阿尔让对中国的想象和思考，本文主要内容关键词为：阿尔论文,中国论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
中图分类号：I053 文献标识码：A 文章编号：1006-0677(2015)2-0042-08 阿尔让侯爵(Marquis d 'Argens 1704-1771)，原名让-巴特里斯特·德·布瓦耶(Jean-Batriste de Boyer)，是法国伊壁鸠鲁主义的一个重要人物，除写过一部“道德化的性小说”《泰雷兹说性》外①，主要作品有《犹太人信札》和《中国人信札》②。他曾经这样宣告：“我把这两部著作视为一体：第一部作品谈论的是欧洲，一部分谈非洲，第二部作品我想把目光投向亚洲。”③要“把目光投向亚洲”，投向中国，于是，这位哲人步孟德斯鸠的后尘，仿照《波斯人信札》，结撰《中国人信札》，让东方人(中国人)到巴黎和欧洲来“观光”、“游历”，借“他者”的眼光来数落“自我”，来批判欧洲的弊端，宣扬东方(中国)文化，实不失为启蒙思想家惯用的笔法。 阿尔让的《中国人信札》，虽然借鉴了孟德斯鸠的书信体形式，在内容上却有所出新。它不同于《波斯人信札》中政治上失意的贵族游历家，阿尔让所构想的中国游历家，都是深谙欧洲知识和本土文化的“精英”。《中国人信札》主要写这些“中国精英”漫游欧亚，由他们将自己在各地的所见所感，写给北京的信友尹世山(Yn-Che-Chan)，或者彼此间互相通报消息，讨论问题，由这些书信构筑成一个欧亚通讯网络：以北京为辐射中心、巴黎(谢宙)——北京(尹世山)为中轴，集中对欧亚文化、特别是儒家文化和基督教文化进行审视和比较。由于阿尔让所创设的这些中国游历家双重的文化背景，双重的文化身份与文化视角，这就使得《中国人信札》在很多方面，都可以当作是一部“审视他者”、“反观自我”的文化游记或比较文化著作来阅读，也可把它视为一部哲学批判的读物。作品中的这些中国游历家，无疑是阿尔让本人的代言者，他们的视角和观照，他们在各地所发出的赞叹和批判，都真实地转达了作者的观点和心声，深刻地体现出作家自己的文化观和中国观。 一、互看互识：中法文学的比较 阿尔让侯爵虽然不是地道的文学家，却是18世纪启蒙哲人中较早关注中国文学、特别是中国戏剧文学的第一人。他先于启蒙主帅作家伏尔泰，首先将中法戏剧作品放在一起“对看”、比较观照，开创了中法文学(戏剧)互看互识的先河。在《中国人信札》第一卷第23封信函中④，他通过客居波斯和里斯本的中国旅人庄先生致北京信友尹世山的书简，首次将传入法国不久的元杂剧《赵氏孤儿》置于西方古典主义悲剧观的视野下比较观照。毫无疑问，阿尔让侯爵对杜哈德的《中华帝国全志》和马若瑟的《赵氏孤儿》节译本都很熟悉，但他的中国戏剧知识并不比后两位多多少，他对中国戏剧艺术的理解和评点也不比他们高明多少——然而，却比较明确，也比较具体，且对欧洲文艺界和伏尔泰中国戏的创作不乏影响。 阿尔让在《中国人信札》这一封信件中，首先借助写信人“中国精英”庄先生的眼光，将中国戏剧文学置于中亚、中欧不同国度的戏剧框范下比较观照，来表达他自己的戏剧观。他认为各民族的古典戏剧，“都是对创造它们的民族本真的写照”，指出，“波斯戏剧的主题总关乎某桩私情。这种嗜好更多迎合的是那些沉湎于男欢女爱的异教徒的品性，而非一切与崇高、雄心与荣誉相关的情感。我们极少在这些剧目中发见有益的教导和去恶的训诫；从头至尾惟见温存缠绵。”他说，在这一点上，中国的戏剧要高出很多：“它将实用寓于消遣；其中善行总得报偿，恶行总受惩处。”法国和欧洲的戏剧呢?作者通过写信者庄的口气道：“我听英国人说过，他们的戏剧充满了高尚的情感，却也充斥着残酷和野蛮。你读过法国人的悲剧，知道那是对法国人绝佳的描绘：我们从中看得出他们性格柔和、多情而温顺；看得出他们懂得自尊，主人公说到自己的时候极少自吹自擂。”