关于“人文精神”讨论综述（上），本文主要内容关键词为：人文精神论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
随着市场经济的迅猛发展，文学、艺术以及人文学科诸领域，不同程度地出现了一些新情况、新问题。如何在建设社会主义物质文明的同时，切实加强社会主义精神文明建设，越来越成为知识界、学术界以至整个社会关心的问题。
1993年第6期的《上海文学》，在“批评家俱乐部”一栏，发表了王晓明等人《旷野上的废墟——文学和人文精神的危机》一文，提出文学和人文精神危机的问题。此后，《读书》、《东方》等杂志也参与了讨论，引起了人们的普遍注意。
本篇材料收集了这次讨论的种种意见，分七个部分：一、什么是人文精神？二、人文精神的普遍性、个别性、实践性；三、人文精神陷入危机；四、人文精神重建的可能性和必要性；五、人文精神如何重建；六、在人文精神重建中，如何认识和对待中国传统文化；七、人文精神与终极关怀。这些材料，基本上包括了人文精神讨论的种种观点和意见，供文艺理论工作者和关注人文精神问题的同志参考。由于材料繁多，难免有疏漏之处，望读者指正。
一、什么是“人文精神”
我理解的“人文精神”，是对“人”的“存在”的思考；是对“人”的价值，“人”的生存意义的关注；是对人类命运，人类的痛苦与解脱的思考与探索。人文精神更多的是形而上的，属于人的终极关怀，显示了人的终极价值。它是道德价值的基础与出发点，而不是道德价值本身。现在呼唤人文精神，当然不能和社会问题割裂开来，但是它作为道德的基础应该是超越问题层面，具有终极关怀的性质。
袁进：《人文精神寻踪——人文精神寻思录之二》，载《读书》1994年4期。
我们所谓“人文精神”，主要指一种追求人生意义或价值的理性态度，即关怀个体的自我实现和自由、人与人的平等、社会和谐和进步、人与自然的同一等。这种精神并不能仅仅停留在心理领域，而必须从具体而客观的文化过程体现出来……
我们所谓“人文精神”，正是从各门“人文学科”中抽取出来的“人文领域”的共同问题和核心方面——对人生意义的追求。“人文精神”往往是与“科学精神”不同的。由数学、物理学、化学、天文学、地理学、生物学、生理学等自然科学共同分享的“科学精神”，竭力排除人文因素的参与，追求纯粹的客观性、确定性、严密性和精确性。而“人文精神”则恰好要把为这种“科学精神”所排斥的人生意义抢救出来。
更为重要的是，“人文精神”并不是恒定不变的或始终如一的，相反，它应当被视为一个历史性概念。“人文精神”诚然存在某些一致方面，但即便是这些一致方面，在不同民族或时代的特殊历史条件下，都可能呈现出自身的独特风貌，从而显示“人文精神”的变化、多样、丰富和复杂性，即所谓历史性。而按照这种历史性概念，就我们的论题来讲，如果说90年代具有不同于80年代的相当特殊方面，那么，“人文精神”也就应当具有相当不同的风貌。如此，固守于一成不变的“人文精神”，就必然无视新的历史变化。
总之，在我们看来，人文精神是从具体文化过程中体现出来的追求人生意义的理性态度，它区别于人文领域、人文学科和科学精神，具有民族性和历史性。
王一川：《从启蒙到沟通——90年代审美文化与人文精神转化论纲》，载《文艺争鸣》1994年第5期。
我们可以将人文精神理解为一种新的“道”，这种“道”不再期望以意识形态的方式将学术和政治“统”起来，它只是在形而上的层次上为整个社会的文化整合提供意义系统和沟通规则。这种新“道统”与学统和政统的关系是平等的、积极的、互动的。人文精神为政统世界提供终极性的合法性资源，而后者又以制度化、体制化的形式保证人文理想在现实生活中有条件的实现。人文精神同样促使学者在学术工作中不致堕入纯粹的技术主义，在知识关怀的同时依然保持人文关怀，而学术工作又为人文精神的重建提供充足的知识资源，如此等等。至于个人的人文精神落实在何处，选择什么样的信仰，那无关紧要，紧要的是要有信仰。有所信，有所追求，有所敬畏。如此才能相互沟通、对话、交流，建立对话和交往的游戏规则。如此才不致使体制里面的逻辑替代生活世界自身的逻辑。我们方可以在金钱和权力的控制之外，在社会和文化领域——一个非物化的、真正属人的生活世界——里为人文价值建立起不亚于钱、权的第三种尊严。
许纪霖：《道统、学统与政统——人文精神寻思录之三》，载《读书》1994年第5期。
人文精神是一个外来语，本身并没有严格的界限，Humanism，从字面上看是“人”的“主义”或学说，我们无妨视之为一种以人为主体，以人为对象的思想或者更简单一点来说，人文精神我们姑且可以假定为对于人的关注。
人文精神似乎并不具备单一的与排他的价值标准，如人性并不必须符合某种特定的与独尊的取向。把人文精神神圣化与绝对化，正与把任何抽象概念与教条绝对化一样，只能是作茧自缚。
应该承认人文精神的多元性与多层、多面性。如果说道德制约、法律制约、宗教制约体现着某种人文精神，却也可能体现某种非人精神。突破制约的自由与任性的要求可能是一种进步的人文精神，却也可能是一种消极的破坏性的失范。对人的情欲的满足，可以是对人的基本需要的一种尊重和关怀，大肆发展下去，却又使人的尊严和人生的意趣沉没在无尽的贪欲泛滥之中，因而成为人、人性、人的精神的走失、疾病与堕落。同样，一种高尚的利他的精神追求，可以是人文精神的高扬与升华，也可以走火入魔，成为制造苦难、折磨与毁灭自己与别人的敌视人文精神的怪物。
就是说，一、不要企图人为地为人文精神奠定唯一的衡量标尺。二、不要企图在人文精神与非人文精神中间划出明确无疑的界限，非黑即白，非此即彼。三、不要以假定的或者引进的人文精神作为取舍的唯一依据。就是说不要搞精神价值的定于一与排他性。
我不认为人文精神就是一种高了还要更高的不断向上的单向追求，我不认为人文精神、对于人的关注就是把人的位置提高再提高以至“雄心壮志冲云天”。对于这种强调，我们太熟悉了。“大写的人”，“英雄”，“新人”，“历史的主人”“喝令三山五岭开道，我来了”！“身在茅屋，胸怀世界”等等，众多的豪言壮语带来的并不是一个人文精神的理想天堂。反过来说，一味地贬低和污辱人也为识者所不取。窃以为，人文精神应该承认人的差别而又承认人的平等，承认人的力量也承认人的弱点，尊重少数的“巨人”、也尊重大多数人的合理的与哪怕是平庸的需求。
王蒙：《人文精神问题偶感》，载《东方》1994年第5期。
