现代性：中国法治化的生成支点，本文主要内容关键词为：现代性论文,支点论文,中国论文,法治论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
中图分类号：D920.0 文献标识码：A 文章编号：1001-4608(2001)02-0036-07
中国的法治化建设是在复杂的境遇与多种压力下所进行的浩大的社会系统工程。其中，后现代思潮是我们必须正视的一种理论。舒国滢先生认为，在建构法治模式时，必须看到中国当代这个“共时态”结构中包含前现代（传统）、现代与后现代三种“历时态”的法律文化的混合形态。一方面，中国的法治化将继续承受改造和继承传统（前现代）法律文化的巨大压力，尤其是消解以“封建专制主义”为特征的变态人治统治所造成的负面成本。另一方面，它必须面对后现代主义、解构主义的“否定性”、“非中心论”、“反正统性”、“反权威”、“非连续性”、“不确定性”等反理性话语的冲击。[1]由于后现代主义的生成语境及其理论的特质，人们对其可能产生的影响的看法也迥异。季卫东先生认为，在当代中国，保持对后现代思潮以必要的警惕与戒备是必须的。[2](pp.399-400)朱苏力先生则持另外一种观点，他认为，后现代现象和思想一直都在我们生活中存在着，并且或多或少地曾为我们体悟，尽管我们无法使之从我们的生活经验中消除。同时，那种认为后现代法学可能阻碍中国法制现代化的观点是一个很难成立的命题。[3]并且苏力先生对中国法治建设的“本土化”主张有其积极的诉求。（注：苏力先生的法治“本土化”主张主要反映在其两本著作《法治及其本土资源》（中国政法大学出版社，1996年）、《制度是如何形成的》（中山大学出版社，1999年）中，另外，在《湘江法律评论》第3卷（湖南人民出版社，1999年）中，苏力先生也有论述。通读这些理论，我们可以看到其中“后现代”的影子。）无论理论上如何争论，但有一点应是肯定的，那就是中国的法制建设无法回避后现代思潮。因而如何看待法治建设的“后现代思潮”冲击，就成为中国的法治化必须正视与应对的问题。
本文作者坚持现代性应当成为中国法治建设的基本取向的观点，并且认为，尽管“后现代”不能简单地等同于“后工业社会”，它主要不是一个时间概念，而是指近代以来某些学者大致类似的一种思维方式和对待世界的态度。[4](p.4)但是，“后现代思潮”的产生离不开“后工业社会”，它本质上是对现代性弊端的消解和解构，没有现代性，便没有“后现代”的前提。对中国而言，无法跨越法治化的现代性过程而来一个后现代主义的大跃进。现代性应当成为中国法治化的生成支点。本文试图从现代性的基本特征与主要内涵出发，探究在缺少法治文明传统的国度中，现代性对我们建设法治的意义，进而分析后现代思潮对中国法治化的真正价值。
一
现代性与现代化彼此关联但又具有不同的内涵。
人们通常认为，现代化是以工业化为发端，主要体现政治、经济、文化、精神等方面的综合性、整体性的社会变迁，它是从传统社会向现代社会的转变过程。因此，现代化首先是一个变革的概念，是传统生活方式及其体制向现代生活方式及其体制的历史更替，同时它又是一个连续的概念，即它包涵着对传统性的突破与否定的“扬弃”，具有一种历史连续性。[5](pp.10-11)
而现代性则是一个复杂的“社会—文化体系”，它的发生与发展不可能靠任何一个单一的因素。一般地说，“现代性”相对于“传统性”而言，任何改变或否定传统的东西，包括思想，也包括行为，都具有现代性的意味。但是，现代性，从理论上说又有其严格的界定。从时间上说，现代性是指大约从17世纪的欧洲起源的一种社会生活或组织模式。从这个意义上说，现代性首先是从西方开始的。为此，叶启政先生认为，“现代性这个概念基本是‘历史的’，也是‘文化的’，其所呈现与反映的是欧洲人自某一特定历史阶段起的一种认知和期待心理、价值、信仰、态度与行动基调。