相较于英、法两国的戏剧，阿尔让认为：“中国人对科学与哲学表现出浓厚的兴趣，他们的悲剧充溢着道德；然而在我看来，他们过分拘泥于一点，仅仅满足于从对美德的喜爱与对邪恶的憎恶中汲取灵感，而忽视了一切寓娱乐于有益的东西。”显示出作者宽广的比较视野和自觉的比较意识。 紧接着，阿尔让将笔锋一转，转向马若瑟译《赵氏孤儿》元剧艺术的质疑，将这出中国戏剧文本完全置于法国新古典主义悲剧观的视野下，加以审视，批评中国艺术家没有遵守“三一律”(les trois unités)。《中国人信札》的作者借写信人庄“这一比高乃依还古典气的中国人”为元剧作家“不愿服从欧洲人称之为三一律的准则”而深感惋惜，主要目的在于指出《赵氏孤儿》的时间不一致和地方不一致，批评纪君祥严重违背了西方悲剧创作的至高准则。孤儿戏中动作是在晋宫、驸马府、太平庄帅府、闹市等五六个地方进行的——这些是地方的不一致；至于时间，从屠岸贾诈传灵公之命把赵盾赐死起至孤儿长大成人，前后二十余年，所有这些都是奉“三一律”为圭臬的新古典主义批评家阿尔让所不能赞同的。 与此相关的，阿尔让还批评《赵氏孤儿》违反了西方传统悲剧创作“措置得体的惯例”，他反对血洒舞台的戏剧动作。譬如他就直言不讳地批评过“孤儿戏”中公主自缢的场面。公主自缢的场面，差不多是唯一博得这位批评家好评的戏剧场面，依他之见，这个可歌可泣的场面，向人们宣示了“一个母亲的慈爱，一位女英雄高尚的灵魂，以及一颗最勇敢的心灵在辞世前所引发的本真的冲动。”尽管如此，阿尔让还是执拗地反对血洒舞台的做法，主张事后追述。这是当时新古典主义悲剧作者所奉守的一个惯例。我们注意到，在这封评点“孤儿戏”的信札中，阿尔让还十分赞扬程婴和公孙为救孤而赴汤蹈火的精神，尽管他借庄先生的口，称元剧远比欧洲人的戏剧差，他还是赞叹，“在任何一个法国诗人的作品中，都没有如此优美的戏剧场面，在这个场面里，一个医生为挽救孤儿的生命而献出自己的儿子，为大批同龄婴儿免遭屠戮杀而自愿赴死”。在我们今人看来，这确实是一个勇敢而又高尚的场面，同时也是令人欢欣的训世场面，“因为在这儿，促使人们欺骗暴君的是道德，可以这么说：自从有了暴君和道德，自从有了索福克勒斯(Sophoclo)笔下的安提戈涅与克雷翁的冲突之后，就是如此。”⑤ 依阿尔让之见，《赵氏孤儿》还有“一个缺憾”，就是演员上台自报家门和“曲白相生”，认为这违背了古典主义的或然律。孤儿剧一开场，演员一登台亮相就没头没脑地自我介绍，“我是某某”，概莫例外。阿尔让对此进行批评，质疑道：“这样来一次尚可接受，也无关紧要，然而几乎没有一个演员不是以这样的方式开始自己的角色的。请设想，公主的医生程婴，在走进公主寝室时说：‘自家程婴是也，原是个草泽医人，侍候驸马，他施恩于我，而别人却无此鸿福。’这到底有什么真实性呢?他这番自我介绍是对谁说的呢?是对自己吗?这很可笑。是对观众吗?这就表明剧作家艺术才智的匮乏，因为除了演员自报姓名之外，除了这样毫无意义地说明他为何在这一场出台而外，就不知该如何把演员介绍给观众。”在此，阿尔让不惜借庄先生致函北京信友的口气来表达自己的高见，认为在处理这些规范上，欧洲人要比中国人“得体很多”，并详尽征引法国权威艺术家布瓦洛的话来告诫中国剧作者，彰显自己的戏剧观： 开头几句诗就应该把剧情准备得宜， 以便能早早入题，不费力、平平易易。 我讨厌那种演员不爽利、点题太慢， 本当开宗明义的却叫我听了茫然； 剧情既纠缠费解，说来又拖拖拉拉， 听戏本来是乐事，它反而使我疲乏。 我宁愿他一出场就自报姓名身份， 就说我是俄瑞斯忒斯或阿伽门农， 而不愿他堆宝塔、罗唆得一塌糊涂， 说的话毫无内容反使人震坏耳鼓。⑥ 请出权威布瓦洛，征引上述名言后，阿尔让还特地让写信人提醒读者：“请注意啊，亲爱的尹世山，这位睿智的艺术家同时批评了某些混淆主题的欧洲人和那些无缘无故自报家门的中国人——他们会说：‘我是屠岸贾’，或者，‘我是公孙’。”真是妙不可言。最后是“曲白相生”，阿尔让认为也是违反或然律的。 对于阿尔让观点，阿氏后世批评家有这么一段精到的评判：只有“某些傻瓜依然责备帕帕热纳(Papageno)在《魔笛》(La