统治阶级需要儒家经世致用的一面来维系社会，却不需要凌驾于统治阶级之上的、能检验合理与否、正义与否的“道”，或者对这个“道”进行符合自己统治目的的解释，这种阉割和被解释的东西，可能便是人文精神。
王彬彬：《我们需要怎样的人文精神——人文精神寻思录之三》，载《读书》1994年第6期。
“人文精神”作为一种“意义领域”，一般指的是人对自身命运的理解和把握，是对人的价值、尊严、权力，亦即人的生存意义的关注，它着眼于对人类命运与归宿，痛苦与解脱，幸福与追求的思索。它的功能便是以艺术、文学或仪式的象征系统去体现诸如死亡、爱情、痛苦、孤独和悲剧等这些人类永远面对的“不可理喻性问题”，往往成为人类情绪宣泄和精神的寄托，这是“人文精神”讨论中比较能达成共识的前提，而问题在于，“人文精神”从来不可能形成一整套的约束规则和信仰机制，它虽然可以通过文艺、历史、哲学对人生意义的重新解说，改变人们的世界观和人生观，但这种松散零乱的形式无法对强大的经济、政治和社会生活系统施加影响，从而也难以独自完成对整个社会的维系和引导作用，换言之，“人文精神”永远是个人性的东西，而伴随着商品经济的日益浸透，人文精神越来越可能为资产者和中产者的趣味所左右，成为他们的精神游戏或时髦的点缀。当然认识到人文精神的这种虚妄性和个人性，并不想从根本上否定这种精神生态的提倡和营造，而是想提醒我们在宣扬“人文精神”的同时，切莫忽视了对政治、经济、宗教领域的关注，且莫忽视了独立批判精神，文化约束规则和自由监督机制的营建，在中国，相对于“人文精神”而言，这恐怕更其任重道远。
肖同庆：《寻求价值目标与历史进程的契合》，载《东方》1995年第1期。
社会进步与文化昌明是多方面的因素发挥作用、健康运转与良性循环的结果。我们已经或正在懂得，这里没有万能钥匙或万应灵丹。意识形态并非万能，阶级斗争与革命战争并非万能，政府与政党并非万能，科学技术并非万能，新潮并非万能，市场并非万能，民主与专政都不是万能；文学（更不要其一点一端如痞子文学了）并非万能，同样，人文精神也不是万能。不是万能，有百能十能或者一能半能，也就有存在的价值了。不是万能，所以既不是“万岁”也不是“万罪”，再不要做为一切不如人意找替罪羊的蠢事了。如果说世界上当真有一种很好的、很有益的人文精神的话，那么这种人文精神应该是能够承认社会生活与文化格局中的多因子多层次结构的，承认包括着承认某个特定的因子与层面的局限与消极面。
王蒙：《人文精神问题偶感》，载《东方》1994年第5期。
二、“人文精神”的普遍性、个别性和实践性
所谓人文精神的普遍性，就是指不同的文化和民族，其实都暗含着类意义上的否定性，所谓个别性，就是指这种否定的结晶，肯定又是一个殊类。我觉得强调这种否定，对我们今天反对西方文化霸权（或东方文化霸权）是有意义的，对我们将要建立一个什么样的文化型态，可能也是有意义的。进一步说，知识分子能否找到自己独立的存在，每个人是否能在普遍的生活方式（如下海、如以吃喝玩乐作为生活方式）中找到自己独特的体验性内容，是否都应与这种否定意识有关？
吴炫：《我们需要怎样的人文精神——人文精神寻思录之三》，载《读书》1994年第6期。
对人文精神普遍原则的理解，应该是形式主义的，而不是实体主义的。如果说是实体主义的，历史主义就有理由诘问：拿出考古学证据来！痞子思潮则抓住人文精神在大陆一度冻结为意识形态这一理由，一边消解意识形态，一边消解人文精神，随着意识形态的淡出，痞子思潮对人文精神的消解作用将更为严重。所谓形式主义，是指各民族具体表现出来的“天良”内容、表述不尽相同，但是那个“容器”，或干脆称为“括号”，却永远存在，而且可以相通。如康德道德律令第一条，孔子说成“己所不欲，勿施于人”，几乎异曲同工。在这个意义上说，形式高于内容，施之四海而皆准，不能例外。
朱学勤：《人文精神：是否可能和如何可能——人文精神寻思录之一》，载《读书》1994年第3期。
我们是否强调一下人文精神的实践性？正是因为有实践要求，才出现了普遍性与个别性的联系与界限。一个技术型知识分子，可以只完成科学责任，不承当对社会的关注。但是人文学者之所以称为人文学者，就在于后面这一点社会关注。你处理你的人文研究课题时，可以取技术主义态度，价值中立。但却不能将这一点扩散开来，遮蔽对社会的关注。否则，你与技术型知识分子有何差异？只不过是个以人文对象为研究职业的技术型知识分子而已，孟子说：“人异于禽兽，几稀？”这个“几稀”，即“人文精神”之所在。我们现在可以说：“人文主义学者异于技术主义学者，几稀？”这个“几稀”，即人文主义者最难坚持，但也必须坚持的最后那么一点东西。一个人文学者，不仅要把人文学科内的课题做好、做扎实，还要关注现实、关注今天的人文环境。只愿回答过去，是学者，但不是人文学者。只有始终回答今天的学者，才称得上是人文学者。
朱学勤：《人文精神：是否可能和如何可能——人文精神寻思录之一》，载《读书》1994年第3期。
实践的个人性，指的是实践行为的实施及方式的个别性，即任何实践行为都必须由某人自己去做，但实践行为本身的意义层面，并非个人所能决定。个人对自己的行为自然可以有自己的解释和辩护，并且，这种解释或辩护也的确可以来自他对自身生命意义的独特理解。但这种解释或辩护并不能决定他行为的意义。每个人的确可以有对自己生命意义的独特理解，并且，基于这种理解的实践也只能是个人的事，但这种实践行为的意义却不是纯粹个人性的东西。正如不可能有私人语言一样，也不可能有纯粹私人的意义。意义总是主体间性的。尤其是人的实践行为的意义，更是如此。因此，个人行为只要是社会的，就无法避免他所在的社会共同体的普遍的实践理性的评判。这就是说，决定个人实践行为意义的，并不是他自己，而是他生活于其中的那个社会共同体的历史、文化和传统长期形成的实践理性及其判断标准。这个标准对这个社会共同体的任何成员都是普遍有效的。个人可以拒绝承认它，但却无法使整个社会共同体废弃它，即他无法改变这种普遍有效性。所谓“是非自有公论”，公道自在人心的那个“公”字，指的就是这种普遍性。
实践必须是个人的，这一方面意味着他有选择的自由，正是这种选择决定了他将成为什么样的人；另一方面也意味着他要对自己的行为负责，即他不能不面对超个人的社会公理的批判。当然，社会公理也好，实践理性也好，本身并非是超历史的，但对于产生它并接受它的那个社会共同体来说，则具有普遍的意义。它是决定个人实践行为意义的前提和基础，没有具有普遍意义的实践理性原则，将不会有公理，正义和是非，就不会有真正意义的人类社会。
