变化皆是，(A)与其说是作为主宰者的天所降下的现象，(B)不如说是天子的善恶所招致的东西，(C)故是在天子与全人类的主动性触手可及的范围内。
王充直接反对认为是作为根源者的“道、天”支配世界的哲学，或是将其宗教化的董仲舒学说中上帝的“天”的观念，主张世界的状态是“自然”，即万物的“自主”、“自然而然”(对A的批判)，譬如《论衡·自然》中：
天动不欲以生物，而物自生，此则自然也。施气不欲为物，而物自为，此则无为也。……鸟兽未能尽实。春观万物之生，秋观其成，天地为之乎，物自然也。
另外，他亦反对认为在“道、天”的支配下，诸现象都是以为政者的善恶行为为其最终原因所发生的，此盛行于当时的天人相应说，并主张世界的状态都是“自然”(对B的批判)。譬如在《初禀》篇中：
文王当兴，赤雀适来，鱼跃乌飞，武王偶见，非天使雀至，白鱼来也，吉物动飞，而圣[人]遇也。白鱼入于王舟，王阳曰：“偶适也。”光禄大夫刘琨，前为弘农太守，虎渡河，光武皇帝曰：“偶适自然，非或使之也。”故夫王阳之言适，光武之曰偶，可谓合于自然也。
如此的王充批判，并非单是中断将灾异说的迷信以唯理论来表现，他的思想是将由自然与人形成的世界从“天、道”的哲学的宗教的存在论的桎梏中解放出来，并且从人类，特别是指天子的伦理性政治性的桎梏中解放出来，在灭绝了这些东西的地平线宣告其自律性自发性的东西。
并且王充主张在“自然”状态的世界中，人为的成果是等同于无的，所以人对对象所发动的有目的有意识的人为行为几乎是没有效果的(对C的批判)，如《自然》篇中：
宋人或刻木为楮者，三年乃成。孔子曰：“使[天]地三年乃成一叶，则万物之有叶者寡矣。”如孔子之言，万物之叶自为生也。自为生也，故能并成。如天为之，其迟当若宋人刻楮叶矣。……武帝幸王夫人，王夫人死，思见其形。道士以方术作夫人形，形成，出入宫门。武帝大惊，立而迎之，忽不复见。盖非自然之真，方士巧妄之伪，故一见恍忽，消散灭亡。有为之化，其不可久行，犹王夫人形不可久见也。……宋人有闵其苗之不长者，就而揠之，明日枯死。夫欲为自然者，宋人之徒也。
如此，王充还有作为世界的状态的“自然”的根据，在《明雩》篇中：
世审称尧汤水旱，天之运气，非政所致。夫天之运气，时当自然，虽雩祭请求，终无补益。而世又称汤以五过祷于桑林，时立得雨。夫言运气，则桑林之说绌，称桑林，则运气之论消。世之说称者，竟当何由。救水旱之术，审当何用。
另外在《自然》篇中：
谓天自然无为者何，气也。恬澹无欲，无为无事者也，老聃得以寿矣。老聃禀之于天，使天无此气，老聃安所禀受此性。师无其说而弟子独言者，未之有也。
其虽寻求一元的构成元素“气”，但是他并没有具体阐明“气”的性质是为何物，只是说“命、运、偶适”，语焉不详。因此，他虽然明确地掌握了世界的当下此处就存在、变化的必然性，然而并未论及到此必然性的内容。
其次，来略述东汉后期的儒家郑玄的宇宙生成论中的“自然”思想。从西汉初期的《淮南子》以后，到郑玄此段期间，宇宙生成论不只限于只是成于道家之手的东西，而是被多种多样地讨论着，其亦成为祭天所需或是促使天文学的发达，十分隆盛。但是到此为止的宇宙生成论，是袭用从来的道家的宇宙生成论所制定的“道—万物”的架构，虽然对“道”生“万物”的过程有详细的描绘，但不见大幅变更此架构以提倡新的理论，即其依然是不断重复在宇宙生成之始、天地未分之前，有一绝对的“无”，这就是作为根源者的“道”，这个“无、道”以宇宙的全能的主宰者身份生出天地、万物等的理论。
可是，一到郑玄，在作为儒教文献的《易纬干凿度》中有：
故曰：“有太易，有太初，有太始，有太素。”太易者，未见气也。太初者，气之始也。太始者，形之始也。太素者，质之始也。气形质具而未离，故曰浑沦。浑沦者，言万物相浑成，而未相离。
对其宇宙生成论的“太易者，未见气也。”而作注解说到：
以其寂然无物，故名之为太易。
对“太初者，气之始也”而作注解说到：
元气之所本始。太易既自寂然无物矣，焉能生此太初哉。则太初者，亦忽然自生。