enchantée)一个劲地歌唱，仿佛他不会像教授、律师或国会议员那样说话，一般的批评家至少可以接受一个歌剧人物在某些时刻长时间地歌唱，而真实性却是另一回事。不幸的是，阿尔让笔下的那位中国人沾染了西方现实主义习气，他所拒绝的正是那些使中国戏剧具有力量和独创的东西。”⑦笔者认为，这真是一语中的。 至此，《中国人信札》作者对中法戏剧的比较观照，似乎还没有尽兴，他在接下来的第一卷第24封书简中⑧，延续着上封信同样的话题，继续探讨。阿尔让在此信中通过旅居巴黎的谢宙观赏歌剧的亲历感受，首先为勃兴于18世纪法国剧坛这一新品种大唱赞歌：“昨天我去了歌剧院。那场演出的华丽，亲爱的尹世山，愉悦地震惊了我的双目。在这些配有音乐的悲剧表演中，法国人汇集了一切最能激发人类情感的东西。壮丽的布景和似乎只有真正的魔术师才造得出的新奇的技艺让视觉得到满足；和谐的音乐让听觉感到愉快；最温柔动人的唱诗让心灵变得柔软。为了更增表演带来的诱人的乐趣，他们还加入了舞蹈，给本来可能失于颓靡的音乐注入了生气；这样一来，观众便时时被不同的事物所吸引，它们同样令人愉快，却以不同的表现方式产生同样的效果。”⑨谢宙致北京同胞尹世山一开头就这么写道，惊异于歌剧场景和布景变换时的壮观景象，赞美这一融演唱、音乐、舞蹈为一体的新歌剧的艺术魅力。他告诉北京信友，他去巴黎歌剧院之前，还以为一出戏从头到尾唱下来不可能像朗诵出来那样令人感动。他在中国戏剧中还从未看到过同一场戏里演员既歌唱又朗诵(曲白相混)的演出方式，一直认为这种“奇怪无序的搅合”，有碍于艺术张力的发挥。然而观赏过巴黎新歌剧后，就感觉到完全不尽然了：“心灵被音乐的优美所吸引，如同被诗句的优美所吸引”，感受到的是双重的艺术冲击力，便对信友说：“当诗人与音乐家相结合，当诗句自身的魅力与音乐的优美相结合，两者合为一体，还有什么是我们所不能期待的呢?”⑩他赞叹巴黎歌剧艺术家善于将舞蹈融入歌唱，而丝毫不减弱观众对主题的关注，倒相反赋予其新的力量：“一个迷人的女演员迈着萨拉班德舞曲轻柔而优雅的舞步，预示着另一个女演员将要唱响轻柔的旋律。”他欣赏歌剧能融不同种类的艺术为一体而又能使之逐一加以展现：“每一幕歌剧通常以合唱收束，正是这些合唱让我们感受到了演出的华美。一段绝妙的芭蕾起跳之时，往往伴随着一段乐曲，由十个不同的声部合唱，总使人心醉神迷。就在人们如此愉悦地陶醉之时，眼前会突然耸立起一座宫殿，构思、建造和竣工都只在一瞬间。”(11)总之，一纸寄往北京的信札，成了一篇颂扬巴黎歌剧的赞词，不但体现了写信人对这个新剧种的陶醉之情，显然更表达出阿尔让本人内心的自豪之感。 相较于巴黎，当时的北京并没有类似于此种歌剧的演出，甚至专门用于演出的剧场也没有。“中国的戏剧是在那些想要看戏的私人家里上演的”，“在北京，举办大型筵席时请得起演员来家中表演的官员和巨富并不多”，即使有这样的演出，“中国的礼仪规矩也不容许妇女”在此场合中“公开露面”——阿尔让由着写信人谢宙的笔触这样描述，并转而引向中法戏剧舞台与妇女位置、戏剧与道德的哲理思考、探讨。他通过笔下的代言者(谢宙及其法国朋友)的观察比较，称巴黎歌剧院的盛况，“有相当一部分依赖于妇人的在场，她们永远是最美的华饰。君不见那些没有妇人装点包厢的日子，整个剧院都无精打采，对她们的缺席恨恨不已……”而中国人“更愿意用对美德与礼法的热爱装饰他们的女人，而不是让她们出现在剧场里……”(12)他认为东方人，“将所有因嫉妒而做出的举动归于对美德的悉心培养”，那是“用美丽却似是而非的借口为自己的弱点辩护”：“他们为了限制妇女而准备的一切漂亮的说辞就好比我们那里的僧侣劝人布施时滔滔不绝的演讲——并不是他们自己有多么仁慈，而是他们可以从仁慈中获取好处。