身体器官的非专门化意义与问题——伽达默尔实践哲学视域中的一种理解与解释，本文主要内容关键词为：视域论文,器官论文,哲学论文,意义论文,身体论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
人类文明的深度进程是伴随着人的身体器官的不断非专门化而展开和演进的。不同于其他动物器官的专门化功用，人的身体器官的非专门化深刻地影响了人的文明性，使人的思想、文化与智力在面对自然处理问题时显现出非凡的作用与价值，使“人化自然”得以可能，社会成为一种理性的社会，世界成为一种文明的世界。但与此同时，人的身体器官的不断非专门化也导致了诸多新的问题，所表现出的是人类理性社会文明的问题，人类逐渐丧失了动物性的本能的欲望与器官功能肯定，而完全使世界全面沉溺于过度的科学理性、作为器官功能延伸的技术与技术化控制之中。毫无疑问，人的身体器官的非专门化是人类文明的生物学基础，既有其重要的社会理性与文明价值，又因此致使人类在非专门化中日益弱化作为动物器官的自身的功用与意义，进而通过“人工专门化”而使社会技术主义、科学主义猖獗盛行，几乎统治一切。对此，意识到现代人类文明的问题，深刻分析人类文明进程中人的问题的生物学意义是极其重要的。 一、“对于人类来说，一切见识的拥有都必须是自己去拥有” 伽达默尔认为，解释学在本质上是实践的，是一种哲学，并且是一种实践哲学。西方实践哲学传统源自亚里士多德，亚里士多德首先在区分理论哲学、技术哲学与实践哲学基础上，将实践哲学作为一门学科独立出来。“实践”(Praxis)一词原指一切有生命体的活动，后来亚里士多德用此概念专指人的实践行为，但又不是专指人的具体的行事，而是在不同于理论知识、技术知识的实践知识上，将实践看作是关于人类实际活动与生活的反思行为，以此而建立起的实践哲学就是要通过对人类实践行为的反思指明人类存在和生活的善的、合适的、有价值的理论基础与趋向目标。这样一来，实践哲学就成为专门探讨人类实际存在行为的一门理论反思性学问。 与亚里士多德对实践的理解一脉相袭，现代解释学家伽达默尔明确指出：“实践意味着所有实践性事物，涵盖一切人类的行为和人在世界中组织自身的全部方式”①，“实践与其说是生活的动力(energeia)，不如说是与生活相联系的一切活着的东西，它是一种生活方式，一种被某种方式(bios)所引导的生活”②。在伽达默尔晚期与杜特的谈话中，他进一步阐述了什么是实践的含义和实践哲学。伽达默尔认为，“首先人们必须清楚‘实践’(Praxis)一词，这里不应予以狭隘的理解，例如，不能只是理解为科学理论的实践性运用。当然啦，我们所熟悉的理论与实践的对立使‘实践’与对理论的‘实践性运用’相去弗远，而且可以肯定的是对理论的运用也属于我们的实践。但是，这并不就是一切。‘实践’还有更多的意味。它是一个整体，其中包括了我们的实践事务，我们所有的活动和行为，我们人类全体在这一世界的自我调整——这因而就是说，它还包括我们的政治、政治协商以及立法活动。我们的实践——它是我们的生活形式(Lebensform)。在这一意义上的‘实践’就是亚里士多德所创立的实践哲学的主题。”③显然，伽达默尔的重大理论贡献之一就在于从哲学本体论的高度，将解释学与实践哲学统一起来，认为实践是人们的存在形式，是一个理解和确定存在本质与意义的理论反思性活动。 正是在解释学的实践哲学基本理论与精神下，伽达默尔探讨和分析了诸多社会政治文化等具体问题，深度诠释了这些具体问题的哲学意义与时代性质，力争在一个所谓“科学技术控制一切的时代”重新恢复和确立起人类的实践智慧，承担起对人自身的存在与行为的独立思考、判断与选择。人的身体器官比如手的非专门化问题就是伽达默尔在实践哲学精神下关于人的身体问题的一种哲学分析，这种分析紧紧地与对现代社会文明问题的思考联系在一起。这也是因为，人的身体问题实质上作为人的整体的一个方面，同样深刻地属于存在问题也反映着存在问题。 如何看待当今文明进程中人的存在现状以及人类的根据及其价值、意义，是一个非常关键性的问题。在伽达默尔看来，在现代科学技术化的时代中，“任何关于未来的错误的浪漫主义都不会对我们有所帮助”④，人们只有面对现实，保持清醒的头脑，勇于揭示其中所蕴涵的深刻问题，才能为人类的真正存在重新树立起牢固的根据，为人类的生活指明充满希望的前途。 