王弼哲学的本体论特征，本文主要内容关键词为：王弼论文,本体论论文,特征论文,哲学论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
在中国传统哲学中，宇宙论（本源论）与本体论的区分，上一辈思想家如汤用彤先生冯友兰先生多有论释，然而后来由于用得太泛，却弄得含混不清了。本文之意图，在于通过对王弼哲学本体论如何形成的个案考察，揭示早期中国哲学的本体论的基本特点及其与宇宙论或本源论的基本区别。这里所谓“早期中国哲学”，当指魏晋以前之哲学。这一时期的哲学，主要是关切“存在”问题而非“心性”问题。所以本文涉及的形上学本体论特征，亦主要是指在“存在”问题上的本体论特征而不是在“心性”问题上的本体论特征。“心性”本体论问题或当有另文陈述。
一
之所以选取王弼哲学作个案考察，是因为王弼哲学是从老子哲学延伸出来的，老子之哲学形上学属本源论（或宇宙论），而王弼却将本源论转换为本体论。故分析王弼如何借重新解读《老子》而成就自己的哲学，无疑更有助于弄清本源论与本体论在理论建构与哲学功能上的区别。
老子哲学形上学属本源论，明显地见诸于他把“形上”的“道”与“形下”的“物”的关系，看作是“本源”与“派生物”的关系。在这种关系中，“本源”与其“派生物”都具实在性，“本源”派生万物的过程亦为一实在的过程，而且这一过程是在时间中进行的。老子说：“天下万物生于有，有生于无”（注：《老子·四十章》。）；又说：“道生一，一生二，二生三，三生万物。万物负阴而抱阳，冲气以为和”（注：《老子·四十二章》。）。老子的这些提法，都表现了哲学本源论的基本特征。两汉时期广泛流行的宇宙生成论实都肇始于老子的本源论。按：本源论虽具实在论色彩，但是，以什么为终极本源？统一的（无任何具体内容的）本源何以能够演生出千差万别的物类？演生的具体过程是怎样的？这些，在当时都是无法实证的。人们大多只诉诸于在农业社会的生活情境下形成的种种信念。（注：老子把宇宙的化生过程叙说为“道生一，一生二，二生三，三生万物”；《易传·系辞上》描画为“易有太极，是生两仪，两仪生四象，四象生八卦，八卦定吉凶，吉凶生大业’；董仲舒《春秋繁露·五行相生》称之为“天地之气，合两为一，分为阴阳，判为四时，列为五行。……”；《易纬·乾凿度》推想为“有太易，有太初，有太始，有太素也。太易者，未见气也。太初者，气之始也。太始者，形之始也。太素者，质之始也。……”；等等。此种种不同说法，大多可还原于各种不同信念而予以解释。但这已属文化人类学范畴，于此不能详述。）故对本源论及由之引伸的许多观念，不可以用知识的方式予以处理，常常只可以求助于文化人类学。
王弼把老子哲学的本源论转变为本体论，则表现于他把“形上”的“道”与“形下”的“物”的关系，化作为“本体”与“末用”的关系。王弼在注老子“天下万物生于有，有生于无”句时称：
天下之物，皆以有为生。有之所始，以无为本。将欲全有，必反于无也。
王弼这里就只把“生”看作是“有”与“有”之间的关系；“无”对于“有”不是一种“生”的关系，而只是使全体的“有”得以存在的根据。“有之所始，以无为本”，“有”唯依持于“无”才得以成其为如此，故“无”之于“有”，便具“本”的意义。“有”为“物”，“无”为“道”。“道”于此即被解释为使“物”得以存在的根据即“物”之“本”者。
王弼于注《老子·三十八章》时又称：