实践的个别性不能理解为实践原则和意义的任意性。人之所以为人就在于他能自觉具体地实践某种超个人的普遍原则，并以此作为自己人性完善和升华的途径，而我们所谓的人文精神，不正在于人类这样一种持久的实践和努力中？
张汝伦：《人文精神：是否可能和如何可能——人文精神寻思录之一》，载《读书》1994年第3期。
一个普遍主义的人文原则，在实践中却必须是个体主义。这是一个非常重要的限定。没有这一限定，人文精神的普遍主义，有可能走向反面，走向道德专制，出现卢梭式的公式：“你不自由，我强迫你自由！”以赛亚·柏林总结法国革命从道德理想走向道德灾变的教训，曾提出积极自由与消极自由的区别（freedom to something and freedom from something）。消极自由指“我可以避免什么”的自由，积极自由是指“我可以去做什么”的自由。法国革命的教训，就在于以积极自由扼杀消极自由，用我们现在谈话的语言说，就是以普遍主义方式推行普遍主义原则。我们今天谈论的人文精神，似乎也应以此为戒？我想说的是，一个人文主义者，如果不愿放弃这一理想，是否应对原则上的普遍主义与实践中的个体主义，持有一份谨慎的边界意识？否则，我们的人文理想越炽热，我们的存在方式就越危险，越有侵略性。
朱学勤：《人文精神：是否可能和如何可能——人文精神寻思录之一》，载《读书》1994年第3期。
“人文精神”讨论召唤着“普遍主义”的人文关怀，强调“原则上的普遍性”和“实践上的个体性”，认为当代知识分子的“终极关怀”和“社会关注”既体现了一种新形势下“岗位意识”，又表现出“对终极价值的内心需要”。在这些论题中，可以感受到80年代文化反思开创的历史化思想的拓展。这是蕴含着执著而严肃的“世俗关怀”的历史化思想，它不断地追求着历史主体的普遍性的理想，力图在社会变迁的过程中把握某种总体意义上的价值体系。至于这个体系来自于王国维、章太炎、陈寅恪，还是继承于梁启超、康有力、李大钊、鲁迅，“人文精神”讨论尚未做出明确的判断。这实际上正反映了“人文精神”价值选择上的困境。按照“人文精神”对“终极关怀”和“超越”的强调，陈寅恪、梁漱溟等的学术传统是应该发扬光大的；而执著于“世俗关怀”的“启蒙”思想传统，则由于关注现实问题，而导致“工具理性”膨胀，丢弃价值理性，“遮蔽”了“形而上”的人文精神，必须重新清理。但实际上，“人文精神”的提出，本身就是当代知识分子对于当代现实的思考和回应，充满着“世俗关怀”。把“超越”、“终极关怀”的问题提到“人文精神”讨论的核心，乃是对“现代化”问题构成中的文化领域相对独立和分离问题的重新阐释。在90年代的语境中重提这个问题，面对的是商品化、市场化经济转型的现实。
刘康：《对中国当代文化思潮的几点思考》，载《文艺争鸣》1994年第6期。
三、“人文精神”陷入危机
我们所感受到的人文精神的危机有两重。首先，我们正处在一个堪与先秦时代比肩的价值观念大转换的时代。举凡五千年以来的信仰、信念和信条无一不受到怀疑、嘲弄，却又缺乏真正建设性的批判。不仅文学，整个人文精神的领域都呈现出一派衰势。在商品经济大潮的冲击下，穷怕了的中国人纷纷扑向金钱，不少文化人则方寸大乱，一日三惊，再也没了敬业的心气，自尊的人格。更内在的危机还在于，如果真的有了钱就天圆地方，自足自在，那当然可以不要精神生活，人文精神的危机不过是那批文化人的生存危机而已。但是，一个有五千年历史的民族真的可以不要诸如信仰、信念、世界意义、人生价值这些精神追求就能生存下去，乃至富强起来吗？
崔宜明：《旷野上的废墟——文学和人文精神的危机》，载《上海文学》1993年第6期。
今天，文学的危机已经非常明显，文学杂志纷纷转向，新作品的质量普遍下降，有鉴赏力的读者日益减少，作家和批评家当中发现自己选错了行当，于是踊跃“下海”的人，倒越来越多。我过去认为，文学在我们的生活中占有非常重要的地位，现在明白了，这是个错觉。即使在文学最有“轰动效应”的那些时候，公众真正关注的也并非文学，而是裹在文学外衣里面的那些非文学的东西。可惜我们被那些“轰动”迷住了眼，直到这一股极富中国特色的“商品化”潮水几乎要将文学界连根拔起，才猛然发觉，这个社会的大多数人，早已经对文学失去兴趣了。
照我的理解，爱好文学、音乐或美术，是现代文明人的一项基本品质。一个人除了吃饱喝足、建家立业，总还有些审美的欲望吧？他对自己的生存状况，也总会有些理不大清楚的感受需要品味，有些无以名状的疑惑想要探究？在某些特别事情的刺激下，他的精神潜力是不是还会突然勃发，就像老话说的神灵附体那样，眼睛变得特别明亮，思绪一下子伸到很远很远，甚至陶醉在对人生的全新感受之中，久久不愿意“清醒”过来？假如我们确实如此，那就会从心底里需要文学、需要艺术，它正是我们从直觉上把握生存境遇的基本方式，是每个个人达到精神的自由状态的基本途径。正是从这个意义上，文学自有它不可亵渎的神圣性。尤其在二十世纪的中国，大多数人对哲学、史学以至音乐、美术等等的兴趣，都明显弱于对文学的兴趣，文学就更成为我们发展自己精神生活的主要方式了。
因此，今天的文学危机是一个触目的标志，不但标志了公众文化素养的普遍下降，更标志着整整几代人精神素质的持续恶化。文学的危机实际上暴露了当代中国人人文精神的危机，整个社会对文学的冷淡，正从一个侧面证实了，我们已经对发展自己的精神生活丧失了兴趣。
王晓明：《旷野上的废墟——文学和人文精神的危机》，载《上海文学》1993年第6期。
我想从创作现象来谈谈对文学危机的看法。按照我的理解，这种危机在作家创作方面有两种表现，一是媚俗，一是自娱。其实这两种方式倒是中国传统文学观念的延续。自古以来。文章乃“经国之大业，不朽之盛事”，看似把文学抬到了一个极高的地位，其实所谓“大业”和“盛事”，只是帝王的业和事。到了现代，帝王的事业不复兴旺，文学的“载道”功能便转换为代人民立言。这也是一个很崇高的事业，每当人民欲言又止之时，文学事业就格外发达。可如今，文学的这一功能逐渐被其它传播媒介所取代，人民自己独立发言的能力也逐渐发达，文学“载道”的事务就又濒于歇业了。在这种情况下，文学的功能只好转移到“缘情”上来，而这不过是自娱的一种漂亮的说法罢了。总之，文学没有自己的信仰，便不得不依附于外在的权威。一旦外在的权威瓦解了，便只有靠取悦于公众来糊口，这便是媚俗的方式。要不然就只好自娱自乐了。这就好比找不到用武之地的拳师，或者去走江湖，靠卖狗皮膏药度日；不然就得回家，去自己打拳健身。