人的存在问题实际上是一个通过自己的见识去揭示出人是什么以及人应该如何存在的问题。拥有见识便是人的存在的首要前提，而对于人类来说，一切见识的拥有都必须是自己去拥有。大自然赋予了动物以某种本能，借助于这种本能，动物就能使自己趋向于它的类的目的，能够自我保持并满足生活要求，但人则不同，大自然并未为人类配置奇妙的本能，人始终要思考这样的问题，即“我们必须把自己引向什么方向，我们所思维、怀疑和选择的对象究竟是什么”⑤，质言之，为了确立人类存在和活动的理智的根据，人类始终在追寻着自己的“价值尺度”。也正是因为人的存在是以自己的见识、自己的价值尺度为根据的，所以，人的活动就与我们在动物世界所观察到的很容易学会的掌握运动和举止方式的活动区分开来了。人类的存在和活动是一种创造，有其特殊的地位，同动物本能所特有的疯狂的动力相比，人类的精神表现得特别软弱，因为构成实践行为活动依据的人类精神始终处于不断的变化之中，其基础就在于，“只要人在思维，他就必须不断地处理可能性并且以各种可能的方式行动”⑥。因此，与动物不同，人类的问题是，作为感性的生物又作为道德的生物，人类既受到自然本能的支配和统治，又受到思想动机和控制力的推动，并且要使两者达到一种平衡。 二、“如此地非专门化，因此人就具有一种奇妙的、几乎是无限的适应能力” 人类的根据是什么呢？我们又如何才能在人类本性的感官性和道德性的对峙中发现真正的定向和人类的平衡呢？伽达默尔指出，生物学家和人类学家已经告诉了我们一个十分重要的观点，即人类自然具备的特性就是非专门化(non-specialization)⑦。而这就是人与动物在自然本性上的根本区别。现代的发展生物学和古生物学告诉我们，大自然如何在无限的试验中不断地创造出具有新的专门化器官的动物，或者说，动物为了自己的生活和不至于绝种，不断地创造出具有新的专门化器官以适应生存(相反的情形常常可以看到，某一动物因其脖子不能够伸到地面而饿死，有的物种由于不适应改变了的气候条件而绝种，比如猛犸等等)，而人则不一样，其标志就在于，“他是如此地非专门化，因此人就具有一种奇妙的、几乎是无限的适应能力(It is the distinguishing mark of man to be so unspecialized as to be endowed with a fantastic，virtually unlimited capacity to adapt)”⑧。但也正是这种人类的非专门化特性，既极大地提高了人类的生存力，使人类创造出了令人惊异的(超出器官功能想象的)的文明成果，为人类的发展提供了无限的机会；但同时也给人类的发展造成了严重的危险，使人陷入了一种盲目的自信和狂妄自大中去。 人的存在首先是一种生物有机体的存在，人的各种身体器官是保证此有机体存在的生物生理基础，其身体器官也是人作为自然人感知、了解、认识环境与世界的基本方式，并作为工具性的性质和方式服务和保障人的具体存在。但随着人类理性能力的发育、发展与成熟，其身体器官作为工具的性质和功用逐渐弱化，日益“非专门化”，不再为某一特定的和专门的目的服务，人开始通过改造一切并使一切作为人的存在性工具，这样一来，伴随着人的身体器官作为工具性质的不断“非专门化”，实质上，人的身体器官的原初的基础性的工具意义就丧失了，而成为了一种“精神性的器官”(an intellective organ)。 以人的手为例。亚里士多德说，手是一切工具的工具。其深刻意思是说，手这种器官本身并不是一种工具，它不是为特定目的服务的特定工具，而是能够对一切东西包括一切工具本身进行加工以使其作为工具服务于人选定的目标，换言之，一切科学技术化的工具都是人的手器官工具性质与意义的延伸。所以，手是服务于人任一选定的目标或者说所有目标的工具，“手就是一种精神性的器官，是四肢的一部分，它能为许多目的服务并能使其他东西为之服务”⑨。这样一来，手并且还具有了语言的功能，手不仅是挑选东西或操纵事物的器官，它还可以用来指示东西，如“手语”。如同人的声音，手也是一种通知器官，并同样无意识地表达出一些人所未曾想到的东西。