简扼地说，现代性是西方‘理性’的一种历史性的表现形式，它得以让‘理性’以不同的转形样态表现在社会中不同的面相。”[6]因之，现代性作为接踵于中古世纪或封建制度而来的新纪元，关涉到社会的全面转型，因而它是在欧洲社会母体中孕育出来的具有多维性质的以科学与理性作为其精髓的一个有机的连贯整体。富科曾从哲学角度“把现代性概括为‘一种态度——一种社会精神，一种哲学生活，一种自我批判的本体论。”[7]西方现代性理论中占支配地位的“现代性的非文化论”的韦伯认为，西方传统社会是经历了一个“转化”才出现了现代的格局的，而这个“转化”是一种“文化中立”的运作，他们现现代性看作是理性的成长，如科学意识的成长、世俗观或工具理性的发展，或者他们把现代性界定为社会及知性的变化，如社会移动、工业化等等。[8]因此，我们不难看出现代性主要关涉科学革命以来人类在技术、政治、经济及社会发展诸领域发生变革所显示出来的共同特征。而现代化则主要被用来描述获得这些基本特征的过程。[5](p.7)
在现代性中，“理性”无疑占据重要地位。如果说前现代社会是一个由宗教统治的社会，那么，西方现代社会的发展无疑就是理性逐步取代宗教从而提升人性的过程。中世纪社会是充满神学迷雾的窒息人的自由理性的社会。14世纪以后，西欧出现了资本主义生产关系的萌芽，市民阶级在与旧的封建统治阶级进行斗争的过程中凭借古希腊的世俗文化同神学文化进行对抗，渐次形成了以人而不是神为中心的人文主义世纪，“1715年至1789年，欧洲发生了突破封建专制制度的蒙昧主义的思想运动——启蒙运动。……启蒙运动的核心思想是‘理性’。所谓‘理性’，相对于宗教信仰而言，是指人的全部理智和能力。”[10](pp.63-64)理性主义者将自然科学研究的方法和成果引进社会及人文领域，用科学的成果来解释世界，同时认为人类文明是由低级向高级阶段不断进步的。启蒙的目的是要把人从宗教、神学中解放出来，追求人的现实生活的真实与快乐。基督教改革运动带来了基督的世俗化并引发了人的自我意识的肯定、理性自由价值的确信，人是理性的动物，理性是人的本质。理性成为开启人类思维、怀疑一切权威的工具和标准，理性成了人类最高的裁判者。这种理性主义观念对于破除宗教神学的束缚、促进科学技术和生产力的发展，使政治结构“理性化”起了重要作用。正如恩格斯所言：“他们不承认任何外界的权威，不管这种权威是什么样的宗教、自然观、社会、国家制度，一切都受到了最无情的批判；一切都必须在理性的法庭面前为自己存在作辩护或者放弃存在的权利。”[10](p.404)
在西方，可以说，理性作为一种思潮，是同近代工业社会的发展、自然科学的勃兴、资产阶级政治革命的推进相互关联、不可分割的。一方面，没有工业化的发展、资本主义经济的萌芽，就难以有理性生长的气候与土壤，也难以有理性的发展。另一方面，理性又不仅仅是工业社会的伴生物，理性作为人的主体意识的一种觉醒和人类精神的一次解放，它又是同宗教蒙昧主义、封建专制相对立、相斗争的产物。正如黑格尔所言，理性一旦冲决神学的禁锢而与科学联姻，就如同踏上七里神靴，迅速地实现着大步迈进，[11](p.4)成为整个现代社会得以形成、发展的精神支柱。根据韦伯的解释，理性化作为一种同传统观念、传统思维方式相对立的生活态度、价值观念和思维方式，乃是贯穿于现代社会生活过程的一条主线。[12]理性反映在思想领域就是要求人们从不受约束的情感、欲望走向理智，用清醒、冷静的眼睛对待世界；表现为人们对权力运作的警惕以及由此而来的对正式的、制度化的（尤其是法律）社会规则的期盼；表现为人们对人类共同命运、共同需求的基本认同上；表现为某些普适性价值、人类社会发展规律的承认上。尽管随着工业化和现代化的推进，现代性（包括理性）正面临着后现代主义、社群主义等思潮的冲击，但即便在西方，以理性主义为主要标志的现代性仍然是西方社会的主流意识与价值。