依据于此的话，就是说，“太易”就是宇宙生成的始源的“寂然无物”也就是“无”，“太初”就是作为“有”的最初阶段的“元气之所本始”。然而，由于那个“无”早已经不是曾经的道家思想的“道”，而不过只是“物”的“无”的状态，因此，就不具有作为生成“太初”以下的“有”的主宰者的性质了。
而且，代替曾经的把“无”、“道”当作全能的主宰者的宇宙生成论，郑玄主张的就是，从始源的“无”开始，最初的“有”是“忽然”而“自生”的“自然”的思想。这样一来，“自然”的思想就不限于道家的范围内，而超出这个范围更广泛地起到作用，首先就是从宇宙生成论的领域被儒教接受了的。之后，继承由王充、郑玄所提出的“自然”思想的，是紧接而来的魏晋玄学的“自化自主”的反存在论。
六 从玄学的“自化自生”到宋学的“天理自然”
在魏晋时代，一般而言，以“道”为中心的存在论，如果将何晏、王弼当作例外的话，可以说几乎是消失了，取而代之的是提倡“万物”的“自化自生”，即“自然”就是“道”。王弼确实是坚持以“无”为本的存在论，且以此为基础展开其全部的思索，但这样的王弼也在对《老子》第二十五章有的：
故道大，天大，地大，王亦大。域中有四大，而王居其一焉。人法地，地法天，天法道，道法自然。”(通行本)
所作的注释说：
法，谓法则也。人不违地乃得全安，法地也。地不违天乃得全载，法天也。天不违道乃得全覆，法道也。道不违自然乃得其性，法自然者。在方而法方，在圆而法圆，于自然无所违也。自然者，无称之言，穷极之辞也。
将“自然”当作特别的而定位在作为“四大”之一的“道”的上位的位置。另外第三十七章：
道常无为，而无不为。侯王若能守之，万物将自化。”(通行本)
开头部分加上“顺自然也”这样的注。从上述可知，王弼的“道”的主要内容是“自然”。因此他在论著中到处强调“万物”的“自然”也是很理所当然的。
到了郭象，战国以来道家的“道”的存在论则是完全被否定，消失了踪影。譬如在其《庄子注·序》中：
然庄生虽未体之，言则至矣。……上知造物[之]无物，下知有物之自造也。
他完全舍去战国以来道家思想的“造物”，即“道”的存在论，取而代之的是主张“万物”的“自然”思想，即“有物之自造”或“块然而自生”。在其《庄子注·齐物论》中：
无既无矣，则不能生有。有之未生，又不能为生。然则生生者谁哉。块然而自生耳。自生耳，非我生也。我既不能生物，物亦不能生我，则我自然矣。自己而然，则谓之天然。天然耳，非为也，故以天言之。以天言之，所以明其自然也，岂苍苍之谓哉。而或者谓天籁役物使从己也。夫天且不能自有，况能有物哉。故天也者，万物之揔(总)名也。莫适为天，谁主役物乎。故物各自生，而无所出焉，此天道也。
很明确地，这是在此前曾略叙的郑玄的宇宙生成论上，继承了从源头的“无”忽然自生出最初的“有”的“自然”思想的东西。如此，郭象亦在其《庄子注》全篇中，否定“无、道”对万物的主宰性的角色，另一方面反复地强调万物的“自成、自得、自生”等等，总之就是“自然”。再之后，张湛等亦继承了相同的“自然”，张湛对《列子·天瑞》中：
子列子曰：“……夫有形者生于无形，则天地安从生。故曰：“有太易，有太初，有太始，有太素。”太易者，未见气也。太初者，气之始也。太始者，形之始也。太素者，质之始也。气形质具，而未相离，故曰浑沦。浑沦者，言万物相浑沦，而未相离也。”
此段宇宙生成论加注：
谓之生者，则不无。无者，则不生。故有无之不相生，理既然矣。则有何由而生。忽尔而自生。忽尔而自生，而不知其所以生。不知[其]所以生，生则本同于无。本同于无，而非无也。此明有形之自形，无形以相形者也。天地无所从生，自然而生。此明物之自微至着，变化之相因袭也。易者，不穷滞之称。凝寂于太虚之域，将何所见耶。如易繫之太极，老氏之浑成也。阴阳未判，即下句所谓浑沦也。阴阳既判，则品物流形也。质，性也。既为物矣，则方员刚柔，静躁浮沈，各有其性。此直论气形质，不复说太易。太易为三者宗本，于后句别自明之也。虽浑然一气不相离散，而三才之道实潜兆乎其中。沦，语之助也。