可以说，正如人的语言一样，手也记录了所有的人类经验，故而伽达默尔指出：“手和说话的声音这两者，体现了人类非专门化最大的尽善尽美”⑩。 显然，以手为例的人的这种非专门化使人进入了一个完全不同的领域，自由的人的存在通过人所愿意并能够做到的成形使人类生活毫不费力、轻而易举地学会比赛、模仿、礼节、礼仪以及其他一切并不是生活必需品而是被我们称之为美的东西，这表明，“人类存在非专门化的特性使人可以具备日见扩展的、无数的机会”(11)。但同样必须指出的是，这种非专门化也潜藏着危险，随着人类普遍的描绘能力和文化能力的提高，人也可能注定遭到一种所谓的“人工的专门化”，其造成的重要危险与恶果是，人类每个个体的自然生活能力减弱了，缺乏了健康的动物所具备的不受干扰的平衡性，动物的这种平衡性是相当重要的，它使动物能够使用其本能与感官为维持自己的生命服务。与动物的这种自然的平衡完全不同，随着人类身体器官的“非专门化”，人类的能力具有了不可计量的可能性。现代世界极其令人吃惊地扩展了它的能力和才能的运用，它通过科学的帮助和技术的运用渐渐地学会了控制并利用自然力，它把个人完全看作一种合理化秩序整体中的职能，并把个人当作职能来对待。人的本能欲望在不断受压下也日渐脆弱，难以构成类似动物的那种矢志不移的狂热、坚定的行为意志和动机。而人为了生活下去，只有通过人与人之间以及人的体力、智力等方面的分工来共同服务于每一个人，这就出现了“人工的专门化”。人类的能力具有无限的可能性，它就是通过专业化、劳动以及分工和分工过程而得到规定的，而由这种“人工的专门化”就引出了人类存在的另一个问题，即人类社会特有的规定性问题。 三、从“非专门化”再到“人工专门化”及其问题 在伽达默尔看来，现代人类社会正是建立在人类的人工专门化基础之上的，其发展的严重情况是导致专门化能力在人类生活中的支配作用，造成了人类对专门化能力的不可避免的依赖性。现代社会令人惊奇地扩展了它的能力和能力的运用，这种能力借助于科学技术控制并利用了自然力，个人成为了社会秩序整体中的一种职能，人与人之间的关系就变成了职能与职能之间的关系，个人的自由也变得越来越少，人们受到了专门化能力的支配并产生了深度的依赖性。对此，伽达默尔指出：“作为我们整体文化进程的结果，个人日益被限制于为职能服务，为作用着的自动化和机器服务。人类失去了支配自身能力的自由，失去了使某种意志形成成为可能，从而表达出自我意志的自由，他所得到的是人类一种新的普遍的奴隶化。”(12)而这便是从人类自然本性上的非专门化到社会能力的专门化所造成的最大危险的恶果。因此，今天的人类，尽管不再去服务于任何个人或某类人，但他却“必须为工业和农业生产中控制器的控制按钮和操纵杆服务”(13)。正是科学，深深地规定了当今人类的这种存在方式。 当然，对于当今文明时代的人的存在来说，一方面应该肯定科学技术的作用，科学技术在我们文化中取得如此巨大的评价和统治地位，这决不是某个人的谬误。科学是我们时代经济最巨大的生产因素。“没有科学创造性的持续发展，没有科学的发现和它的技术运用，我们就既不能获得当今文明，也不能企望使整个人类得到差强人意的生活条件。”(14)但另一方面，要充分认识到，手和谋划是如何一起起作用的。在肯定科学技术意义的同时，更为重要的是要指出，在当今文明生活中，不是智力、精神或理智而是一种“谋划”(calculation)(即一般的行为的精明、技巧、思考等)占着统治的地位，人类的一切行动正是以谋划的有效性为依据的，人类被现代工业文明所规定的生活就是以此为中介的，这也就导致了人的生活极其难以令人满意并且无法洞察，不能够对这种“谋划”有所认识，从总体上说，人类生活缺乏一种整体的理解、思考及规定，完全陷入了一种盲目的迷幻般的发展之中。 为此，伽达默尔警告我们，我们决不能存有幻想：以为人类的真正存在方式就是由科学决定的。(15)实际上，人类的一切行动都是以谋划的有效性即对谋划本身的理性反思为依据的，也就是说，人类必须依靠理性的力量在反思的基础上建立起关于人类实践行为和人类事务的实践哲学。从根本上说，人类个体与社会是一种辩证的关系，一方面，真正的社会理性和社会存在必须是符合人的真正存在的，是要为人的生存和发展服务的；另一方面，人又总是处于生活之中，总是以某种社会理性和共同的价值目标来指导自己行为，并作为自己实践活动的理论基础与根据的。