看起来，作家王朔采取的主要是第一种方式。有人说他是个讽刺作家，我却认为，他的作品总的基调是“调侃”，而不是讽刺。这两者绝然不同，尽管从表面上看，它们是那么相似。讽刺有着喜剧的外观，而其背后有一种严肃性。讽刺总是以一种严肃的姿态批判性地对待人生，它清除人生的污秽，是生命的清洁工。讽刺所显示的批判性甚至高居于作为个体的讽刺者及讽刺对象之上，达到对普遍性的生命价值的肯定。调侃则不然。调侃恰恰是取消生存的任何严肃性，将人生化为轻松的一笑，它的背后是一种无奈和无谓。王朔笔下正是充满了调侃，他调侃大众的虚伪，也调侃人生的价值和严肃性，最后更干脆调侃一切。在这种调侃一切的姿态中，从调侃对象方面看，是一种无意志、无情感的非生命状态，对象只是无谓的笑料的载体。从调侃者本身看，也同样是一种非生命状态。调侃者一如看客，他置身于人生的局外，既不肯定什么，也不否定什么，只图一时的轻松和快意。调侃的态度冲淡了生存的严肃性和严酷性。它取消了生命的批判意识，不承担任何东西，无论是欢乐还是痛苦，并且，还把承担本身化为笑料加以嘲弄。这只能算作是一种卑下和孱弱的生命表征。王朔正是以这种调侃的姿态，迎合了大众的看客心理，正如走江湖者的卖弄噱头。
张宏：《旷野上的废墟——文学和人文精神的危机》，载《上海文学》1994年第6期。
譬如，“第五代”导演张艺谋的艺术创作在这个问题上表现得集中而突出。近来极为叫红的《大红灯笼高高挂》中的主人公颂莲是张艺谋努力赋予某种现代人文意识的洋学生。她不是用轿抬，而是自己走进陈家大院的，并且还说出了“这里有狗、有猪、有耗子，就是没有人”的“人”话来。但她不仅很快洞悉了陈家大院里的一切，而且立即全身心地投入了与众姨太的争风吃醋中。这个转向似乎可以解释成人物复杂性和艺术处理上的脱节，但在全片的结构中却成了对礼教的皈依，并且嘲弄了对礼教的反叛主题。更重要的是，在电影语言上，张艺谋是对“后现代主义”模仿得比较像的。色彩上，如对红色的大肆渲染；音响上，如捶脚声的音响主题反复出现；构图的对比性，视角的变换，长镜头的运用以及对点灯笼，挂灯笼，吹灯笼的精心刻画等等，都造成了画面具有强烈的感官刺激性的效果。但最强烈的反差更在于影片中使用了在中国人看来最具现代性的技巧，所表现的却是中国文化最陈腐的东西。因而，颂莲的那些“人”话就仅仅成了一种主题上的装饰。张艺谋的真正快感只是来自于对技巧的玩弄。
《大红灯笼》在国内外的反应是很值得关注的。它的技术在西方世界早为人所熟知，甚至已开始过时，但因为它表现的是被称之为“中国文化”的那些东西，而使西方人大开眼界。至于中国这边的亢奋的反应，则来自于对所谓“后现代主义”之类“新潮”艺术的迷恋，而忽略了作品价值取向上的陈腐性。能像《大红灯笼》那样引起东西方人对对方陈腐性的互相欣赏的作品是非常罕见的，如果这里有为张艺谋所追求的好莱坞精神的话，那么这正是人文精神的全面丧失。
徐麟：《旷野上的废墟——文学和人文精神的危机》，载《上海文学》1993年第6期。
1987年以来，小说创作中一直有一种倾向，就是把写作的重心从“内容”移向“形式”，从故事、主题和意义移向叙述、结构和技巧，产生出一大批被称为“先锋”或“前卫”的作品。这个现象的产生，除了小说观念的革新、创作者主观感受的变化之外，是不是也暗合了知识界从追究生存价值的理想主义目标后撤的思想潮流呢？再比方说，那批所谓“新写实主义”作家的平静冷漠的叙述态度，真如有的论者所言，是一种有意为之的姿态吗？是否也同样反映出作者精神信仰的破碎，他已经丧失了对人生作价值判断的依据呢？至于这两年流行的以嘲讽亵渎为特色的小说和诗歌，就更是赤裸裸地显露出对我前面所说的那种文学的神圣性的背叛。当然，近几年中国文学的状况相当复杂，造成这些状况的原因更是多种多样，远不能一概而论。但是，从一些似乎并不相关的现象，我却强烈地感受到一种共同的后退倾向，一种精神立足点的不由自主的后退，从“文学应该帮助人强化和发展对生活的感应能力”这个立场的后退，甚至是从“这个世界上确实存在着精神价值”这个立场的后退。
后退总是一件令人不快的事。你可以闭上眼睛，却无法不感觉到自己的后退。既然不能停下后退的脚步，或者虽然想停住，却缺乏足够的体力，那就只好想办法给这后退一个好一点的解释。我想，这是否就是1985年以后那种用西方思想观念来比附自己的热情的一个来源？类似张宏刚才谈到的用“游戏”概念来比附“玩文学”的现象，还有许多，譬如，用罗兰·巴特的“零度写作”理论来比附“新写实主义”作家的写作态度，用从俄国形式主义一直到博尔赫斯等等来比附“先锋文学”，最近则又开始用“反文化”的理论，用“后现代主义”来比附“调侃一切”的态度，比附以亵渎为特色的“痞子文学”……这些比附有不少做得相当精彩，足以使人产生错觉。在这错觉中陷得深了，你甚至真会在自己的头脑中发现种种似于“现代主义”乃至“后现代主义”的情绪，于是极力将它放大、强化，再一头扎进去……经过如此一番循环，你就非但不再有后退的羞耻感，反到有一种“前卫”的自豪感了。
后退固然不是好事，但也并不丢脸。遇上了太强大的对手，有时也只能后退。但是，明明是在后退，却要贴上一大堆外国的招牌来粉饰、自欺，那就有点可怜了。我觉得，这种后退而又自欺的现象，把这个时代人文精神的危机表现得再触目也没有了。
王晓明：《旷野上的废墟——文学和人文精神的危机》，载《上海文学》1993年第6期。
从目前我国社会实际生活看，市场经济意识已经在政治、道德、文化、教育等社会精神活动领域，呈现出泛化的态势。比如，片面强调“把教育推向市场”、“把文化艺术推向市场”、“把人文科学研究推向市场”、“把学术著作出版推向市场”，甚至提出把各级政府的“服务”推向市场。把市场经济意识不加限制地扩大到社会精神活动领域，让道德、教育、文学艺术、人文科学研究等这些凝结、体现并发展着真、善、美价值的东西，在市场竞争中、在商品交换中实现其价值，势必导致极大的思想混乱和社会混乱。现实社会中所出现的“钱权交易”、“有偿新闻”、“无影灯下的交易——红包现象”、甚至于“有偿救人”等触目惊心的事例，不能说不是市场经济意识泛化的恶果。