用夫无名，故名以笃焉；用夫无形，故形以成焉。守母以存其子，崇本以举其末，则形名俱有而邪不生，大美配天而华不作。故母不可远，本不可失。仁义，母之所生，非可以为母。形器，匠之所成，非可以为匠也。舍其母而用其子，弃其本而适其末，名则有所分，形则有所止。虽极其大，必有不周；虽盛其美，必有患忧。功在为之，岂足处也？
这里，王弼同样把“有”（有形有名）与“无”（无形无名）的区分，看作是“末”与“本”的区分。这种区分就像“形器”与“工匠”的区分。“形器”之得以成其为“形器”，有赖于“工匠”，而“工匠”不是“形器”；唯“工匠”不同于（超越于）“形器”，所以才使“形器”得以成其为如此。“工匠”之于“形器”，就不是“生”的关系，而是“本”与“末”的关系。“母”与“子”的关系亦为一种比喻。“母”在文中是“根本”的意思。
那么，为什么王弼把具有“根本”、“本体”意义的“道”认作为“无”呢？依老子“有生于无”的说法，老子也认为作为终极存在的“道”应该是“无”。然而老子的“无”是指“道”之为终极本源处于一种尚未分化的状态中（“有物混成”即是）。由终极本源演生万物的过程则表现为一个不断分化的过程。上引老子所说“道生一，一生二，二生三，三生万物”这段话即为对本源不断分化，从而宇宙为不断由单一走向多样的实在过程的客观描述。
王弼与老子不同。在王弼这里，“道”之为“无”和“无”与“有”的关系问题，已经被转换成为一个认识问题，一个逻辑问题。王弼说：
若温也则不能凉矣，宫也则不能商矣。形必有所分，声必有所属。故象而形者，非大象也；音而声者，非大音也。然则，四象不形，则大象无以畅；五音不声，则大音无以至。四象形而物无所主焉，则大象畅矣；五音声而心无所适焉，则大音至矣；
是故天生五物，无物为用。圣行五教，不言为化。是以“道可道，非常道；名可名，非常名”也。五物之母，不炎不寒，不柔不刚；五教之母，不皦不昧，不恩不伤。……
王弼于此均从有形有象有具体属性与特征（如“温”或“凉”、“宫”或“商”等等）的事物的相对有限性推出，具有绝对无限意义的本体，必须是无形无象无任何具体属性与特征的。由此而指“道”为“无”，“无”便是纯逻辑上的一个设定。
王弼在注释老子“道生一，一生二，二生三，…”一说时特别明显地表现了他以“无”作为本体“道”的逻辑设定性。王弼注称：
万物万形，其归一也。何由致一？由于无也。由无乃一，一可谓无？已谓之一，定得无言乎？有言有一，非二如何？有一有二，逐生乎三。从无之有，数尽乎斯，过此以往，非道之流。
在王弼这段注解中，“道生一”之生成问题，已经变为万物万形何以有统一性（“归一”）的问题。万物万形为各别的存在。个别的、殊散的存在何以能够“归一”即获得统一性？必须是指舍弃了一切具体属性，便是“无”，是谓“由无乃一，一可谓无”。可见，“无”是逻辑抽象的产物。那么，又如何由“无”而“有”呢？在王弼那里这也不是一个生成问题，而是一个认识问题。要把个别的、殊散的存在归结为“一”，这本身就是借认识才得以成立的，并且是借语言才得以指称的。然而，有了借认识的活动抽象出来的“一”，又有了借语言词谓的指称作用表征出来的“一”，不是就有了“二”吗？既有了“一”，即可有“二”，然则，“有一有二，逐生乎三”，便是可以推知之事。显见，王弼把老子所说的“道”、“一”、“二”、“三”的生生关系，都解释为一种在概念上的逻辑推演关系。“本体”（道）被规定为“无”，是在认知活动中借逻辑抽象给出的；“末用”作为认知的对象，则具有经验世界与经验知识的意义。于此我们看到，与作为对外在世界生生关系的纯客观描述的本源论不同，本体论之作为一种形上学及其中展开的“本体”与“末用”的关系，是借知识论而成立的。