其希望此解说能被知道。因此可以认为他们在继承王充和郑玄的“自然”思想上，更加地使其彻底。
但是，魏晋玄学对于王充认为万物的“自然”是“命”、是“偶适”，是人所无法掌握之物，但对此内容却不加以解释，语焉不详的态度，或伴随着悲观的宿命论，对此并无引起共鸣，甚至加以批判。王弼在《周易略例·明彖》中云：
物无妄然、必由其理。统之有宗、会之有元。故繁而不乱、众而不惑。故六爻相错、可举一以明也，刚柔相乘，可立主以定也。
另外在《周易注·干卦文言传》中亦云：
夫识物之动，则其所以然之理，皆可知也。龙之为德，不为妄者也。潜而勿用，何也，必穷处于下也。见而在田，必以时之通舍也。以爻为人，以位为时，人不妄动，则时皆可知也。文王明夷，则主可知矣。仲尼旅人，则国可知矣。
这些是把视“万物”、“自然”的结局为“妄然”的王充的事情放在心上，并批判其思想的东西。另外郭象在《庄子注·齐物论》中亦云：
物物有理，事事有宜。群分而类别也。……夫物物自分，事事自别。而欲由己以分别之者，不见彼之自别也。……至理之来，自然无迹。
在《德充符》篇中云：
既禀之自然，其理已足。则虽沈思以免难，或明戒以避祸，物无妄然，皆天地之会，至理所趣。必自思之，非我思也。必自不思，非我不思也。或思而免之，或思而不免，或不思而免之，或不思而不免。凡此皆非我也，又奚为哉。任之而自至也。
于是，在魏晋玄学的“万物”的“自然”中，有“所以然之理”的思想，不久为宋学理气论所继承。
注释：
①本文是以下面两篇拙文为基础，并加以补充、修订而写成的：一篇是1991年向台湾台北市召开、由汉学研究中心主持的“中国人的价值观国际研讨会”提交的论文《中国思想史中的“自然”概念——作为批判既存的人伦价值的“自然”》(收于汉学研究中心编《中国人的价值观国际研讨会论文集》，1992年6月)；另一篇是1992年6月在东京大学召开的东大中国学会1992年度年会《自然的含义——东亚世界的生活、思维和情感》上口头发表的《中国思想史上“自然”概念的诞生》。
②在近年来的日本研究中，提出古代的中国人是如何看待与西洋的自然(nature)相同的词这一问题并加以研究的论著有以下几种：栗田直躬：《中国古籍所见自然观的一个侧面》(收于津田左右吉编：《东洋思想研究》第五，早稻田大学《东洋思想研究室年报》，岩波书店，1953年7月)；吉田光邦：《东洋的自然观——中国人的情况》(收于坂田昌一、近藤洋逸编《岩波讲座哲学五 自然的哲学》，岩波书店，1971年3月)；松元雅明：《中国古代自然思想的发展》(中央公论事业出版，1973年4月)；福永光司：《中国的自然观》(收于新·岩波讲座哲学5：《自然与宇宙》，岩波书店，1985年7月)；田中麻纱已：《以董仲舒说为中心的汉代自然观》(收于《两汉思想研究》，研文出版，1986年10月)；内山俊彦：《中国古代思想史中对自然的认识》(创文社，1987年1月)。
③关于在中国思想史中研究西洋的“自然”所遇到的困难，笔者曾在《书评：内山俊彦著〈中国古代思想史中对自然的认识〉》(《中国——社会与文化》第三号，东大中国学会，1988年6月)一文中指出过。
④在中国思想史研究西洋的自然概念，有各种情况：一种是象内山的前引书那样用中国的“天”、“气”、“自然”、“道”等概念来替换西洋的自然。在中国思想史中寻求与这一自然同等的概念并加以替换，这种工作是不少的，但是这种做法是否贴切，两者是否同等，对此视对象的不同而有种种议论。第二种是，实际上西洋的自然也并非指的某个单一的客观对象，更应该是一个文化史和精神史的概念。它一半是属于主观方面，在历史上和地理上是一个特殊的东西。但是，同时也出现了一种误解这种自然，将其定位为超越古今、东西和时空限制的普遍性形式。为此，通过在没有直接思考这个问题本身的中国思想史的各阶段中来询问这种情况，严重地歪曲了包括对中国的“自然”或思想史一般的理解，还有对这个自然(即使假定上述的置换工作也确切地进行了)的理解。这就是令人有这样的担心的事情。