因此，人类必须为社会服务，这是人类存在的一种发展，这也是人类自己的一种不可避免的命运。同样，也只有在社会中生活并为社会整体服务，才能真正“使人类能力的整体及其在本能和理智、限制性和人的自由形成能力之间保持着平衡状态并得到发展”(All our human capabilities lose their equilibrium，as does the balancethat seems so natural between instinct and intellect，between the way the world limits us and the freedoms it allows us in shaping it)(16)。其表现就是放弃与自由这两者的平衡，一方面，在现代科技社会中，人们越来越多地放弃了自身的本能欲望，放弃了在另一个异化的劳动世界中的理解能力，而完全依靠科学技术和专家、学者而生活；另一方面，面对这种现状，人又有一种不可遏制的要求，要求在世界中重新认识自己，要求在自己造成的世界中重新确立“安身立命”之地。 为此，伽达默尔从“感性”与“理智”、“感官的养成”与“智力的养成”两个方面的平衡性关系作了具体的论述和分析。 在伽达默尔看来，人的理智与感性并非根本对立的。一方面，人类身体器官譬如手就是一种精神的器官，有其自己的智力，它在摸索的、抓捏的、指向的手中受到自由的启发，这种感官的智力公开地保护自己免受同本能相联系的偏见，免受不可控制的偏见以及情感的曲解和盲目诱惑的泛滥之灾，毫无疑问，这是一种可以称作人类选择和判断能力的“感官的文化”；而另一方面，也存在着“智力的感官性”。“智力就像一种非专门化的感官，就像容纳万物的外壳，是感觉和感受最外在化的表现。”(17)所以人类的精神或智力或理性的东西不是完全与感觉能力相冲突的，而是相容的，它是一种真正的普遍都有的能力，而不能只是局限于对社会合理化不可或缺的计算艺术、测量过程和谋划的范围和层面上予以理解。 伽达默尔还明确地谈到了“感官的养成”(cultivate one's senses)与“智力的养成”(cultivate one's intelligence)的平衡性。首先，这里说的“养成”(cultivating，bilden)并不是“造成”(making)，“养成是同使自己成为某项目标的计划紧密相连的，因此，养成就是成为事先想成为的东西”(18)。按照伽达默尔的理解，养成要与“发展某种能力”——那种在适当的时刻按一个按钮以此使某种生产过程能正确运行的能力——相区分开来，因为这种能力是一种实际操作的行为能力，须通过艰苦的学习才能掌握，养成与这种可能性和能力无关，它涉及的是使人能够有意义地为他的能力服务；同样，养成也不能被误认为是学习某种技巧。实质上，养成就是使人成为和具有某方面的性质、能力和情形。照此理解，真正的人的存在就包含着两个根本性的方面，一是感官的养成，二是智力的养成。所谓感官的养成，就是人的存在必须具有感性的本能的自然的能力和欲望；所谓智力的养成，则是在人的身体器官非专门化后经过人工的专门化需要通过人的理性、智力来为合理化的社会秩序整体服务。两者缺一不可，相互支撑、共同作用，两者之间存在着平衡性的关系。 而在伽达默尔看来，在当今这样一个科学主义盛行、技术主义统治一切的时代，人们的实践选择与判断交给了掌握科学与技术的所谓专家权威，完全放弃了自己的自由的独立的思考与判断，这是人类实践智慧的丧落与沦陷，造成这一状况的原因就有感官的养成与智力的养成两者关系的失衡，人们忘记了存在的感官性、欲望性、独特性，人的存在纯粹成了理性化、概念化、技术化的产物。针对这种情形，伽达默尔强调指出，手和感官必须被养成，因为手等身体器官的丧失意味着感官养成的损失，我们必须以理智的方法更强地发展我们的感官能力，就像在受到工业社会的经济政治利益操纵的学校体系中的情况那样。当然，通过感官的养成与智力的养成及其平衡关系的分析，伽达默尔凸显和强调了人类存在与文明进程中两者的重要性，并且必须达成某种平衡。