当然，笔者作此分析，并非是要全盘否定一些精神活动及其成果例如文学艺术作品具有的商品属性：而只是想说明、想提醒人们注意，在发展社会主义市场经济的今天，应当牢牢记住：商品属性不是人类精神活动及其成果的本质属性，人类精神活动及其成果的本质在于培养、塑造全面发展的人，在于提升人们追求真、善、美的人生境界，不管人类社会发展的历史要经过多少曲折，这一价值目标始终是人类的必然归宿。它是不能也不应该用金钱来衡量的，因此不能也不应当把以功利性、竞争性、交换性为基本特征的市场经济意识不加限制地扩大到这一领域。
形形色色、林林总总的市场经济意识泛化现象都有一个共同点：把原本不该出卖的东西出卖了，换回了商品交换中的一般等价物——货币。从这个意义上来说，市场经济意识泛化现象本质上是商品拜物教和货币拜物教的产物。
市场经济意识在社会各个领域的泛化给社会带来了危害，使人们对许多事产生了困惑和迷惘，不利于社会主义市场经济体制的建立和健康发展，影响了有中国特色社会主义物质文明和精神文明的建设，应当引起我们足够的警惕。要通过加强社会主义法制建设，加强社会主义思想道德建设，加强党对新闻宣传工作的领导，建造良好的舆论氛围等切实可行的措施来消除这种消极现象。
张琼：《略论市场经济意识的泛化》，载《求是》1995年第1期。
经济转轨引起的人文生态变化……1、教育滞后，特别是基础教育面临困境：从1980年以来每次经济大潮都周期性地冲击文化教育事业。最严重的就是1993年第三次危机，出现空前未有的大面积拖欠中小学教师工资，总计达14亿元之多，至今仍有一小半未兑现。大量教师流失，1992年达45万人。学校经商成风，教育行为被严重扭曲。
2、社会风气奢靡化，知识层相对贫困化：在经济生活向小康迈进的同时，拜金主义、超前消费、色情服务、游戏人生，都在同步增长。早已绝迹的黄色垃圾与迷信活动又大量卷土重来。文化消费庸俗化，格调低下。礼貌、公德、见义勇为与奉献精神大倒退，贪污腐化与声色犬马之娱大上升。大城市养宠物之风日增。公款吃喝，一年吃掉上千亿元。公费出国旅游。而教师与公职人员待遇低、住房难仍很突出。这是社会风尚的大扭曲。
3、学术文化商品化：高层次学术文化市场萎缩，低层次世俗文化市场猛增。假冒伪劣的精神产品充斥，文风媚俗。传统文化成为一种新式文化包装，而一些珍贵文化遗产在经济热中被破坏。文物走私猖獗。这是学术文化的扭曲。
4、社会生活中见物不见人，人文素养大滑坡：重理轻文，文科无用，基础学科冷落，基础科研下马，稀缺专业面临后继无人的危机。传统的价值观基本解体。
5、盲目崇洋风：洋货进口，深入一切文化与生活消费领域。出国潮、港澳海外移居潮、“西化”潮，震撼中华大地。体育、电影、艺术、科技等方面大量人才外流。近十多年流走的大学程度的人才估计在30万人以上。在青少年一代中出现严重的文化认同危机。
6、人口素质反淘汰的危机：人口多而教育差，文盲与半文盲比重大，独生子女娇生惯养，都影响人口素质。对人口增长的控制，城市优于农村，知识层优于非知识层，加上人才外流，就会增大人口素质反淘汰的趋势。
以上六种扭曲现象，是文化教育适应向市场经济转轨而出现的新问题。一言以蔽之，这是人文生态的畸形化，其中有些是苗头与趋向，有些已形成一种“潮”，有些则是未来的隐忧。这些新问题，不仅会导致民族凝聚力的涣散，而且会给改革与发展带来很大的社会心理压力。对此，不能不引起对社会主义发展战略的深层次的思考。
罗荣渠：《人文忧思的盛世危言》，载《东方》1994年第6期。
在市场经济大潮迭起之时，文化问题却逐渐游离于大众视野之外。在物质日渐丰富之时，人们的精神生活却开始显出贫乏。甚至，在“一切向钱看”的社会心态怂恿下，社会上出现了一种顽主式的潇洒：纵欲拜金，急功近利；短期行为，权钱交易；人性沦丧，冒险投机。人文精神的失落，使人敢于牺牲道德情怀而只为金钱活着。然而，我要说，单纯的经济增长只能改变人的环境，但不能转变人性，而且，经济的现代化不能脱离政治、法律、文化、道德的现代化，尤其不能脱离教育现代化和人的现代化。
走向“现代化”是一个颇具魅力的蓝图，然而，同时又是一条十分艰难曲折的道路。也许，走向世纪末的人类在倡言“精神”以后，发现至境的终难企及，理想实现遥遥无期，于是将追求“精神家园”的热情置换成追求“肉身之床”的世俗性。由此而来的结果是：肉体日重而精神日益虚无。肉身安定了，而精神无所依。于是，性、暴力和权力成为当代文学艺术刺激大众消费欲望的“核反应堆”。某些作家去肉麻地谈论性与暴力时所表现出的“勇气”，令历代“禁书”失色。文化在大众传媒的操纵下，迅速走向肉身化、快餐化。人们在当下感官满足中沉沉浮浮，随流而去，不知所终。
王岳川：《文化衰颓中的话语错位现象》，载《山西发展导报》1994年7月1日。
我们大家都切身体会到，我们所从事的人文学术今天已不止是“不景气”，而是陷入了根本危机。造成这种危机的因素很多。一般大家较多看到的是外在因素：在一个功利心态占主导地位的时代，人文学术被普遍认为可有可无；不断有人要求人文学术实用化以适应市场经济的需要；各种政治、经济因素对人文知识分子的持久压力，等等。但人文学术的危机还有其内部因素往往被人忽视，这就是人文学术内在生命力正在枯竭。
拿哲学来说，它发展的动力在于怀疑和批判，但现在几乎完全没有真正意义上的怀疑和批判。哲学作为爱智之学追求的是人生的智慧，作为形上之学又必然要有深切的终极关怀，这种智慧与终极关怀构成了哲学真理的主要特征和内涵，体现的则是所谓人文精神。实际上人文精神是一切人文学术的内在基础和根据。正是由于人文精神意识的逐渐淡薄乃至消失，使得智慧与真理的追求失去了内在的支撑和动力，使得终极关怀远不如现金关怀那么激动人心。
长期以来人文学术界一直提不出真正的问题，似乎连问题都需要从外面输入。这只要回顾一下这些年知识界的“热点”和一些常用术语就可以知道。一些实际上肤浅平庸甚至明显不通的东西，只要是“舶来品”，就会有人捧场，却完全丧失了分析批评的能力。中国近代学术史如果认真清理一下，会发现许多问题和教训。比如说，这一百多年来，称得上经典之作的思想文化作品有多少，答案恐怕会令人汗颜，为什么这样，恐怕谁也不会说是中国人的智力不行，一定另有原因。从知识分子自身来看，人文精神的逐渐淡化和失落当是主要的原因。