⑤对自然与“自然”应该加以严格的区分，关于这一点，可以参看相良亨：《日本人之心》(东京大学出版会，1984年11月)的第八章《自然而然》。在近年日本的研究中，在中国思想史研究领域中，将“自然”作为古代汉语的思想概念探讨的论著，有以下几种：栗田直躬：《古籍所见的“自然”与天》(早稻田大学哲学会《哲学》第二十二号，1952年6月)；吉野宽治：《中国古典的自然》(《群马大学教养部纪要》第十二卷，1978年8月)；吉野宽治：《中国古典的自然(二)》(《群马大学教养部纪要》第十三卷，1979年10月)；末木文美士：《大阿弥陀经中的“自然”》(《宗教研究》第二百三十四号，1980年3月)；笠原仲二：《中国人的自然观和审美意识》(创文社，1982年2月)；末木文美士：《汉译般若经典中的“自然”》(《东洋文化研究所纪要》第九十一号，1982年12月)；蜂屋邦夫：《自然观》(收于《中国的思维》，法藏馆，1985年9月)；沟口雄三：《中国的“自然”》(《文学》1987年6月号，岩波书店，1987年6月)；福永光司：《自然与因果——老庄道教与中国佛教》(收于《中国的哲学、
宗教、艺术》，人文书院，1988年9月)；铃木喜一：《东洋的自然思想》(创文社，1992年2月)。
⑥参见柳父章：《翻译的思想——“自然”与NATURE》(平心社，1977年7月)和《翻译词语的成立情况》(岩波书店，1982年4月)。
⑦参看栗田：《古籍所见“自然”与天》，松元前引书、笠原前引书。虽然如此，笔者并不赞同一面将道家思想理解为“无为自然”的思想，一面又将《老子》看作是道家初期思想表现的陈说。所以，对这种陈说采取批判的态度，并将从战国时代后期——西汉初年的原始道家的思想史、还有西汉初年的黄老思想——东汉王充的道家思想——魏晋玄学对老庄的解释等道家系统的思想史的发展和意义作为出发点来理解这个问题。
⑧“自然”在中国思想史中作为确定的词出现，也还以《老子》一书五个例子中的“自然”最早.但是，《老子》第二十五章中有将“自然”作为名词的用法，由此判断，也不是“自然”一词的最早用法，更早的用法应该出现在原始道家中，可能是在《老子》以前的初期道家的文献中首先出现的。但是，除了后述《吕氏春秋·义赏》开头部分的例子之外，在公元前300年左右成书的《庄子·齐物论》等初期道家文献中，“自然”一词，还没有全面登场。其主要理由，是因为“自然”并不是初期道家原有的思想，而是与历来的思想明确对立的东西。其次，《老子》这本书，据泽田多喜男的《〈帛书老子〉考》(《中国——社会与文化》第四号，东大中国学会，1989年6月)认为，通行本冠以“老子”之名，是汉景帝时期(前156年-前141年)或武帝时期(前140年-前87年)初年的事情.在此之前，尚未称为《老子》，而是题为《德》、《道》(据文帝期-前179年至前157年-前半期抄写的马王堆汉墓帛书《老子乙本》)。但是笔者认为，《老子甲本》是《老子乙本》直接的前身，未附《德》、《道》篇名的一种更早的版本。这是自高祖期(前206年-前195年)末年至惠帝期(前194年-前188年)或吕后期(前187年至前180年)的写本。然而，《甲本》原本成书(编纂)的年代恐怕还要早一些，大概是以公元前200年前后的战国末年至西汉初年，这种本子还没有附以《老子》的名称，反映了《老子》最早的面貌。而见于通行本《老子》五个例子中的“自然”，《甲本》第二十五章该处残缺，此外，《乙本》的五例，《甲本》的四例全都存在.武内义雄所著《老子研究》(全集本，角川书店，1978年3月)一书，认为“老子是比孔子晚生约百年的人，是孔子的孙子子思以及与子思几乎同时的墨子的晚辈，比孟子则稍为早一点”，也就是战国初年的人。“今本道德经是慎到至韩非，即公元前300年至公元前240年的六十年间编纂的”。也就是说是战国后期编纂的。“此前老子的言论，是其后学口口相传的东西，似乎还没写在竹帛上。”它还没有“后世的窜入”，是“老子的本来面目”，并致力于后者的复原.但在帛书《老子》出土的今天，武内复原没有“后世窜入”的“老子的本来面目”的工作已变得毫无必要，毫无意义。而武内所说的“今本道德经”的编纂年代也比最早的《老子》的成书早几十年。这些情况已经十分清楚.利用帛书《老子》重新检讨武内《老子研究》的论文，还有泽田多喜男《〈马王堆汉墓帛书〉德篇、道篇考——原初〈老子〉试探》(千叶大学《人文研究》第二十号，1991年2月)。参照此文固然可以得到不少裨益，但笔者的看法仍有所不同。