一个中国人并不比一个欧洲人更加贤德，而是他能通过施行美德获取利益……”(13)因此，在他看来，不论是东方(中国)人还是欧洲(法国)人，符合逻辑的正确做法是：“为了在一切行为中更多地考虑公众和社会，而不是自己，就必须成为一个哲人。这才是真正的智者所应该做的，是那些想要效仿智者的人应该做的。”(14)十足地表明了阿尔让终究是个哲人，而不是文学家，他所热衷的是更广泛的社会思想批判。 二、互看互识：中法社会的比较 在《中国人信札》中，赴巴黎的谢宙致信友们的信札，不论从数量上，还是从触及社会思想的深度上，都占据着最重要的地位。由他到达巴黎第二天写给北京尹世山第一封信，作为六卷遑遑巨作《中国人信札》的开篇，阿尔让侯爵便首先通过谢宙的眼睛与足迹，引领我们进入法国和欧洲社会的内部，从民族风习，到宗教信仰，从伦理道德，到哲学文学、议会、法律，乃至到婚俗、性道德，进行广泛的观察，并在中国文化的框架中进行了比较与批判，这无疑是这部巨作中最具启蒙思想家批判意义的部分。 首先，作为较早出国接触西方文化的中国人，最直接的印象是西方的社会风俗。当谢宙一踏上法国的土地，刚一开始在外国人中的社会露面时，法国人无疑将这个黄皮肤、黑头发的中国人当作一个“奇物”，“人们睁大双眼打量着我，就像看着出现在北京街头的一个珍稀动物或一只驯服的老虎。”(第1卷第1信)，面对陌生的国度和文化，谢宙同样以看西洋镜的眼光考量着法国人、社会、风俗和思想，作为一个男子，没有比异族妇女更能引起陌生感与好奇心的了。他先从法国妇女谈起，谈她们的服饰、体态，联想到中国妇女的“三寸金莲”和幽禁、封闭的生存方式，并引申到中法妇女的婚俗对比，进而讨论婚姻和卖淫之间的关系。与中国社会风俗相比，阿氏通过谢之口指斥西方社会淫婚成风，道德沦丧。虽然在西方，宗教和法律规定一个男人只许娶一个合法的妻子，但巴黎“一个男子勾引15或20个女子，受到纨绔子弟的普遍钦佩，就像阅读德·维拉尔元帅(De Vllars)故事的人，或在元帅指令下服务的军官那样对他钦佩有加”；而“风流女人的性情在巴黎并不比富有的男人更可憎”，“一个不贞的妻子根本无需害怕公众舆论”，通奸已是常事，“丈夫的朋友通常是妻子的情人，妻子的朋友往往是丈夫的姘头”，互相包容，酿成一个又一个罪恶，原来“这里的人，外表上和理论上是基督徒，在内心里和实践上一点也不是。”(15)因此，在谢宙的笔下，西方的夫妻关系只维持在外表上的信誓旦旦，恪守教规，背地里各行其是，虚伪肮脏。 其次，西方社会与中国社会最大的不同是宗教生活，那么谢氏作为中国人，又是怎么描绘上帝的管辖之地的呢?在法国，宗教生活黑暗腐朽，宗教斗争接连不断。宗教裁判所草菅人命，“最杰出的古典哲学家，都受到戕害，或者被处以火刑，或者蹲巴士底狱”(第2卷第46信)，这些对基督教会论据充分的严厉批判，无疑是阿尔让本人反教会的启蒙之声。最令谢宙感到愤懑与可怕的是，教会制造各种理由和罪名，对异教徒施行残酷的迫害和剿灭(第1卷第8信，第5卷第123、124信)，特别是对犹太人的宗教迫害。在第124、128和129信的报告中，谢宙以一个外国人的眼睛对犹太人发表了中立的评价：“较之最文明民族的风俗和宗教礼仪，犹太人的风习和宗教礼仪，毫无特别之处，也无更多的不理智之处”(第5卷第124信)。阿尔让从第4卷第120信开始，到第5卷123、124、128和129信，用5封信的篇幅，揭露了整个欧洲教会对犹太人进行残酷的迫害：“这个不幸民族的顽强生存本该引起他们的同情从而放弃自己的企图；然而似乎恰恰相反，在过去的几个世纪中，这反而使欧洲人变本加厉，在迫害中使用更多的暴力。”(16)在西班牙、葡萄牙，人们把犹太人赶出他们的家园，千方百计地把他们消灭，迫使他们自杀、杀死自己的妻子和孩子。在法国，美男子菲利普，设置了臭名昭著的礼仪罪，他诬陷犹太教徒，说犹太教徒每年在神圣的星期五都要在地窖中让一个基督教儿童受难，因为这个虚构的罪名，犹太人就要受到惩罚。