所以应该看到的是，“必须被养成的正是人，正是人的理智和他的感性”(19)并通过人的规定和人的结构，达到“放弃”(放弃欲望使人的存在理性智力化)与“自由”(追求人的自然自由存在而放弃理性、智力的安排与统治)两者的平衡。伽达默尔十分明确地指出：“在我看来，感官养成的真正意义就在于此，它还使得我们能够思考社会政治的后果，并重新生产出使我们的思想和道德达到真正平衡的力量。”(20) 要达成这种平衡意味着，伽达默尔是要统筹和平衡人的感官能力与智力能力的关系，也就意味着，基于其解释学的实践哲学，伽达默尔根本不反对科学技术本身，也不反对将科学的生活作为人类现实生活的一个方面，只是，他在此基础上所要指出的是，必须把这种科学的生活置于理性思考的基础上，即必须对人类社会行为加以实践理性的反思，只有这样，人类的自然能力与理智能力、人类的科技专门化管理与人类精神的自由追求、人的感官的养成与智力的养成、人类对物质条件的享受和人类对理想生存方式的思考与规划才会真正统一起来。在伽达默尔看来，人类的思考能力即“我们所称之为精神或智力或理性的东西是一种真正的普遍都有的能力”(21)，它根本不能局限于技术合理化中的计算艺术、测量过程和谋划之中，因为如果将理性力量作此理解，那么，人类“陷入威力无比的官僚主义和停滞的文明及技术进步为我们准备好的绝境”将是不可避免的，而要增强人类自身具有的这种理智的思考力并发挥其作用，就必须通过艰苦的学习，只有通过学习，才能掌握这种能力并知道如何有意义地去使用这种能力。而学习的过程也是一个受教育的过程。 四、通过教育，人类才会“同自己的能力保持距离，同自己的偏见性和对自己能力的自我意识保持距离” 教育的最大任务就是“理智力”即理性反思能力的教育，因为只有通过这种教育，人们才会真正“同自己的能力保持距离，同自己的偏见性和对自己能力的自我意识保持距离”(22)。就此，伽达默尔还提出了一个判断是否受过真正教育的标准。在他看来，如果一个人能够借助于他整个本质的理智敏感性去看、去观察，并对他人表示关心，那么这个人才能算是一个真正受过教育的人。 在伽达默尔看来，这种使人具备受过教育的敏感性的感官构成并不是另外地活动着，然后在某种情况下达到高度专门化的天赋和获得现实艺术成就的东西。当然，艺术家已经具有了这种艺术，而对于确实愿望并需要这种艺术的人，则需要一种受过教育的敏感性；要达到或者说具备这种受过教育的敏感性，就必须通过一种特殊的训练，即“趣味的训练”；在这种训练(而不是按照模式活动的模仿、仿制等)中，训练才同自己的判断力联系在一起。所以，对于具有感官养成(自然能力)与智力养成(理智能力)的人，在现代科学技术主义时代，教育的目标就是应该以理智的方法更强地发展人的感官能力，并使这种感官能力得到正确的引导和使用，使受过教育的人成为一个博学者，成为一个具备受过教育的感官的人。这意味着，在现代文明中，必须保持人的感官养成与智力养成、自然能力与理智能力的合理性适度性平衡，一方面，人的感官能力或者说身体器官的能力需在理智下加以强化和发展，使其受到正确的引导与使用，而不致走向纯粹的自然主义，任由本能欲望泛滥；另一方面则是，在当今过度理性化、技术化的时代，如何通过教育重新使人认识到，人作为一个自然人所具有的自然能力、身体的感受与体验的重要作用与意义，而不致使人成为一个纯粹技术化、观念化并已经完全丧失自然本能与欲望的人，社会则成为一种毫无人之自然本性的社会。 基于这一教育任务和观念的根本性理解，以此来反观现代大学的教育，可以发现，其教育理念也是现代科学技术统治下的产物，从根本上是与人的真正存在和生活所需要的东西不相吻合的。现在的大学教育类似普通学校的教育，只是着重于培养和检查学生的记忆能力与通常的智力技能，学生只是受到了一种理论的预备训练教育。在伽达默尔看来，“我们的教育制度在以下意义上说完全是落后的，因为它在一段太长的理论预备阶段中排除了最重要的职业和职能的实践工作形式”(23)。这也就是说，现在的教育与实践或者说与人的身体器官的感官能力的培养和增强是相脱节的，它不能把单纯理论的学习与对实践活动的分析、思考和运用(实践教育并不导致“训练”，而毋宁表现为一种调整)结合起来，因而，从根本上说，现代的教育制度缺乏究竟什么是教育的意识。