⑨参见栗田：《古籍所见“自然”与天》。即使栗田将“然”看作是副词后缀这种见解并不正确，那“自然”的意义素的核心是“自”这一点也是毫无疑问的。
⑩引自《老子》一书的例证，以今天所能到手的最早的写本马王堆帛书《老子甲本》为主，《老子甲本》残缺的地方据《老子乙本》补之(均为国家文物局古文献研究室编《马王堆汉墓帛书〈壹〉》所收，文物出版社，1980年3月)。《甲本》、《乙本》均残缺的地方，则以通行本的经文补之.另外，假借字、异体字和错字等均照原样没有动。假借字、异体字以原字标出，在其下用通用文字放在〈( )〉里；错字则在(〈〉)中标出正字。
（11）《韩非子》据陈奇猷《韩非子集解》(上、下)(中华书局，1958年9月)。
（12）引自《庄子》，笔者曾以续古逸丛书本《宋刊南华真经》为底本，参照其它本子加以校订，见拙著《庄子(上、下)》(学习研究社，1983年8月、1986年2月)。
（13）引自《淮南子》，以《四部丛刊》所收北宋小字本为底本。
（14）“秉其要趣而归之”，底本作“秉其要归之趣”，据王念孙《读书杂志》改。
（15）“循”，底本作“修”，据王念孙《读书杂志》改。
（16）“列星朗，阴阳化，非有为焉.正其道，而物自然”，底本作“阴阳化，列星朗，非有道，而物自然。”据王念孙《读书杂志》改。
（17）参见栗田：《古籍所见“自然”与天》，松元前引书。
（18）参见森三树三郎：《“无”的思想》(讲谈社，1969年10月)；另可参考栗田：《古籍所见“自然”与天》，松元前引书、铃木前引书。
（19）与这一事实有关，松元前引书指出“自然而然”含义中“自”的用法，并非古已有之，道家使用“自然”一词是后来开始出现的。
（20）《吕氏春秋》的引文，来自陈奇猷《吕氏春秋校释》(1-4)(学林出版社，1984年4月)。
（21）《吕氏春秋·义赏》的中心思想，是一种提倡正确行使“赏罚”的法家思想.其意思在于“赏罚之柄，此上之所以使也。”作者在此篇的开头部分，从世界的一般讲起，中间论述了“使之者”——“物”的存在论，并以后者为根据主张前者.可以参考容肇祖：《韩非子考证》(国立“中央研究院”历史语言研究所单刊乙种之三，商务印书馆，1936年8月)，木村英一：《法家思想研究》(弘文堂书房，1944年3月)，小野泽精一：《韩非子(上、下)》(集英社，1975年2月、1978年10月)等。据此可知，法家从存在论上寻求自身政治思想的根据，这一点是从战国末期前后开始的。只是当时能够为各种思想提供根据的存在论，只有道家和黄老学派才有。因此，此篇“使之者”——“物”的存在论，不用说也是道家的理论或至少是道家系统的理论。
（22）《吕氏春秋》编纂于公元前239年，在那个时代，《老子》还没有成书，关于这一点，木村英一的《老子的新研究》(创文社，1995年1月)有精确的调查和考证。反过来说，《吕氏春秋》中道家的文章，是帛书《老子》或原本《老子》成书以前初期道家思想家所写的东西。
（23）《春秋繁露》的引文，据苏舆《春秋繁露义证》(据清宣统二年长沙刊本影印，中文出版社，1973年4月)。