教会还制造种种“亵渎圣体”的罪名，在全欧洲对犹太人施行无情的杀戮。谢宙致北京友人的信这样写道：“亲爱的尹世山，这些借口十分拙劣，有着十分明显的谎言痕迹，有人竟敢使用这种借口，真是无耻。利用这种借口的人们，准是把所有的人都看作完全没有理智的动物，而将这些借口和谎言当作史实记载的历史学家，要么是没有一点正直可言，要么就是完全缺乏常识。”(第5卷第123信)阿氏认为编造这类犹太人亵渎圣体的可怕故事，都不过是教会为其掠夺和屠戮行径寻求辩护，他借谢宙之口说：“所有这些罪过都是强加给犹太人的。在同一时期，有人想攫取勃兰登堡(Brandebourg)大富豪的财产，那最巧妙的办法莫过于将他们判处死刑了。于是，38个犹太人被活活烧死，其他人被抢劫一光后，流放他乡，这正是他们的目的所在。”(第5卷第123信)就这样，阿尔让通过中国游客谢宙的观察和报告，坚定而明确地揭露了教会为了自己的利益寻找借口剿杀犹太人，并掠夺他们财富的卑劣行径。文化史家艾田蒲在评述这些篇章时认为，它们从“哲学”意义上批评了欧洲约两千年历史的反犹太主义，并特别指出了基督徒反犹太主义的可卑之处，“仅凭这些文字，《中国人信札》一书就值得我们重视，其作者德·阿尔让侯爵就值得我们尊重。”(17) 再让我们看看一个来自“专制社会”(孟德斯鸠语)的中国人对法国政体、文化界的评价。法国人完善的法律“不是为了付之实践，而是为了自吹”(第2卷第52信)；作者更是对作为社会独立精神典范的知识界大加嘲讽：“四分之三的欧洲人在他们的作品中充斥着各种寓言和谎言”(第2卷第31信)，“四分之三的巴黎大作家很少寻求教育人民，只企求诽谤那些妒忌他荣誉和盛名的人”(第3卷第79信)，他们在作品中互相攻击，法国人嘲笑英国人，英国人则反唇相讥，嘲笑、诽谤、诅咒其他欧洲人，德国人瞧不起西班牙人和意大利人(第3卷第76信)。这是一个文人无行，精神匮乏的精神世界，文坛和读书界泛滥着大批的坏作家坏作品，这些作家“更倾向于撕碎最受尊敬的文人，妒恨使他们变得像乱咬的疯狗，以致不能认识自己的虚弱，攻击路上遇到的雄狮。”谢宙致北京信友说：“亲爱的尹世山，你真难以相信，整个欧洲有多少这样发疯的‘半博学者’，书肆里充斥着他们的作品，不仅在巴黎可以找到这类大量书籍，在伦敦、阿姆斯特丹、威尼斯，在所有大城市里，人们都在做这笔书市买卖。”(18)这是对18世纪闪闪发光的欧洲社会最为深刻与深广的批判之一，而这种批判性正是当时启蒙精神的重要特征。 虽然《中国人信札》是一部虚构的游记，但是由于作者的设计就是让中国人来西方观光，将法国置于中国人的“陌生化”审视下，这一构想本身就决定了一种文化比较。主人公不能避免将法国社会中的时局、宗教，思想和风俗放在自身中国文化的参照中进行比较与评论。因此，该书就是一部文化比较的著作。 这种比较是无处不在的，首先从民族性格气质与行为方式上，中法两个民族就各有大不同。诚然，完全理解他国民族性格是困难的。在巴黎已逛荡三年之久的谢宙在第2卷第52信中，感慨道：“法国人是最难以了解的民族”，“法国人的真诚隐藏着一种诱惑”，“他们的真诚和坦率是一种骗术，可以说，在他们那儿，最狡猾者则显得最真诚”。有时候，谢宙也免不了会有偏袒自我的偏见：“我在亚洲没有看到过在欧洲人那儿所看到的缺陷，在欧洲我没有发现任何美德，而这些美德在亚洲是举世皆知的。”以致“这位绝对偏袒自己国家的中国人”(艾田蒲语)首批信札发表之初，就受到了读者的置疑(19)，它的作者阿氏也被文化史家归入伏尔泰式的“亲华派”。但是，总的来说，谢宙还是进行了一些客观诚实的比较，并在比较中返回自身，对自己的民族性格缺陷有所反省进而有所訾议(第1卷第3、5信)。谢宙反省了中国闭关自守、夜郎自大、不思进取的陋习。(20)在赞美中国人的道德同时，阿尔让也能通过谢宙深刻地反省：“一个中国人并不比一个欧洲人更有道德，但中国人在实施道德中却得到了更多的好处。”