伽达默尔指出，“教育只是在实践开始时才会真正开始”(24)，教育的目的就是要使受教育者能够用其他眼光看待事物，“在教育统治的地方，可以防止个人的片面性，防止学校实践和高校知识的片面性，防止模仿才能的纯粹手工技能和纯记忆力训练的片面性”(25)。通过教育，每个人在对待事物时(如艺术、美等)才会真正做出自己的判断，并且正是在这种判断中，开始信任我们自己的思想和判断力，才会开始一种真正的模仿，即模仿某个自己作判断的人，每个人才会感到自我意识从根本上被唤醒了。可以说，自从席勒针对“无灵魂的国家机器主义”而提出通过审美教育去发现达到自由的教育要求以来，人们就赋予了教育以哲学的意义，今天依然需要这种教育。 总之，通过教育使我们明确这样一种巨大的预先规定，即“是感官养成和艺术要求为我们的国家、社会和管理生活的人道主义化所准备好的预先规定”(26)。应该说，要明确这一规定是不易的，因为在今天这样一个科学技术主义也是社会功利主义控制一切的时代，人们往往囿于利益和先入之见，深受传统和革命以及操纵大众舆论的精心组织活动的影响，所以其判断力大大受到了限制。当然，我们生活过程的文明自动化再也不会如此容易地使我们感觉到，我们自己能判断而且我们必须信任自己的判断。在伽达默尔看来，这就是人的身体器官日益“非专门化”而不断走向“人工专门化”所付出的高昂代价，越来越弱化人的感官欲望(内部世界禁欲——伽达默尔语)，在现代劳动世界中导致我们轻易地放弃自己对共同生活的判断。 当然，人类既需要避免由于人工专门化而带来的失去整体性思考的兴趣，缺乏总体性的意识，也需要充分意识到人作为一种自然存在的整体性，需要从理性整体上对人的存在状况、价值与意义作出深刻的理性的哲学性思考，同时又要根据现实的具体情况来作出恰当的合适的运用，这就是一种实践智慧。正是在这种实践智慧中，人们的存在与行为具有普遍性的整体性的意义，又总是与具体的存在和生活情景联系在一起。具体而言，这种总体与局部、形上与形下、是什么与具体实践判断和选择之间存在一种张力，也就是一种实践智慧的表现。伽达默尔曾用人的健康问题，即如何去诊疗人的身体疾病作了形象生动的理解与诠释。 如何理解出自平衡要求而达成关于人类存在与行为的一种总体性理解呢？在具体的情境中又怎样去运用和实现这种理解呢？伽达默尔将其哲学解释学的“视界融合”理论运用到实践哲学中来，他说：“让我们将这一看法运用到现代世界的实情中，并完成我们面临的任务。”(27)伽达默尔认为，医学的例子具有一种特殊模式的特征，它是现代科学的社会秩序主题的模式个案。在医学上人类已有了丰富的医学知识，但具体病人的病况是千差万别的，尤其是对健康概念的理解并不是非常明确的。健康是“涉及到一种以平衡概念为特征的状态”(28)，但平衡概念包括着一个波动范围，在一定范围中它自动取得平衡，但只要超出这个允许的波动范围就失去这种平衡，那就得经过一番努力来重建这种平衡。这就是说，在医疗实践中，光有医学理论知识是不行的，因为它本质上是一个实践治疗过程，涉及对健康“平衡范围”的认识和人们于此的共同理解，也涉及具体病人的具体情况。可以说，正是作为医学理论本身的局限性，使得医生“最后只得相信自己的指尖感觉或直觉，如果这还不行，就干脆进行反复试验”(29)。在伽达默尔看来，这正是生活的局限性和有限性必然导致的在自然科学的最大可能性与人的自我关系之间的冲突。人们面对多种可能性，反复权衡其正误。在这里没有人能够提供一种普遍适用的知识，因为这是一种人所必需但科学本身不能提供的知识。这就需要人们相互间加以某种商议，互相对话、交流作出改动，进而达成某种相互理解和认同的看法。这种看法不能以一种科学的方式彻底地客观化，它是与各人的理解视野相关的，所以它不会有作为一种科学理论的普遍适用性，“因为它不仅涉及到为一个明确的目的寻找一种正确的手段，而是要找到一种什么应该、什么不应该，即什么对、什么不对的观点”(30)。 伽达默尔晚年还出版了《健康之谜——科学时代的治疗艺术》(The Enigma of Health：The Art of Healing in a Scientific Age)一书，该文集辑录了他自上世纪60年代直至90年代的13篇文章，集中反映了伽达默尔对现代科学技术时代关于人的身体健康与治疗问题的哲学思考。