（24）以下论著，将《老子》第十七章的“自然”解释为“自己如此”或“自如此”。这种说法，沿袭了宋代吕惠卿《道德真经传》(《正统道藏》所收)或元代吴澄的《道德真经注》(《正统道藏》所收，可以看作是许抗生的解释的先驱。胡适《中国哲学史大纲》上卷(上海商务印书馆，1919年2月)，张舜徽《周秦道论发微》(中华书局，1982年11月)，陈鼓应《老子注译及评介》(中华书局，1984年5月)，张松如《老子新解》(齐鲁书社，1987年4月)，卢育三《老子释义》(天津古籍出版社，1987年7月)。但是，松元前引书列举理由，说明《老子》的“功成”、“成功”经常是对“道”和“圣人”而言的，反对“百姓皆谓我自然”的“我”是指“百姓”自身的说法。但是，松元的解说是错误的，理由有二：第一，《老子》第二章的“万物昔(作)而弗始也，为而弗志(恃)也，成功而弗居也”、第三十四章“成功遂事而弗名有也，万物归焉而弗为主”和第七十七章“是以声(圣)人为而弗又(有)，成功而弗居也”，从文章的修辞上来说是很清楚的，“成功”、“成功遂事”与“昔”、“为”、“归焉”并列，是针对“万物”所说的.而“弗始也”、“弗志也”、“弗居也”、“弗名有也”、“弗为主”、“弗又”，则是针对“圣人”和“道”所说的。以此，第十七章的“成功遂事”也应该理解为“万物”的同义词“百省”.第二，《老子》第九章的“功述(遂)身芮(退)，天之道也。”一句中的“功述”同样是对“万物”所说的，“身芮”则是对“圣人”而说的。这样的看法恐怕是不错的。但是，以此，在即自的内容上“功述”是“万物”，在对自的形式上则是“圣人”。从后者的角度来看，“功述”、“身芮”两者是统一的，这种观点也更合理一点。(或者，对第十七章的“成功遂事”也应该用这种观点来看待。)关于“万物”“成功”的“自然”，实际上《老子》一书中就包含着这种心理上的两重性，《老子》一方面不放弃历来道家的存在论和伦理思想、政治思想，原封不动的加以保持，另一方面，又使用“自然”这一概念，提出关于“万物”、“百姓”的新思想。这就是在中国古代思想史发展脉络中发生的事情。关于这一点，后文还要涉及。
（25）卢育三前引书，在对“无为”这一概念作了解说之后还写道：“老子还有一个概念，叫做自然。它是对无为的一种规定，也是无为的一种结果，……。”
（26）卢育三前引书主张，《老子》书中的“无知”、“无欲”、“不言”、“无事”、“不有”、“不恃”、“不宰”、“弗居”等等，都属于“无为”的范围.不仅《老子》，据《庄子·天道》的“夫虚静恬淡寂寞无为，天地之平，而道德之至.”其中“虚静”、“恬淡”、“寂寞”、“无为”这四个词，几乎也有着同样的含义。
（27）“自然”是总括“自正、自化、自富”等“自主”性的概念。可以从《春秋繁露·立元神》的“如此其君枕块而僵，莫之危而自危，莫之丧而自亡.是谓自然之罚。……如是者其君安枕而卧，莫之助而自强，莫之绥而自安，是谓自然之赏。”另可参考栗田《古籍所见“自然”与天》和卢育三前引书。
（28）除《老子》以外，与《老子》成书前后写成的书中，“自然”与“无为”之间的关系，即使仅仅从形式上来说，所谓“主体→客体，原因→结果”这种范例也是不少的，以下举几个这方面的例子：《庄子·缮性》中就有“古之人，在混芒之中，与一世而得澹漠焉。……人虽有知，无所用之，此之谓至一。当是时也，莫之为而常自然。”的说法；同书《田子方》篇也有“老聃曰，……夫水之于也，无为而才自然矣。至人之于德也，不修而物不能离焉。”(已引)；《荀子·正名》有“性之和所生，精合感应，不事而自然，谓之性”；《韩非子·安危》有“安国之法，若饥而食，寒而衣，不令而自然也”(既引)；《楚辞·远游》中有“道可受兮，不可传.其小无内，其大无垠.无滑而魂兮，彼将自然。”另外，《淮南子·诠言》中有“喜得者必多怨，喜予者必善夺。惟灭迹于无为而随天地之自然者，为能胜理而无爱名。”(《韩诗外传·卷一》几乎相同。《文子·符言》中没有“灭迹于无为而”这几个字，引文据王念孙《读书杂志》对文字有所改动)；同书《泰族》篇也有“天致其高，地致其厚，月照其夜，日照其昼，列星朗，阴阳化，非有为焉.正其道，而物自然。”(《文子·精诚》几同，已引)。这些在《老子》原本成书以前的书(《荀子·正名》)，或者在此以后所成的书，与《老子》隔得不那么远的、比较早的书中，也残留着较早的“自然”思想的用例。