这或许可以说即是中国传统哲学本体论的一个基本特征。当然，借认知逻辑抽象给出的“本体”，其实并不一定要归之于“无”。（注：朱熹亦为借知识论建立本体论的哲学家。朱熹为把周敦颐的本源论转换为本体论，重新解释周氏“无极而太极”的命题称：“‘无极而太极’，只是说无形而有理。所谓太极者，只是二气五行之理，非别有物为太极也。”又云：“以理言之，则不可谓之有；以物言之，则不可谓之无”（《朱子语类》卷九十四）。朱熹把周敦颐用的指称“本源”的概念“太极”化为本体概念，认为“太极”是“无形”的，此即确认“太极”无任何具体属性；但虽“无形而有理”。“理”于此就被看作万物存在之终极依据而可以以“有”言之。）把“本体”归之于“无”，则一方面表现了王弼对经验世界与经验知识的独特看法，另一方面又体现了王弼所代表的一代知识精英对现有社会政治文化的反省态度与批判精神。
二
何以说王弼以“无”指称“道”本体，表现了他对经验世界与经验知识的独特看法呢？
要知道，在认识的范围内，在借逻辑的方法对个别、殊散的事物的共同性进行抽取时，不管人们对事物的具体属性与特征如何予以舍弃，但是，最后还有一个共同特征是可以保留而且是绝对不变的，那就是：它们对于人的认知来说是存在的，它们是“有”。
可是，王弼为什么不把万物的共同特征归结为“有”而要舍“有”入“无”呢？这涉及到经验知识的局限性问题。
在王弼看来，经验性认知活动的一个基本特征，是有确定对象的，而且常常是只抽取对象中的某一个特征、某一种联系予以判认，作出指称的。王弼说：
凡名生于形，未有形生于名者也。故有此名必有此形，有此形必有其分。仁不得谓之圣，智不得谓之仁，则各有其实矣。
王弼所谓“各有其实矣”即指经验认知的对象性与确定性；“有此形必有其分”则指因形制名活动所取的（把此一形与彼一形，或把此一形中之此一特征与彼一特征作出辨认的）分析性。王弼这段话确实揭示了经验性认知方式的基本特点。经验知识的成立诚然以对象的确定性与可分析性为前提。
但是，如果经验知识的成立依赖于对象的确定性与可分析性，那在经验性认知活动的范围内或在经验知识的层面上能够给出“本体”吗？王弼认为殊不可能。王弼指出：
名必有所分，称必有所由。有分则有不兼，有由则有不尽；不兼则大殊其真，不尽则不可以名，此可演而明也。（注：《老子指略》，楼宇烈校释《王弼集校释》，中华书局，1980年，195，199，196，198，198页。）
就是说，在经验知识的范围内，凡可以命名、可以以概念指称的，都是确定对象，且都以这一确定对象与其他对象、或这一确定对象的某一特征与其他特征的区分为前提的。然而，有区分、有拣别则必是受限定的，不具完全绝对性的。王弼一再强调：“名号生乎形状，称谓出乎涉求。名号不虚生，称谓不虚出。故名号则大失其旨，称谓则未尽其极。”（注：《老子指略》，楼宇烈校释《王弼集校释》，中华书局，1980年，195，199，196，198，198页。）这都在辨明， 借经验知识与概念词谓，不可能给出事物的全体与本真。而“本体”所揭示的却正是事物的无限绝对性，事物的全体与本真。
王弼在《周易略例·明象》一文中，通过分析“意”、“象”、“言”三者的关系，进一步说明经验知识、语言词谓的局限性以确认“本体”的不可指称性。王弼写道：