应该说，这些思考进一步明确地谈到了健康的本质与真正的诊疗实质。什么是健康？伽达默尔认为，“健康并不是那种仅仅可以被制造或生产出来的东西”，“健康就是一种平衡的状态，这种平衡的保持如此微妙以至于那么容易受到外来医学介入的影响”。“掌握疾病不仅仅是去除疾病”，更需要去认识疾病的根由、原因与实质。在伽达默尔看来，如同现代社会文明中存在的问题一样，在现代医学领域中也明显地存在着身体与灵魂的分离、个人与自然的分离，乃至知识与实践的分离。这些问题很大程度上源于现代科学化时代实践哲学的沦丧，或者说，出白哲学意义上的整体的缺失，所以医学领域现在急需要重新确立的诊疗理念和精神是整体观和平衡性。医学实践是人类实践的组成内容，医学的问题实质上就是人的存在实践问题，当然其深刻的也是一种关于人的存在与行为的实践哲学问题。对此，伽达默尔还以“谜”一词昭明这一见解：在我们所能掌握的任何技术背后总是永远存在着还未被认识的更为强大而隐匿的和谐的力量，对人的身体的了解与疾病的诊疗，从根本上讲，其目的就是要回归到对这种隐匿力量的最终认识与依赖上。这种隐匿的力量如同“谜”一样不断引导人们更深更好地去认识自然、社会与人本身。 当然，与科学技术知识相比，类似于医学治疗的这种实践知识，是与人的具体实践活动相关的，是与人的理解视野相联的，它不具有科学理论的那种普遍的适用性。但是，正因为存在着实践知识理解上的差异，正因为实践知识着眼于事情的目的而非达成事情的手段，因而，人们自然而然地会由这种差异去期望通过努力达成一致。伽达默尔指出，在这个日益缩小的世界里人们必须更多地认识到，“并不仅仅是由于技术经济发展的差异才使国与国分离，也不会因为这些差异就排除了他们联合起来的可能性。他们应该理解，正是这些他们之间的不可消除的差异，正是这些基于自然和历史原因而形成的差异，使我们作为人而联合在一起”(31)。在我们现在生活的时代，这种联合体现在人类未来的规划上，因为在这样一个人们逐渐意识到科技统治主义弊端、在人们更多地从外在的困苦和超量工作中解放出来、在现代工业社会的生活节奏得到进一步缓和的时代，人们认识到，将人生幸福的指望仅仅寄托在科学的未来发展上是无法从根本上解决问题的，也是不可能真正实现人的幸福的。换言之，人的存在与行为问题是一种实践哲学问题，更加注重具体的情境、具体的情况，将关于世界与人的哲学理解置于现实的经验的具体行为实践之中，并作出此时此地“什么是合理的”、“什么是可行的”的最恰当判断与选择；人的幸福同样也不是一个理性概念和科学技术问题，它根本上是与人的自然的存在感联系在一起，失去了人的身体的感官的欲望的自然需求作基础、作根基，一切所谓人的科学化、技术化的幸福都不可能是真正的幸福。 五、结语：身体问题的思考维度及其身体哲学 伽达默尔认为，当今文明进程中人的存在问题就表现在，由于社会的分工和人的智能化致使从人的身体器官的非专门化转向了社会的人的人工专门化，虽然这种人工专门化承担起了人的行为的责任，但却在现代劳动世界中导致人们太容易地放弃了自己对共同生活的判断。这意味着，“由于我们囿于利益和先入之见，传统和革命，操纵大众舆论的精心组织的活动，我们的判断力因而受到限制，我们生活过程的文明自动化再也不会如此容易地使我们感觉到，我们自己能判断而且我们必须信任自己的判断”(32)。因此，在现代社会，人的存在问题的当务之急就是重新恢复和使用人的判断力，确立起人的真正的自由意识，并将这种判断力和自由意识参与到对社会生活的思考之中。正是在此意义上，真正的教育才体现出了其时代的重要性与必要性；也正是在此基础上，人们才有可能建立起“自由的政治生活秩序”。我们要像日常生活中做决定那样去思考社会问题和政治问题；我们也只有撇开围绕着自身的局限性和偏见的知识而自己进行思考和判断，才有望对选出的代议政权、议会和由它们设立的政府进行真正的判断，也才会在人的自由判断与思考基础上真正构建出自由的政治组织与秩序。人类的社会政治生活，“需要社会全体成员的反应，需要社会成员愿意作出判断，并且既能作出批判，也能表示同意”(33)。而无论是就个人来说还是就人类整体而言，都是能够作出这种判断也是必须信任这种判断的，因为这关系到人是否是真正存在的根本问题。 