（29）关于以《庄子》为首的道家的存在论，可以参考拙文《庄子—— “道”的哲学及其发展》(日原利国编《中国思想史(上)》所收，塘鹅社，1987年3月)及拙著《道家思想的新研究——以《庄子》为中心》(王启发、曹峰译，中州古籍出版社，2009年6月)的第六章《“道”的形而上学》。
（30）通行本《老子》和帛书《老子》的五例的“自然”，不一定是最早的用例，关于这一点，可以参考上页注释⑤。
（31）《老子》第六十四章的“能辅万物之自然”的地方，《韩非子·喻老》作“恃万物之自然”。关于这里“能”字和“恃”字何者为正，历来有不同的看法(参考朱谦之《老子校释》，中华书局，1963年9月)。但是，比起文字以何者为正的文献学问题来，更为重要的是二字含义的不同。如果作“辅”，是强调“圣人”，如果是“恃”，那这方面的含义就弱得多了。而且，这种含义的不同，反映了思想史的这样一种发展趋势。从《老子》到《韩非子·喻老》，从《韩非子·喻老》到《淮南子》诸篇，时代越是往后，脱离“道、圣人”，“万物、百姓”的“自然”势头就越是强.因此，“辅”字也好，“恃”字也好，实际上都是正确的(“辅”字和“恃”字的不同，基于《老子》与《韩非子》两书本质立场的差异的分析，前引松元的著作已经作过).附带说一句，《韩非子·喻老》多半是西汉初年，特别是文帝、景帝时期(公元前179年至前141年)成书的文献。关于这一点，可以参考拙文《论〈韩非子·解老〉的“道理”》(《高知大学学术研究报告》第十八卷人文科学第七号，1970年2月)。还有，除《老子》之外，在与《老子》前后成书的著述中，包含此处所说的这种含义的，被“道”和“圣人”所控制的“万物”、“百姓”的“自然”登场了。例如，《庄子·应帝王》中有“明王之治……有莫举名，使物自喜”(已引)，《淮南子·览冥》中有“故以智为治者，难以持国。惟通于太和而恃自然之应者，为能有之。”(《文子·精诚》几乎相同)，《文子·自然》有“故圣人立法，以导民之心，各使自然，故生者无德也，死者无怨也。”等等。
（32）关于老子以后至六朝时代“自然”思想的发展，是尚未开拓的研究领域，栗田的《古籍所见的“自然”与天》、松元有前引书、蜂屋的前引论文、郭梨华的《王弼之自然与名教》(文史哲大系，文津出版社，1995年)都作过若干的探讨。
（33）这里只是略述道家的基本政治思想，不是这种政治思想的全部。道家也有与此相反的来自民众一边的平等主义的主张，关于这一方面，可以参考拙文《中国思想的混沌》(东京大学公开讲座“混沌”所收，东京大学出版会，1991年6月)。
（34）“言其”底本作“其言”，据王念孙《读书杂志》改。
（35）在将皇帝一元的专制统治理论正当化的课题中，“黄老”与儒家相反，取后者为主因，指出在于君主的“无为”、“清静”。关于这一点，可以参考以下日本学者的论著，但因为研究者的不同，这些见解也有若干细微的差别。这一点不必多说.金谷治《秦汉思想史研究》(日本学术振兴会，1960年3月)，町田三郎《道家的思想》(《秦汉思想史研究》所收，创文社，1985年1月)，日原利国《中世(前期)的思想》(《秦汉思想史研究》所收，研文出版，1986年2月)，本田济《〈淮南子〉的一个侧面》(《东洋思想史研究》所收，创文社，1987年1月)。
（36）关于《庄子·秋水》引文出处的解释，可参考拙著《庄子(下)》(前引)。但当时拙论推测《秋水》的引文出处和形成在《荀子》以后的战国末年，根据作者后来进一步的研究，应该订正为《荀子》以后的西汉初年。
（37）《韩非子·解老》的思想，可以参考拙文《〈韩非子·解老〉的“道理”》(前引)和内山的前引书。