夫象者，出意者也。言者，明象者也。尽意莫若象，尽象莫若言。言生于象，故可寻言以观象；象生于意，故可寻象以观意。意以象尽，象以言著。故言者所以明象，得意而忘言；象者所以存意，得意而忘象。犹蹄者所以在兔，得兔而忘蹄；筌者所以在鱼，得鱼而忘筌也。……象生于意而存象焉，则所存者乃非其象也；言生于象而存言焉，则所存者乃非其言也。
按，在《周易》中，“意”指卦意，“象”指卦象，“言”指卦爻辞。依《周易》所示，每一卦都含蕴有一定的意义，如“乾卦”所含蕴的意义为“刚健”即是；每一卦所含蕴的意义是通过该卦的卦象显示出来的，如“乾卦”以“
”为象，又或以“龙”为象即是；每一卦的卦象又是借卦爻辞以表显的，如“乾卦”之以“元、亨、利、贞”为言即是。《周易·系辞上》所说的“圣人立象以尽意，设卦以尽情作伪，系辞焉以尽其言”，王弼于本段话的前半部分所称的“尽意莫若象”、“尽象莫若言”，表述的就是《周易》关于“意”、“象”、“言”三者关系的基本见解。
然而，王弼于这段话的后半部分，却援入庄子的观点对三者的关系作了新的诠释。《庄子·外物》篇有言：“筌者，所以在鱼，得鱼而忘筌；蹄者，所以在兔，得兔而忘蹄。言者，所以在得意，得意而忘言。”庄子以得鱼忘筌、得兔忘蹄喻“得意而忘言”，旨在揭示概念词谓表显事物本意的局限性。王弼认同庄子的见解而取以重新说明《周易》关于“意”、“象”、“言”三者的关系，把三者关系拓展为一个认识论问题：经验对象大于（丰富于）概念词谓，概念词谓不能包容经验对象的全部丰富内容；内在本意（本体）又深于（超越于）经验对象，在经验范围内或层面上不能给出本意（本体）。以此之故，王弼主“得意而忘言”、“得意而忘象”。
如上所述，王弼把“道”与“万物”的关系，看作为“本体”与“末用”的关系，即“本体”与经验世界、经验知识的关系。在王弼“得意而忘言”、“得意而忘象”等命题中我们又可看到，王弼对经验事物特别是经验知识取否弃态度。“道”本体之确立并被赋予完全绝对意义，以及它之被归于“无”，都根自于王弼对经验世界与经验知识的否定性取向。
应当说，通过暴露经验事物、经验知识的局限性而否认在经验的范围内或层面上给出“本体”的可能性，不无学理上的根据。诚如人们所知道的，在认知的过程中，借抽象、概括与归纳等逻辑手段寻找事物的过程，确实即表现为一个不断舍弃的过程。舍弃的最终结果，可以把万物唯一的共同特征称为“存在”、“有”。但是由于这个“存在”、“有”排除了任何具体内容，实际上便是最空洞的，所以它与“无”是等同的。（注：冯友兰于其所著《中国哲学史新编》第四册第三十七章《通论玄学》部分中写道：“‘有’是一个最大的类名，它的内涵就很难说了。因为天地万物除了它们都‘存在’以外，就没有别的共同性质了。所以这个最高类，就只能称为‘有’，这个最高类的规定性，就是‘没有规定性’。所以‘有’这个名的内涵也就是没有规定性。实际上没有，也不可能有没有任何规定性的东西。这就是说实际上没有、也不可能有不是任何东西的东西，这样也就是无了。直截了当地说，抽象的有就是无”（见该书第31页，人民出版社，1986）。于此冯先生也把王弼“以无为本”的本体论架构看作是一个逻辑问题。依逻辑推测，其谓“抽象的有就是无”诚是。但冯先生的某些表述尚待商榷。如称“‘有’这个名的内涵也就是没有规定性”，殊不知“有”作为确认万物的“存在”的概念本身即可构成万物共同而唯一的规定性。说“有”即同于“无”只可以就“有”作为一大共名没有任何具体规定性而论，不可以以“有”即指没有任何规定性为言。再是，冯先生把玄学之“有”、“无”问题完全归之于知识论中共相与殊相、一般与特殊的关系问题，此亦不妥。