张汝伦：《人文精神：是否可能和如何可能——人文精神寻思录之一》，载《读书》1994年第3期。
所谓知识分子，应该有两重含义。借用符号学的术语来说，一个叫直接意指(DENOTATION)，一个叫含蓄意指(CONNOTATION)。你是教授，或是工程师或是医生，你在课堂上讲课，或设计一张图纸，或是给病人开刀，这就是知识分子的直接意指，也就是你在特定专业范围内从事的活动。但是光有这个直接意指还不能算是真正意义上的知识分子。知识分子还应该有他的外延意义、象征意义。就是说他代表了一种形象，一种规范，代表了良知。甚至更严肃地说，代表了一种社会良心。这是知识分子作为一个整体的意义。这后一种意义现在是越来越被忘却了。现在中国知识分子总体的形象面临着问题。而前一种意义，即知识分子的直接意指，也在退化。举一个简单的例子，现在有的医生实在是大不如从前，不讲职业道德，不讲医德，这就是直接意指的退化。教师当中有没有这种退化呢，当然也是有的。在学术领域，敬业精神的沦丧也是触目惊心的。许多人对自己写的文章、搞的课题缺乏感情和责任心，东抄抄、西凑凑，草率了事，而且往往都是急就章，制造了大量的文化垃圾。翻译也是这样，文革以前有个《古典文艺理论译丛》我很喜欢看，我真佩服那时候那些老先生的敬业精神。拿现在刊物上的那些译文来比比看！我这里强调的是老先生们的敬业精神，有了这种敬业精神，学问怎么会不好呢？
严锋：《当代知识分子的价值规范》，载《上海文学》1993年第7期。
近年来，中国社会发生了许多重大的变化，其中非常值得注意的是知识的两大系统——人文知识与科技知识，以及知识主体（知识分子）的两大群体——人文知识分子与科技知识分子的结构关系的变化；亦即人文知识及人文知识分子的边缘化以及科技知识及科技知识分子的中心化，我认为这不只是知识体系内部权力关系的转型，而且关涉到社会结构尤其是政治权力结构及其合法化机制的转换。
在理性地检讨当今中国社会结构的转型所带来的知识结构及精英结构的转变时，必须首先肯定这是顺应现代化需要的进步历史潮流。以伦理为本位的中国文化以及以政治为本位的大一统的社会结构已被历史证明难以适应现代化的需要。这样，以这种文化传统与社会结构为基础形成的人文科学霸权也就失去了历史的合理性。必须认识到：人文知识以及人文知识精英的中心地位是以其御用化为代价而取得的，它们与政治权力中心的过于紧密的关系导致了其自身独立品格、自主精神及自身话语规则的丧失。人文知识与官方意识形态的直接同构、人文知识精英与政治精英的界线不清在为它们（他们）赢得昔日显赫地位的同时，也埋下了它们（他们）今日尴尬处境的种子。国家发展战略的转移以及政权合法化基础的转移使得人文知识分子失去了原有的与政治中心的紧密关系，市场的经济实用主义不利于没有竞争能力的人文知识分子，在这种情况下，一向没有独立品格和自身话语规则的人文知识及人文知识分子自然茫然无依、处境堪忧。
但人文知识及人文知识分子今日的冷寂与其昔日的荣耀一样是不正常的。
人文知识及人文知识分子的作用与存在价值是有限的，但又是不可替代的，科技知识、科技精英的作用和存在价值同样如此。只有保持这两者在知识体系内部和精英结构内部的动态平衡，防止单方的恶性膨胀，才能使知识的推进保持最优状态。
陶东风：《中心与边缘的位移——中国知识精英内部结构的变迁》，载《东方》1994年第4期。
人文学术也好，整个社会的精神生活也好，真正的危机都在于知识分子遭受种种摧残之后的精神侏儒化和动物化，而人文精神的枯萎，终极关怀的泯灭，则是这侏儒化和动物化的最深刻的表现。
王晓明：《人文精神：是否可能和如何可能——人文精神寻思录之一》，载《读书》1994年第3期。
“痞子化”是知识分子在社会潮流裹挟下的又一次自我改造。
我虽用了“知识分子”这个词，却非囊括全体。无疑相当多的知识分子仍然保持洁身自好，或出于污泥而不染，然而不可否认的是，对于知识分子总体而言，痞子化的趋向已是一种客观存在。即使真正在嘴脸上成为痞子的还为数极少，但精神世界里的“痞”——丧失人格、渴望堕落、厚颜无耻、出卖原则、逐利投机、亵渎神圣、蔑视理想……已不能不说相当普遍。精神的痞难道不是比嘴脸的痞更接近痞的实质吗？
在我看来，一个社会最大的危机是失去支撑它的精神结构。具有终极关怀的价值系统是将一个社会凝结为整体的粘结剂，它赋予个人行为收敛性，从而使社会保持稳定。一旦缺失这样的系统，无所遵循，唯以利为衡量价值的标准，社会就会失去凝聚力，群起争利却难以解决争利引发的社会紧张和冲突，尤其一个人口与资源严重失调的社会，最终难免不因无止境的发散而解体。中国社会的精神结构本已百孔千疮，若是唯一担负对其进行重建、更新和修补之职能的知识分子放弃坚守，自甘堕落，并且再“反戈一击”，对于未来危机，中国知识分子恐怕是难以推脱自身责任的。
王力雄：《渴望堕落——谈知识分子的痞子化倾向》载《东方》，1994年第1期。
值得深思的是，精神上的危机竟然是以一种畏畏缩缩、可怜巴巴的物质欲求和物质恐慌来反映，甚至是前者竟然几乎全部转化成后者，这种精神向物质的转换，是不是表明当代知识分子丧失了感受精神危机、承担精神危机的能力？物质欲求有其天然的合理性，但在此情此景中的物质欲求却认人看到了知识分子卑琐的一面。
张新颍：《当代知识分子的价值规范》，载《上海文学》1993年第7期。
以我对二十世纪中国精神的理解，国人的人文精神既有失落的一面，也有生成的一面（包括对古代人文精神的发掘、阐述和对西方人文精神的汲取、效法）；但是这些生成的东西，如多云之夜的星辰，时常受到重重遮蔽，以至于成为一个相当严峻的问题。而失落、生成、遮蔽互相绕结，才构成完整的历史过程。
人文学术中人文精神的低迷，恐怕有一个更深刻的背景，就是近代以来浸淫日深的价值失范。如果没有这一精神背景，决不至于因为种种条件的变迁而导致今日的处境。海外某些学者把它归咎于新文化运动，看来是把冰山尖误以为冰山之全部，甚至可能倒果为因了。它的起始要早得多，至少十九世纪中叶就开始了，甚至可以上溯至晚明。
高瑞泉：《人文精神寻踪——人文精神寻思录之二》载《读书》1994年第4期。
中国当代文化危机实质上是中国知识分子的危机和价值情怀的危机。文化和知识分子的制衡作用，在由计划经济转向市场经济时期，并不是可有可无不关大局的事，相反，在社会全面转型时期，知识分子及其文化活动在起着总体调节的制衡作用。可以说，一个健全的市场经济应有人文精神作背景。如果知识分子弱化和虚脱化、痞子化，那必将会造成大规模的社会心理变态和整个民族性格和生命观念的变形，从而出现意义世界与现实世界的裂隙，这已是不争的事实。