哈贝马斯等人就认为，在当代西方，断定现代性的发展命运已告结束，未免过于匆忙。[14]可以说，一个社会的现代化程度与现代性、理性化程度是相辅相成的。一个没有理性的社会能有较高程度的现代化是不可想象的。理性主义中所体现的关于批判、自由探索的精神，崇尚知识、追求真理的思想，尊重人的价值与尊严的精神，追求民主、反对专制的理念，理想主义、现实主义、乐观主义的诉求仍然是现今世界必须坚持和肯定的基本理念。西方的后现代主义对理性、确定性的消解、对线性社会历史观的解构，（注：后现代主义的基本特征及其生成语境，参阅王治河：《扑朔迷离的游戏——后现代哲学思潮研究》，北京：社会科学文献出版社，1994：[美]波林·罗斯诺：《后现代主义与社会科学》，张国清译，上海译文出版社，1998年。一般说来，后现代主义提倡非理性化、非中心化、不承认价值的普适性与真理的存在，迷恋于“地方性知识”的价值与效力，热衷于对“宏大叙事”的“解构”与“消解”。）从本质上说，是对西方理性主义在现实世界中的过分泛滥与异化的一种反判与批判，本身是对西方社会理性、科技乃至法制过分发达因而过分溢化的一种反应，从而具有现代化的、发达的工业、后工业社会的成长语境。无论这种批判是激进的，还是温和的，正如德国学者维尔默所言，“后现代”的冲动本质上是对个人和共同自决、理性和历史的重新思考，是一种“理性的自我超越。”（注：具体的内容请参阅维尔默的文章：《现代和后现代辩证法》，《南京大学学报》，1999年，第3期。在同一期的该大学学报中还刊载了介绍与评价有关后现代思潮的几篇论文。）可以说，后现代主义只有在此基础上、在此意义上才是有建设性的和有价值的。
二
中国的现代化路径表现出与西方不同的特点。林毅夫先生将现代化的实现分为两种途径：一是通过传统社会内部自发的因素来实现现代化，一是在外部的压力下通过变革实现现代化。用制度变迁的理论解释，前者属于诱至性变迁，以响应获利机会而自发形成的社会秩序实现社会变革，可以称之为“自发模式”，后者属于强制性变迁，以法律规定强制实现社会变革，可以称之为“变法模式”。[13]公丕祥先生认为，法制现代化的模式如果以其最初来源为尺度，可分为内发型、外发型与混合型三种样式。内发型模式，是指由社会自身力量产生的内部创新、经历漫长过程的法律革命道路，是因为内部条件的成熟而从传统法制走向现代法制的转型发展过程。外发型模式是指因一个较先进的法律系统对较落后的法律系统的冲击而导致的进步转变的过程。所谓混合型模式，是指外域法律文化的冲击是引起传统社会法律变革的重要动因，但这种外部力量并不具有决定性的意义，它终究要通过该社会内部的经济、政治、社会、文化诸方面因素而发生作用。因此，从总体上看，中国法制现代化的起步方式属于外发型范畴，这可以从20世纪头10年的晚清修律运动中找到注释，但同时，绝不能排除中国社会内部诸多因素矛盾运动对于中国社会法制现代化进程的决定性影响，从这个意义上说，中国法制现代化正是由内外因素相互作用而推动传统法制向现代法制的转型与变革过程，属于混合性范畴[14](p.381;p4;p469)。汪丁丁先生认为，中国的现代化属于植入型而非原生型，因而他认为，如果我们承认百年来中国的现代化是人家逼出来的，如果我们再承认中国的传统内原来没有也不能有资本主义萌芽，那么中国的现代化过程就只能是植入型而非原生型，就不能不带着“传统”与现代”以及“中国与西方”的双重冲突。[15]无论中国的现代化是属于“变法模式”还是属于“外发型范畴”抑或“混合型范畴”，或者是植入型范畴，都表明中国的法制现代化面临的或所要解决的问题同西方，尤其是现代西方有质的差别。如果说现代西方目前是现代性、理性膨胀，那么在中国则恰恰相反。在中国，无论是历史还是现实，所缺的不单单是后现代主义，更缺乏现代性，缺乏理性。