虽然，依逻辑抽象而言，“有”由于无任何具体规定性可以称“无”，但把“本体”归之于“有”亦或归之于“无”还是不同的。归之于“有”，更倾向于入世，更容易容纳知识论；归之于“无”，却力求遁世或出世，为此又需超越知识论，其本体追求最终要归结为境界追求。）问题在于，以“有”言之，可以回到经验世界中去，容纳经验世界的全部丰富性，因为经验世界的一切无不是“有”。而以“无”言之，却更倾向于对经验世界的排拒与抗逆。王弼以“无”论“道”本体，如上提及的，不仅有某种学理上的根据，而且还来自于他对现存现实社会政治文化的反省态度与批判精神。
三
王弼对现存现实社会政治文化取批判态度，集中表现在他对“名教”的看法上。
所谓“名教”，依陈寅恪的说法，“即以官长君臣之义为教，亦即入世求仕所宜奉行者”。（注：陈寅恪：《陶渊明之思想与清谈之关系》，《陈寅恪史学论文选集》，上海古籍出版社1992年版，第119页。 ）官长君臣之义，具有等级规范的性质。因此，以之为“教”，明显地是要维护现存社会等级体制所具有的规范功能的。“名教”及其规范功能，为汉濡所崇尚。
我们知道，在哲学形上学上，汉儒亦讲“本源论”。但汉儒所持的本源论与老庄道家有别。依老子“失道而后德”（注：《老子·三十八章》。）、“扑散则为器”（注：《老子·二十章》。），庄子“道德不废，安取仁义？性情不离，安用礼乐？……毁道德以为仁义，圣人之过也”（注：《庄子·马蹄》。）等说法，显然他们是把“本源”与“万物”的关系，看作是一种互相背离、互相否定的关系。汉儒所持的本源论不然。如董仲舒说的：“天两有阴阳之施，身亦两有贪仁之性”（注：《春秋繁露·深察名号》。）；《白虎通义》说的：“君臣父子夫妇，六人也，所以称三纲何？一阴一阳谓之道，阳得阴而成，阴得阳而序，刚柔相配，故六人为三纲”（注：《白虎通义·三纲六纪》。）；此中“本源”（元气、阴阳）与“万物”（“贪仁之性”、“六人为纲”）的关系却是一种互相确认、互相肯定的关系。汉儒实际上是借他们所持的本源论来论证“名教”的合理性的。
因为，王弼在其把哲学立定点重新转向老庄道家，又以本体论来改构老庄的本源论时，他就不仅有取于老庄对万物的否定性态度，而且在其以经验事物、经验知识视“名教”时，“名教”还被看作为一种只具操作性意义的东西。王弼借注《老子·三十二章》“始制有名，名亦既有，夫亦将知止，知止可以不殆”句表述了这一看法。王弼称：
始制，谓朴散始名官长之时也。始制官长，不可不立名分以定尊卑，故始制有名也。过此以往，将争锥刀之末，故曰“名亦既有，夫亦将知止”也。遂任名以号物，则失治之母也。故“知止所以不殆”也。
这显然是说，官长之设置，尊卑之区分，是在“朴散”即“道”丧失后不得已而为之的，为应对性的一种方便施设。对这种应对性的方便施设，不可以过分地执着与强调。如果过分地执着与强调，把它看作是绝对性的东西，以为以之可以驾御一切（“遂任名以号物”），则必有本末倒置之失（“失治之母也”）。
王弼在注《老子·二十八章》“朴散则为器，圣人用之则为官长”句时又进而指出：
朴，真也。真散则百行出，殊类生，若器也。圣人因其分散，故为之立官长。以善为师，不善为资，移风易俗，复使归于一也。
王弼于此以“朴”为“真”，即以为在“道”、在形上本体层面上才有“真”的意义。“真散则百行出，殊类生”，“百行”、“殊类”作为器用之物是“真散”而后有，自无“真”的意义。“圣人因其分散，故为之立官长”。然则“官长”之设、名教之制，作为一种方便操作，当然亦无“真”的意义。