(21)换言之，当道德给中国人“带来光彩夺目的荣誉和高官厚禄时”，道德就成了个人利益的伪装和工具。他还列举广州的中国商人向英国人兜卖大包的烂猪肝、北京农民向荷兰人兜卖假火腿的欺骗行为，表示当有的羞耻和愤怒(第1卷第3信)，经过真诚的比较和反省，谢宙给北京的信友这样写道：“总之，我深有体会：我从中国来的时候，过于偏爱我的国民，我已抛弃这个偏见；我看到其他的人都极像中国人；我弄清了激情差不多都一样；一种极端的且经过百般的掩饰的自尊，就是它的灵魂；因此，我就发现了人性的大敌，这难道不已胜了它一半?为了取得全胜，我毫不懈怠。”(22)阿尔让通过谢宙之口表达了他的世界主义：“亲爱的尹世山，人们之间的区别在很多方面是由他们的服饰、语言和外部行为方式决定的，但是支配他们的激情，却极为相似。如果我们看到人的内心，就像看到人的外表，世界上所有的人民便构成一个民族。”(23)显然，认识到这一点的阿尔让，已经从文化比较发展到一个哲学高度。而这种“哲学精神是疗治精神幼稚病的最好药方：这种幼稚病把我们变成只愿意用民族和公民资格这样的字眼儿来给自己定性的人!”(24)阿尔让面对同胞“幼稚病”式的质疑时，曾这样回答：“有些人认为，我作为一个法国人，在谈论我所知甚少的民族时，表现了太多的热情；但世界是我真正的祖国。我对所有的民族都怀有同样一颗心，概莫例外；我尊重每个民族好的东西，谴责我所发觉到的坏的方面。我是法国人，难道就应当在颂扬法国人的天才、法国人对科学热爱的同时，赞美他们的弱点吗?是不是指责了法国人的易变、轻率、急促、自负、自尊，我就再也不是法国人呢?”(25) 三、互看互识：中西哲学的比较 阿尔让是哲人，而不是文学家，他特别重视的是中西文化的哲学比较。哲学是一个精神文化世界的核心。应该说，唯有触到哲学内核，才能理解不同世界观、价值观的根源。唯有保持清醒的哲学精神，才能让中西方文化比较和批判臧否得当，达到应有的深度和高度。作为“哲学家”的阿尔让，在《中国人信札》这部虚构的游记中，极度重视“精神旅游”重视哲学考察和哲学研究。阿尔让所构想的中国游客(特别是赴巴黎的谢宙)，都是具有“哲学头脑”的人，这种创作的主导思想，对后来《世界公民》的作者哥尔斯密有着直接影响(26)。阿尔让重视的是“精神旅游”，是包括对人的心灵、社会习俗在内的“哲学考察”，从这个意义上看，六卷集游记《中国人信札》也是一部哲学研究、哲学批判的著作。 在阿尔让看来，哲学事关一个社会道德与风气。他说，“我所称之为真正的哲学，是指能使人变得完美，教人驾驭自己的激情，启发人热爱德性、憎恶罪恶的哲学：总之，惟有通过伦理道德的学习，才能产生这些美妙的效果。”(27)他还通过谢宙反复强调培育道德的重要性：人们要是不善于遵循和实践一种好的伦理，就不可能成为真正有德性的人。因此，与只满足于思想的旅人相较，我更看重能培育心灵的旅行家，尽管我赞同一切思考能为物理的完善和进步服务，但比较而言，我更喜欢能帮助建立一种健康道德的思想，使之认识人民的过失、恶习和不足，用其优良的品德来教育人民，并向他们推荐为效仿的榜样。(28)由此可见，阿尔让创作《中国人信札》，旨在通过哲学修养达到道德高度，并依照此治理社会，这就是阿尔让哲学的社会学价值。 在比较过中国法国社会世相之后，阿尔让思考了一个问题，为什么法国在伦理道德方面落后于中国?据谢宙来巴黎考察后认为，法国在道德伦理上大大落后于中国，其原因有二，一是轻视“优秀哲学”传统，忽略“伦理学习”而只专注于数学、实验物理的研究；二是伦理完全被神学家独霸，由神学家垄断了对哲学、道德和伦理的解释权：“欧洲的哲学圣贤，从未有过比这些神学家更为可怕的对手和更顽固的敌人。笛卡儿主义者遭到了谁的谩骂虐待和迫害呢?是法国神学家。都是谁希望洛克(Locke)变成臭名昭著的人呢?是英国神学家。那帮写下尖刻批判马勒伯朗士著作的人到底是谁呢?