（38）初创“道理”概念的这种新尝试，决不是孤立的、仅有的现象，在几乎同时代的马王堆帛书《经法·论》中也说道：明以正者，天之道也。适者，天度也。信者，天之期也.极而[反]者，天之生(性)也。必者，天之命也.□□[者]，[天之]□[也]。□□者，天之所以为物命也，此之胃(谓)七法.七法各当其名，胃(谓)之物.物各[合于道者]，胃(谓)之理.马王堆《经法·论》的引文，据国家文物局古文献研究室编《马王堆帛书〈壹〉》(前引)所收的《老子乙本卷前古佚书释文》，残缺字用“□”表示，推测的字词则用“[ ]”入文字。此文中，“[合于道者]”，国家文物局古文献研究室编《马王堆汉墓帛书〈壹〉》(前引)缺此四字。余明光《黄帝四经与黄老思想》(黑龙江人民出版社，1989年8月)补有“合其道者”四字，而马王堆汉墓帛书整理小组编《马王堆汉墓帛书经法》(文物出版社，1976年5月)补有“合于道者”。本文即据此补.据上所说，“物”具有“明以正”、“适”、“信”、“极而[反]”、“必”、“□□”、“□□”这样七个属性，它们各自与“道”相合的状态被称之为“理”。这也可以看作是《韩非子·解老》中“道理”概念的一个发展.尝试运用上述“道理”概念的新哲学为其后的《喻老》、《难势》诸篇以及《淮南子》〈原道、主术、诠言〉等诸篇所继承，可说是后来宋学的“理一分殊”说的先驱。
（39）原先在道家思想中，“道”与“物”、“万物”之间的距离，无论在“物”认识“道”的认识论上，还是在“道”支配“物”的存在论上，相隔是无限远的。与此相反，《韩非子·解老》和《庄子·秋水》中提出“道”作为“物”和“万物”中内在的“理”的“道理”，两者之间的距离显著接近了。这是一种新的哲学尝试.在这个“道理”概念的登场方面，除了与这里主要题目“自然”有关的问题之外，还有与此直接相连的思想的前提条件.虽然在“理”的概念上还没有到达目的地，但“道”是一切“物”的内在思想.例如，《庄子·知北游》有“东郭子问于庄子曰，所谓道恶乎在.庄子曰，无所不在.东郭子曰，期而后可。庄子曰，在蝼蚁。……物物者与物无际.”同书《天下》篇又有“古之所谓道术者，果恶乎在。曰，无乎不在。”《天下》篇全文约成书于西汉景帝期至武帝期，当然知道“道理”这一概念，这里所引用的部分，是与《知北游》篇几乎同时代的更早的表现。这里特别要注意的是，历来的道家思想距离“道”无限远，因此“物”、“万物”没有什么谈论的价值。与此相反，在这些思想中，“道”是“物”、“万物”内在的东西.因此，它们是值得充分关注的有价值的存在的，由此引发出对“物”、“万物”的新见解.而后者的对“物”和“万物”的新见解，与“万物”、“百姓”的“自然”思想的内容有着某种共通点，这一点用不着再重复。
（40）《老子》第二十五章的“道法自然”，它的一半含义也可看作是“道”站在“万物”的“自然”的下风。
（41）《庄子》中成书于战国末期至西汉初年的部分，也尝试进行这种新的探索.参考拙文《庄子——“道”的哲学及其发展》(前引)。关于《淮南子》中的“道”与“物”(还有“道”与“事”)在思想史上有什么新关系，论述这方面问题的研究，有赤冢忠《刘安》(东京大学文学部中国哲学研究室编《中国的思想家(上卷)》所收，劲草书房，1963年5月)以及拙文《论淮南子要略篇》(井上顺理等编《池田末利博士古稀纪念东洋学论集》所收，1980年9月)。
（42）《老子》中的“自”多用作副词，在说到客体时是肯定的，在说到主体时是否定的，关于这一点，栗田《古籍所见“自然”与天》一文已经指出.其后，松元前引书对这一点作了更为详细的考察。因此，第五十一章的“自然”在《老子》一书也可算是一个例外。
（43）《论衡》的引文，据黄晖《论衡校释》(中华书局，1990年2月)。
（44）一方面，是“道”的“物化”；另一方面，是“自然”的“无为”化，从方向来说是180度的对立，要说矛盾也确实是矛盾.为什么会这样呢？其答案恐怕要从“自然”的思想史发展中去寻求，这里未能详细论及。
（45）在通行本《文子》也有《自然》篇，但是其编纂似乎是比《论衡·自然》的成书更靠后的。
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