显然，王弼把“名教”归之于应对经验世界不得已而设的无“真”的意义的一种方便操作，一项器用施设，就使“名教”失去神圣感与权威性。在这点上王弼的哲学与汉学的旨趣无疑大相径庭。有的学者把王弼哲学的政治文化功能与汉代儒学的功能看作是一样的，以为二者都是为确认“名教”的合理性与权威性而立论的，（注：按，这种看法也许与汤用彤先生对魏晋玄学的评论有关。汤先生所著《魏晋玄学论稿》对玄学与汉学之别的分析甚为精当。其评价王弼有称：“然则其形上学，虽属道家，而其于立身行事，实仍赏儒家之风骨也”（《汤用彤学术论文集》，中华书局，1983年，第279页）；其评价向秀、 郭象则称：“向秀、郭象继王、何之旨，发明外王内圣之论。内圣亦外王，而名教乃合于自然”（同上书，第284页）。此后，人们多结合阶级分析论， 而谓玄学之“自然”说与“本体论”，全为士族门阀统治的合理性立言者。此为“名教即自然”论。）这种说法诚不周延。
王弼实际上不仅借揭明“名教”的操作性质而贬落“名教”，甚至还常常强调要弃置“名教”及种种社会规范，如他说：
因物自然，不设不施，故不用关楗绳约而不可开解也。此五者皆言不造不施，因物之性，不以形制物也；
圣人不立形名以检于物，不造进向以殊弃不肖，辅万物之自然而不为始。……（注：《老子·二十七章》。）
此所谓“不以形制物”、“不立形名以检于物”，即是指的不以任何礼法制度统一规限、范型人人物物；“因物自然”、“辅万物之自然”之“自然”，为未落入经验层面中、未经人工操作改变过的一种存在状态。此诚为在“本体”层面上所处的状态。王弼于此无疑即把“自然”与“名教”看作是相互排斥的。他之主“因物自然”即为否弃“名教”者。
王弼又有“崇末息末”之说。其于《老子指略》中称：
《老子》之书，其几乎可一言而蔽之。噫！崇本息末而已矣。……故竭圣智以治巧伪，未若见质素以静欲；兴仁义以敦薄俗，未若抱朴以全笃实；多巧利以兴事用，未若寡私欲以息华竞。故绝司察，潜聪明，去劝进，翦华誉，弃巧用，贱宝货。唯在使民爱欲不生，不在攻其为邪也。故见素朴以绝圣智，寡私欲以弃巧利，皆崇本以息末之谓也。（注：《老子指略》，楼宇烈校释《王弼集校释》，中华书局，1980年，195，199，196，198，198页。）
于此，王弼把“圣智”、“仁义”、“司察”、“聪明”、“劝进”等包括“名教”在内的种种为社会政治与文化所认允的主张与做法，统统归于“末用”之列而务求“息去”之。
王弼哲学形上学“本体论”之建立，其以“无”指“道”本体具有贬斥“名教”与批判现存现实社会政治文化的意义，至此甚明矣！（注：陈寅恪谓：“故名教者，依魏晋人解释，以名为教，即以官长君臣之义为教，亦即入世求仕者所宜奉行者也。其主张与崇尚自然即避世不仕者适相违反，此两者之不同，明白已甚。而所以成为问题者，在当时主张自然与名教互异之士大夫中，其崇尚名教一派之首领如王祥、何曾、荀顗等三大孝，即佐司马氏欺人孤儿寡妇，而致位魏末晋初之三公者也。（参《晋书》二三王祥传、何曾传，二九荀顗传。）其眷怀魏室不趋赴典午者，皆标榜老庄之学，以自然为宗。‘七贤’之义即从论语‘作者七人’而来，则‘避世’‘避地’固其初旨也。然则当时诸人名教与自然主张之左异即是自身政治立场之不同，乃实际问题，非止玄想而已”（陈寅恪：《陶渊明之思想与清谈之关系》，《陈寅恪史学论文选集》，上海古籍出版社1992年版，第119页。））。陈氏之判释甚为分明。 只是如把深邃的哲学本体论的论争完全现实功利化，亦不免有浅近之嫌。）