进一步说，在知识权力化的高科技时代，如果没有高情感相配合，如果知识分子不创造属于未来的新思想、新观念，而一味向现实妥协靠拢，如果知识分子不面对科技、文化、思想、文艺方面的重大理论问题，或者不提供给他们自由而安定的学术环境去更深地思考和论争这些问题，并进而寻求解决的途径，那么，这个社会必将在经济繁荣的表面现象下迅速麻木迟钝并走向衰亡；如果经济中非正义行为不得到有力控制，投机者暴富而勤劳者赤贫，那么，就会在瓦解人们遵守的价值准则，瓦解人们的敬业精神并造成严重的社会内伤；如果优秀的人文知识分子的警世之声被商品经济所排挤，被大众文化所抛弃，被商业性传媒所压倒，那么，知识分子的才华和创造性思想就只能浪费在与社会游离的边缘地带，并对社会和自身造成双重伤害；如果高级知识分子的地位处于社会下层而丧失尊严，成为社会“发烧文化”的旁观者，完全不能对社会、民众乃至自身思想的再生产发生作用，那么，这个社会就将是十分危险的社会；如果知识分子无法维持自身的尊严和理想主义的风格，而转而成为现实利益和一心为己的信徒，并愿为商品广告提供最具才华和诱惑力的话语，进而为商品浸渍一切并成为拜金主义的鼓吹者，那么，知识分子终将沦为社会经济的传声筒，成为企业集团的附庸，甚至成为心灵异化的现实精明人。当然，他们出售的不是体力，而是知识与良心。所以，西方思想家惊呼，真正的知识分子在美国处镜危险，有独立思想、为社会未来发展呕心沥血的知识分子几乎绝迹。我们不妨听听这种呼声。“人心之危，道心之微”。也许，殷鉴不远了。
就知识分子本身而言，也有一个自己纯化的过程。我们被生活所选择，我们也选择生活。渴望堕落只是一小部人，而大多数知识分子（尤其是人文知识分子）仍然在危机中运思和写作。思想源于内心痛苦的思索，是决裂与选择双重痛苦的表达。当今这个物欲横流的世界，最令人忧虑的是没有思想，人们行动太多而思得太少，为物欲所浸染而驻足于当下的感官满足中。事实上，没有思想比思想错误具有更大的虚无性和消解性，因为思之错误尽管导致人掉进思想的误区，但仍有迷途知返的可能；而没有思想则导致思想的消隐而自我放逐在思想的荒原上，并最终丧失思想本身甚至思想者本身。知识分子仍然在思考在写作，面对顽主文化和商品大潮夹击，无可回避也无法回避。但真正的知识分子将拒绝堕落、拯救堕落，并在这拒绝与拯救中逼近“道”和“本真”，也许，我们将被其光芒所灼伤，但我们也绝不返回沉沉黑暗。
王岳川：《知识谱系转换中知识分子的价值选择》，载《东方》1994年第3期。
我觉得知识分子不必太在意“商品大潮”。不论眼下的情景如何，我相信，人文精神其实就像灯塔，总是一闪一闪的。作为一批人，一种思想，一个理想，就像光一样总是存在的。哪怕在一个不那么有光的时代，但鉴于历史，光也很难被扑灭，它可能被“遮蔽”，但决不会完全“失落”。有了这种精神，哪怕你成了一个托钵僧云游四方，也是一个方济各(St Francis)一样的圣徒，何必过多在意别人和时尚。
李天纲：《人文精神寻踪——人文精神寻思录之二》，载《读书》1994年第4期。
“分裂”和“转移”给了我们一个认识当下文化的模糊的线索，但这些线索是否给了我们为自己定位的可能性呢？我想，这种景观正在为我们提供一个文化守望者的角色和机会，使我们能够站在文化的边缘之处，成为福柯所言的“新知识分子”。他既保持对“知识”和自我的批判与反思，绝不认定自己发现了真理，而是不断思索；又对目前的文化景观进行批判和反思，提供新的认识。他不在十字路口警察式地为人们指明道路，而是在文化的立交桥边守望，提供自己的见证。“分裂”和“转移”昭示了全球文化的关系和当下境遇的复杂性，守望者站在文化的边缘赋予人们一种参照。他不试图发出唯一的声音，因为这已是一场梦幻，只是在众声喧哗中发出一种声音。他不能概括一切，而只是讲述片断的发现。这似乎是一种有趣的选择。在“后新时期”的灿烂与迷乱中，在文化的扩张与变化中，在边缘处守望和思索并期待和尝试新的创造，又有什么不好呢？
张颐武：《“分裂”与“转移”——中国“后新时期”文化转型的现实图景》，载《东方》1994年第2期。
在经济和科技对社会道德的冲击日甚的情况下，北京青年的道德观依然是“一身正气”。但由于经济对社会道德的冲击太大，所以，青年在道德上的理想追求与整个社会的实际道德状况相去甚远。
多数人认为市场经济条件下仍要坚持搞精神文明建设。雷锋精神作为社会主义精神文明的一个重要内容，82%的人认为“没有过时”。中国优秀传统文化对青年的影响很深，它构成青年道德观的一个重要侧面。在回答“你认为人生最宝贵的是什么”一题时，建康、人品、知识、事业、家庭分别排在前五位，而金钱、权力、名声、财产、吃喝玩乐等都排在较后的位置。在所列10种不文明的行为中，不赡养父母、见死不救、“盗公”（即拿公家的东西）、不诚实欺骗人这4种行为分别排在前4位。
田科武 张越：《北京青年：现状与思考》，载《人民日报》1995年2月16日。
近年来，一批相当优秀的青年评论家撰文大谈人文精神的失落问题，这引发了我的一番感想。
是市场经济诱发了悲凉的失落感了么？是“向钱看”的实利主义成了我们道德沦丧，世风日下的根源了么？
如果现在是“失落”了，那么请问在“失落”之前，我们的人文精神处于什么态势呢？如日中天么？领引风骚么？成为传统或者“主流”么？盛极而衰么？
有一些失落感是针对通俗文艺而发的。那么，在通俗文艺远不发达的往日，如五十年代、六十年代和七十年代，我们是拥抱着或洋溢着Humanism——人文精神的么？
有一些失落感是针对着“调侃文学”与“痞子文学”的。在调侃、痞子、通俗之前，我们有自豪的英雄与战斗的文学。那么？人文精神是英雄与战斗的精神么？或者，调侃是反人文精神的么？幽默呢？幽默感是人文精神失落的征兆还是相反？痞子文学的内涵就是文学中的“痞子”吗？
我颇感困惑。
一个未曾拥有过的东西，怎么可能失落呢？我们可以或者也许应该寻找人文精神，探讨人文精神，努力争取源于欧洲的人文精神与中国的文化传统与实际生活相结合，结出中国式的人文精神之果，却不大可以哀叹人文精神的“失落”。流行歌曲唱道：“不在乎天长地久，只需要曾经拥有。”因为考虑是否天长地久的前提必须是曾经拥有。难道我们要改词唱道：“即使从未拥有，也得天长地久”了吗？