因此，没有现代性、理性的培育，而过分热衷于后现代的非理性化、非中心论乃至价值虚无主义，否认价值与真理的普适性，痴迷于没有根基的对“宏大叙事”的“解构”与“消解”，不但是幼稚的，缺乏对中国基本国情的认识，而且可能是危险的，它将可能带来包括中国法治发展在内的整个社会发展目标的缺失乃至道路选择的错误，进而甚至导致社会发展的混乱。认清基本的国情乃是确立发展坐标的前提。“究竟确立什么样的文化坐标，这不取决于人为的呼唤，而是取决于时代与社会的选择。所谓时代与社会的选择，就是要首先从实际出发，认真弄清这样一个问题：发展中国家在文化观念上最缺少和最急于克服的因素是什么？只有在这一问题澄清之后，才会作出符合实际的明智的选择。”[12]
中国的传统文化自从秦始皇称帝统一天下以来的两千多年来，一言以蔽之，就是专制主义，几千年来中国人就是这样生活在一张从朝廷到家庭无所不包的专制主义的网罗之中做奴隶。中国的历史尽管也有变动，用鲁迅的话来说，中国人实际上也只有在做稳了奴隶与做不稳奴隶的时代选择。几千年来的奴隶生涯严重地扭曲了中国人的人性，使之成为鲁迅笔下的阿Q。正因如此，五四运动的主旨就是要打破束缚了中国人几千年的“君道臣节，名教纲常”，解放作为“人”的个性与自由。[16](pp.268-269)如果说，欧洲的启蒙与现代性主要是把人从宗教神学中解放出来，提升人的地位，肯定人的价值的话，那么，中国的启蒙与现代性则首先要从封建礼教中把人解放出来，所以，中国的现代性的对手主要是儒家礼教、家族宗法制度。正如学者指出的：“18世纪欧洲启蒙学者渴求从宗教的思想禁锢中解放出来，中国的知识分子则为着改造自己身上的奴性而斗争，这种奴性源于家庭权威而不是神权专制。历史的差异使得启蒙具有不同的内涵：在康德那个时代，启蒙意味着一种背叛，要求砸碎几千年来的‘君为臣纲、父为子纲、夫为妻纲’的封建纲常礼教的枷锁。”[17](pp.3-4)可以说，薄伽丘的《十日谈》与鲁迅的《狂人日记》正是中西启蒙差别的象征。但是，两者有一点却是一致的，那就是启蒙的目标是共同的，即一切为了人、人的尊严与价值、人的解放与自由。
如果说，西方社会经过几百年的发展，这一问题已不再是他们的主要问题的话，那么，在中国则不同。如前所述，由于历史传统的限制，加之其它原因，即便是新生政权建立以后，包括理性在内的现代性仍然是中国急需解决的问题。文革的悲剧绝不是理性的产物，而只是非理性的结果。对于中国的现代化，包括法制现代化，其中的陷阱之一，或危险之一，就是前现代封建专制传统与无根的后现代思潮的畸形杂交。因为封建的封闭的传统文化观念一旦遇上后现代思潮，便极易带来非理性的膨胀从而造成灾难。正如郝铁川先生所言，如果我们把儒家法文化与西方20世纪法律观念作比较，就会发现两者确有暗合之处。所以，我们应当看到，尽管儒学对20世纪西方法律文化有所裨益，然从根本上来说，它们依然是不同时代、不同质地、根本对立的两种价值系统，两者是貌似而神异，貌似而神异的背后是西方已进入了后工业化的社会，而我们只是朝着工业化迈进，西方社会是对其自身法律文化的调整与转变，但其自身生存的根基与精髓并未改变，而在中国，封建主义的法律文化仍然阴魂不散。因而我们必须特别当心儒家法文化借助后现代化社会的法律文化苟延残喘，阻碍我们的法制现代化进程。[18](pp.280-283)
三
由此，我们不难得出以下基本结论：一方面，我们切不可因为看到儒学在西方的日渐“兴旺”，而对我们自身的封建法律文化情意绵绵，甚至用后现代主义来消解对它的批判，另一方面，我们同样也不能用在当下中国无根的后现代主义作为我们法制建设的理论与指导。