自然还是神学家。庸夫俗子始终盲目地追随别人，从不研究那些被认为是宗教兜销人的所有观点，而鄙视最伟大的哲学家却不了解他们。较之一种近乎于神奇的哲学研究，他们更喜欢对玄学和繁琐哲学伦理作含糊不清的、不可靠而无实际成果的研究。”(29) 相对应欧洲神学家批判的，是对中国哲学、中国儒学的唯物主义的阐释和宣传，阿尔让构想出远游的谢宙与北京同胞讨论宋朝理学的故事，通过他及其信友们的哲学考察、通讯和辩论，机敏地采用了先抑后扬，层层推进的手法，将中国的哲学思想展示给欧洲。 阿尔让与同时代启蒙作家一样持“扬儒抑道”的态度。生与死是个体和群体最能体现出价值观的生命事件。因此，阿尔让先设计了由谢宙从法国人和中国人留恋生命的相似性(第1卷第6信)，引出了两个民族的生死观、宗教信仰和宇宙观等“哲学”话题，并进行了广泛的比较。阿尔让借助尹世山之笔，劈头就引出批评其同胞的唯物主义的文字：“新评论派(即宋代新儒家——引者)对欧洲人不仅仅是荒谬的，甚至也是罪恶的。”(30)由此挑起了对中国新儒学的辩论和批判。在18世纪宗教神学统治的黑暗时代，这显然是“先抑后扬”的障眼法(31)。随之，谢宙致函辨正，列举出在思想界，法国人也像中国人一样分为三大教派(第1卷第8信)，并将老子(Lao-Kium)、老子教派视为与法国狂热的冉森教徒、与帕力斯副祭为一路货色(第1卷第9、10信)，将佛(Foe)、佛教“这个骗子的教派”与可怜的莫里诺斯信徒一起(第一卷第11、12信)加以否定。 阿尔让对儒家学说的介绍主要集中在第一卷四封信札(第14、16、17和26信)和第二卷第38、40、44等信札中，集中介绍了宋朝“新评论派”，即“新儒家”的几个主要哲学观念，如“太极”、“理”等。在18世纪欧洲哲学界所进行的有关“理”的争论中，阿尔让显然赞成把新儒学的“理”，比作斯宾诺莎所乐意指称的“上帝”。阿尔让还通过谢宙从欧洲其他哲人如伊壁鸠鲁、卢克莱修、蒙田、笛卡尔等人那里寻求论据。为了解答“理”或者“上帝”，是先于物质而存在，还是与物质同时而存在这个问题，引发出一场唯物主义与唯心主义的哲学论战。最后，阿尔让借其笔下的中国人以“无懈可击的文字”(艾田蒲语)、“完美的唯物主义口吻”(32)驳倒了上帝创造一切的神学观，也为中法文化比较史留下了精彩的一章： 假若上帝创造了物质，他是从哪里取来物质的呢?从他身外取来的吗?这不可能，既然在他之外什么也不可能有，而且若他被某物所限，他就不再是无穷的了。从他体内取来的吗?这也不可能：他这样一来也会成为有限的了，因为他体内的物质也一定会在那里形成一个点，而任何内部可放置某个点的事物是可以测定的。传教士们以为可以解决这一难题，声称上帝创造物质时，既非取诸身外，亦非取诸体内，而是凭意志创造了物质。然而，以子之矛攻子之盾，在这里再容易不过了；因为若根据他们的观点，说上帝凭意志创造了物质，那就是说，上帝自己创造了物质。他们没有把神性中的各种属性加以区分；上帝的意志即上帝本人。假如这些属性是有区别的，那就会有好几个无穷，他的公正，他的仁慈，他的力量是无穷的，他的意志也是如此：然而，只能有一个无穷，而且无穷的观点是不容争辩的。这样，当传教士声称上帝凭意志创造物质的时候，虽说法不同，意思完全一样，即上帝创造了物质：那么上帝创造物质时是从哪里取来物质这个难题就依然存在。(33) 值得一提的是，《中国人信札》的出版使得阿尔让被视为是伏尔泰式的“亲华派”，但是二者相比有着很大的不同之处。虽然，二者同举中国儒家大旗批判欧洲，但是，阿氏并没有把中国哲学与中国文化看作一个“绝对的榜样”或一剂疗救西方百病的灵丹妙药，难能可贵的是，他也看到了中国有其固有的内在缺陷和矛盾，他对“中国美德”不是任情颂扬，甚至也不在于对“腐败之欧洲”的无情批判，而在于这一褒一贬后的“哲学沉思”。 