很难断言市场正在吞噬高雅的或严肃的文化事业。在市场推出了大量趣味性实用性的通俗出版物的同时，近一二年，我们看到了《读书》杂志的订户大幅度增加，《东方》杂志的创刊及它的从内容到形式的高水平高质量，新近创刊的“人文”报刊还有《中华读书报》、《寻根》、《书与人》、《书城》、《散文与人》、《大家》、《今日先锋》、《爱乐》、《中华散文》、《散文月刊（海外版）》等等。我们看到了许多大型的、成龙配套的丛书、文库的出版。我们看到了一些企业正在慷慨地资助演出以及出版事业。我们看到对于文物保护的投入正在大幅增加。我们看到中国仍然是全世界独一无二的严肃文学期刊大国，《收获》、《当代》、《十月》、《花城》、《钟山》……始终保持着一定的质量并正在做出新的努力。金字塔的塔尖无需因为塔基的面积广大而感到不平衡，正如塔下的一切对于高高的塔尖也只能仰视和发出赞美。
王蒙：《人文精神问题偶感》，载《东方》1994年第5期。
如果说是失落了革命传统，或者以儒家教义为基础的传统道德，人们很容易明白。如果说是物质文明一手硬了，而精神文明一手软了，则不但明白而且符合主流提法。
现在说的人文精神究竞是指什么呢？指人道主义？文艺复兴式的从“神权”中把人特别是个人解放出来？指东方道德的八纲四维？指“四个第一”，“三八作风”？还是干脆指精神文明指有理想有道德有文化守纪律的“四有”新人的培养？
或者干脆是指一种西方式的基督教价值标准？自由平等博爱尊重个人？这玩艺不适合咱们的国情，咱们压根不这么讲。压根没有的，上哪儿失落去？
或者是指时髦的“终极关怀”？是指抽象的与绝对正确的真理？永恒？“上帝”？
或曰，是五十年代思想改造时期失落的，不是现在失落的。那也绝了。失落了四十余年，没有谁说过失落，就是说连失落也不许说，现在终于可以大谈特谈失落了，是不是说明市场经济的发展终于使人文精神有了一点点回归了呢？
失落的时候不说失落，回归一点了反而大喊失落。这是中国特色的现象，甚至于是某些悲剧产生的原因。
有一点确定无疑的含义我并没有异议：知识分子的追求不能完全地物质化。不能大家一起掉到钱眼里。精神的价值应该得到各方的承认，特别是应该得到自己的承认，主要是自己的承认。自己的承认，侧重的是精神价值。别人的承认，恐怕带来的不会是纯洁的精神。知识分子应该保持自己的尊严，文学应该保持一定的矜持和操守。
请原谅，我劝告我的朋友慎用“纯洁”两个字。它勾起了我太多可怕的回忆，外国的与中国的都有。
中国处在几个不同的人文参照系统的交叉点上。
中国式的士人的儒道互补的道统与操守。中国民间社会的伦理规范。五四以来的民主与科学的启蒙主义。现代化——与世界接轨的愿望。对于欧洲文明的某些价值观念——标准的人文主义——的认同。共产主义的社会思想与普罗革命的价值追求——起来，饥寒交迫的奴隶，英特纳雄耐尔就一定要实现，失去的只是锁链，得到的是全世界……以及对于资本主义的批判。中国革命特别是农民革命战争的优良传统——如自力更生、艰苦奋斗、联系群众等。近代民族意识与自来的“中国”意识以及前殖民地半殖民地与当今发展中国家特有的半是屈辱记忆半是争强决心的爱国主义……等等。
这几种参照系统在近百年互相斗了个不亦乐乎，自己与自己也斗了个不亦乐乎。互相与自相不知道捅了多少窟窿。有时候斗得干脆令善良的人们无所适从了。然后只剩下了钱。（事情当然不是这么简单，其中也有许多伟大的成就。这里谈的只是“失落”的方面。）
不知道人文精神失落论者的意思是不是指这种悲喜剧。如果不是，请朋友们把你们心目中的人文精神内容摆出来。
所以只能强调建设，让我们在建设有中国特色的社会主义的大方向下努力从以上几种（可能还有更多的品类）参照系统中寻找契合点吧。让我们作一点具体的建设：如探讨一下道德规范问题或是扫盲与普及教育问题而不是用大言扫荡一切吧。
王蒙：《沪上思絮录》，载《上海文学》1995年第1期。
1993-1994年的学术界颇耐人寻味，《东方》、《战略与管理》、《原学》、《原道》、《中国书评》、《今日先锋》、《中国社会科学季刊》等严肃学术刊物如雨后春笋，纷纷面世；中国社会科学青年研究中心、中国文化研究所、战略与管理研究会、中国社会科学研究所等半官方或民间学术研究机构也先后成立；近年来一直不甚景气的北京三联书店，学术著作的印数又有大幅回升。这些社会文化发展的表象告诉人们，始于八十年代的文化热并没有断层。经过学人深刻的反思，以上述杂志的创刊和学术研究机构的成立为标志，中国社会科学和人文科学发展的第二次热潮正在悄然兴起。
与受中西文化碰撞冲击的八十年代中期的文化热呈现出狂热和躁动相比，这次文化热具有不同的特点。
其一，学术研究的民间色彩越来越浓厚。这种民间色彩集中表现为由企业的经济力量资助创办刊物，资助学术研讨。
其二，卓有见地的各界前辈学者与学有专长的青年学者共同携手，纷纷呼吁建立一种学术规范，对严重违犯学术纪律、亵渎知识神圣权威的抄袭和剽窃行为予以挞伐和痛击。
其三，学术争鸣与探讨显得冷静；宽容成为学术美德；理性地接受他人的批判意见成为大家共同认可的学术态度；承认学术的相对独立性。
呼延华：《“第二次文化热”悄然升温》，载《中华读书报》1995年2月15日。
《原学》与《原道》都是一批有志于中国传统学术研究的青年学者新近创办的专业性出版物。前者的参与者主要是近年北京大学人文学科毕业的博士们，后者的主事者主要是近年中国社会科学院人文学科毕业的博士们。从年龄上看，他们多是60年代后出生的一代年轻学人，现在多为讲师或副教授。而他们的两“原”，各有特点，又相得益彰。
《原学》声明它是“青年学人研究中国传统学术问题”的园地，以收录纯学术论文为主，强调功底扎实、立论精审的实证性研究。
《原道》也主张“切实的创造和建设”，同时强调不能把民族的复兴单纯看成经济问题，要宏扬中国文化的基本精神。与《原学》稍有不同的是，《原道》一方面主张在学术上需唤醒学术范型意识而不局限于细部的实证，另一方面要由具体的研究进而把握中国文化的精神，“推动中华民族的腾飞”。
《原学》和《原道》在内容和精神上既有相同的一面，又有相互补充的一面。两者的互补会通，应了《原学》编后“吾道不孤”的信念，而两者之合，正是人们所要振起的“人文精神”。
陈来：《人文精神的体现：〈原学〉与〈原道〉》，载《中华读书报》1995年2月8日。