利奥塔在《后现代状况》中指出的科学知识在西方的危机的情况对我们思考后现代思潮在中国的意义应有所启示。他指出，在西方，“从19世纪末期开始，科学知识危机的病兆与日俱增。科学知识的危机是伴随科学迅速发展而产生的必然现象，也是科技进步和资本主义膨胀的结果。这种危机，进一步导致知识合法化原则的根本性腐蚀。”[19](p.124)也就是说，在西方，科学知识正面临着合法性危机，科学话语被当作元话语、作为裁判其他话语的标准的绝对真理的地位已不复存在。利奥塔对西方“科学的合法性”的命题在中国有何意义？是否意味着中国也同样面临这一问题。对此，徐友渔先生深刻地指出：利奥塔的主张，对于科学基础和科学精神薄弱、逻辑和理性传统不强的民族来说，危险性特别大。中国文化落后，人民大众在摆脱愚昧和陋习方面仍需巨大努力，抹消科学与非科学、科学与伪科学的界限，只会延滞中华民族摆脱落后。[23](p.373)“法轮功”的存在与泛滥已经给我们敲响了科学理性在中国必要性的警钟。中国的法治化面对西方后现代思潮的“解构”与“消解”又何尝不是如此？
面对任何一种理论，必须清楚这种理论生成的语境及其是否具有普适性，否则就会发生运用理论的时间的错位。“一个社会发展到第二步时总会对第一步的理念作出反思与批判，而不知来龙去脉的人则把中国尚待争取的第一步当成有害的”[20](p.4)，甚至痴迷于第一步之前的状况，那就大错特错了。贺卫方先生更用通俗的例子表达了这一思想：“对于今天的中国社会而言，对法治的理想——不是理想的法治——进行严厉的解剖甚至解构为时尚早，我们还没有那个资格，人家是过胖，要减肥，而你却炫耀自己的瘦，不知你是因为营养不良才这么瘦的，我们现在是要抓紧一切机会，先把营养跟上去，先胖起来，再谈减肥的事不迟。”[21]其实，《走向后现代主义》的编者、荷兰学者弗克马早就指出：“后现代主义文学是不能模仿的，它属于一个特殊的、复杂的传统。西方文化名流的奢侈、社会条件是后现代想象和实验的基础，它在尚为求温饱的地区来说，是风马牛不相及的。”[22](p.2)“在中国出现对后现代主义的赞同性接受是不可想象的。”（注：[荷兰]弗克马：《后现代主义的诸种不可能性》，载柳鸣九主编：《从现代主义到后现代主义》，中国社会科学出版社，1994年，第406页。不过，王宾先生认为，此洋大人已经改变了看法，而且认为一个洋人的话，不管怎么说，都不足为据。只是他没有说明看法改变的具体内容是什么。参见王宾：《后现代在中国的命运》，广州：广东人民出版社，1998年，第318页。）后现代文学如此，其它后现代思潮又何尝不是？后现代法学思潮更不例外。
从全球范围看，依据金耀基先生的研究成果，一方面，现代化在世界各国如火如荼地推动着，另一方面，“去现代性的冲动”则是方兴未艾。不过，“去现代性的冲动”毕竟有它“内在”与“外在”的限制，要停止或倒转现代化是不可能的。必须指出，现代化虽然出现不少“病态”与恶果，但现代化带给人类的新的机会与“善果”(goods)却也是真实的，更根本的是，人类社会的发展除现代化之外，还看不到别的出路。[8]就东西方而言，在西方，现代性是否终结的辩论或有一些经验的意义，但对于中国来说，中国在21世纪最大的事业还是中国的现代化，后现代主义对“现代性”的某些批判，或正可以使中国的现代化得以避免一些“现代性”建构中的陷阱或减轻现代化过程中的错失与伤痛。[23](pp.3-4)如果说后现代思潮对中国当代有其价值的话，那就是“可以了解西方世界所做的错事，避免现代化带来的破坏性影响，”[24](p.20)但绝不是用后现代来消解、对抗甚至取消现代性。
因此，可以说，后现代思潮以及受到这种思潮深深浸润的中国法治的“本土化”主张，在当下中国，其消极影响大于其积极意义。离开了现代性，中国的法治变革是不可能成功的。现代性中人类社会所具有的普适意义的价值与制度应当对中国法治化有重要意义。这是中国法治化必须记取的基本前提和必须围绕的一个中心。
收稿日期：2000-10-31
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