阿尔让始终保持着“哲学家”应有的清醒和理性，这种清醒使得他对中国文化的张扬、对法国和西方的社会批判，焕发出公正、客观的理性精神，也正是这种精神，使得阿尔让在十八世纪启蒙主义者队列中站在一个显著的地位上。 注释： ①Boyer d 'Argens,Thérèse Philosophe,Actes Sud-Labor-L 'Aire.小说书名直译《哲人泰雷兹》，转引自柳鸣九《一部道德化的性小说兼及性的中庸之道——阿尔让侯爵〈泰雷兹说性〉》，载其《法兰西风月谈》第10-14页，辽宁教育出版社2001年。 ②本文引文，均依据上述巴黎国家图书馆馆藏1755年海牙六卷本。 ③Voir Preface des Lettres Chinoises Tome premier,1755,à La Haye,chex Pierre Paupie. ④Voir Boyer d 'Argens,Les Lettres Chinoises,Tome premier,Lettre Vingt-troisième.Choang,à Yn-Che-Chan.PP.177-184.1755,à La Haye,chex Pierre Paupie.以下引文均据此。 ⑤Voir R.Etiemble,L 'Europe chinoise,II,PP.169.Gallimard,Paris,1989. ⑥Voir Boyer d 'Argens,Les Lettres Chinoises,Tome premier,Lettre Vingt-troisième.Choang,à Yn-Che-Chan.PP.182.1755,à La Haye,chex Pierre Paupie.译文见布瓦洛《诗的艺术》第三章，任典译，王道乾校，人民文学出版社，1959年版。 ⑦Voir R.Etiemble,L 'Europe chinoise,II,PP.167.Gallimard,Paris,1989. ⑧Voir Boyer d 'Argens,Les Lettres Chinoises,Tome premier,Lettre Vingt-Quatrii è me.Sioeu-Tcheou,à Yn-Che-Chan.PP.185-192.1755,à La Haye,chex Pierre Paupie. ⑨⑩(11)(12)(13)(14)Ibid.,P.185-186; P.187; P.188; P.189-190; P.190; P.191-192. (15)阿尔让：《中国人信札》第一卷第21信。 (16)阿尔让：《中国人信札》第五卷第120信。 (17)艾田蒲：《中国之欧洲》下卷第315页，河南人民出版社，1994年 (18)阿尔让：《中国人信札》第三卷第79信。 (19)见《中国人信札》第二卷序言。 (20)见《中国人信札》第一卷第5封信。 (21)阿尔让：《中国人信札》第一卷第24信。 (22)见《中国人信札》第二卷第53信。 (23)阿尔让：《中国人信札》第二卷第32信。 (24)艾田蒲：《中国之欧洲》下卷第324页。 (25)阿尔让：《中国人信札》第二卷序言。 (26)参见范存忠《中国文化在启蒙时期的英国》第166-188页，上海外语教育出版社，1991年。 (27)阿尔让：《中国人信札》第三卷第79信。 (28)阿尔让：《中国人信札》第三卷第79信。 (29)阿尔让：《中国人信札》第二卷第51信。 (30)阿尔让：《中国人信札》第一卷第7信。 (31)艾田蒲说得在理：“在这样的时代，为了达到介绍一种唯物主义的目的，就不得不首先对其进行精彩的批驳。”《中国之欧洲》下卷第318页。 (32)艾田蒲：《中国之欧洲》下卷第321页。 (33)阿尔让：《中国人信札》第二卷第38信。
标签：炎黄文化论文; 法国文化论文; 中国法国论文; 巴黎论文; 艺术论文; 文化论文; 赵氏孤儿论文; 道德批判论文; 哲学论文;