而要回到人的自由独立思考上来，真正运用人类的实践理性，重建起实践哲学，就必须重新明确这样一种意识：每个人的存在都是独立自由的。应该说，在今天这样一个科学技术化的时代，人的存在问题已经被极大地科学化技术化了，所以要明确这一点并不十分容易，而如果从人的身体的自然性、本能性与欲望需求上，似乎则能让人们树立这样一种认识，人的身体器官的感性存在是人的最基本的存在方式，也由此促使人们去平衡人的社会的技术性存在与人的身体器官的感性存在，并真正重建起人的出自自身的一种关于存在与行为的自由独立的实践理性思考。 显然，伽达默尔对当今文明进程中人的问题的分析是透彻深入的，也是积极向上的。他不像现代西方哲学中的一些哲学家局限于人的情感、非理性以及抽象的人性规定来谈人与现代社会的冲突问题，而是将人的问题置于整个现代社会文明发展基础上，从人的身体器官的非专门化所引起的人的社会智能的专门化来谈社会文明的发展及其他本身固有的危险和困境：会造成社会生活的技术化、智能化，造成人的判断力的荒疏和人的自我的异化。这就又回到了伽达默尔实践哲学的主题，那就是要重新恢复实践理性、实践智慧，要对人类社会生活作出实践理性的反思。只有这样才会真正摆脱现代人的生存的困境，让人重新回到自我中来，回到拥有自主意识与判断力的真正的存在与生活中来。因此，伽达默尔谈人，不是抽象地绝对地谈人，而是从人的现代生活的深层背景上来谈人；伽达默尔谈人，不是消极悲观地谈人，而是在揭示出人与现实冲突的基础上积极乐观地指出了人类发展的前途与希望；伽达默尔谈人，不是为谈人的身体器官而谈人的身体器官，而是要从人的身体器官功能价值的历史演化中，描绘出由人的身体器官的非专门化到人工专门化这一重要演变逻辑，并就人的身体器官的非专门化指出了人不同于动物，人的身体器官本质上是一种精神性器官，进而从整个实践哲学视野下，分析了人的身体器官非专门化之意义与问题；伽达默尔谈人，不是为谈人而谈人，不是要去具体刻划出人的本质到底是什么，而是将人与社会融合在一起，力图通过谈人，为现代社会状况作出反思与批判，为人类整体的文明进程做出理论上的理解、解释与预设。 显然，在一种哲学意义上，身体问题越来越成为现当代诸多哲学家思考问题的思考维度，甚至形成了“身体哲学”理论与思潮。西方哲学形态的这种新趋向，显然是与传统哲学强调形而上、思辨哲学与意识哲学有着很大不同，相反表现出了努力去补充人的自然存在与身体思考的哲学思考维度，去平衡人的理性存在与感性存在的合理关系，逐步展现出了重新重视形而下、生活世界和身体哲学这种重大变化，这种重大变化是应该引起人们高度重视与研究的。 在中国古代哲学文化中，就存在着许多有关身体问题的思考，甚至可以说，身体问题是中国古代哲学思考的基础。中国哲学在认识论上强调的就是“体知”而非“认知”或“思知”，是一种“格物致知”，这种“知”是通过身体感同身受地去体悟、去领会的，而不是通过理性的分析和思考，通过逻辑的运演而达到的。其社会政治哲学也是从根本上以人的身体为基础，进而突出血缘、亲情而建立起来的，性质上是“家国同构”，这种“家国同构”的根本生物学基础则是血缘关系赖以形成的人的身体及其关系。虽经宋代理学的大行其道，但至明清之际，身体问题重新在中国哲学思考中得到接续，泰州学派提出了“明哲保身”，王夫之认为“即身而道在”，顾炎武说“古有学道，不闻学心”，颜习斋则言“形既不贱，性何由全？”，戴东原指出“人伦日用，身之所行”。凡此种种，都说明在中国哲学文化中，存在着一种不同于理性思辨哲学性质的注重身体、以身体为基础而形成的哲学思考性质和思想形态。近些年来，有学者就直接认为，中国哲学从根本上讲，是一种不同于西方哲学性质与形态的“身体哲学”(34)。 应该说，同样需要加以重视与研究是，随着西方哲学文化的发展，身体问题也逐渐成为现当代哲学中一个“显性”的思考问题的重要维度。这种身体涵义已不同于柏拉图、笛卡尔等传统哲学家的心灵与肉体、精神与物质二分对立关系意义上的身体，也不同于尼采的作为意识哲学体系中的另一个阿基米德点的身体，它是作为“意义的发生场”“与世界共在的”的不断生成和演化的“身体场”。这种对身体意义的理解，是将身体作为人类文明思考和哲学构思的意义生发点，反过来说，现当代的社会文明问题也很大程度上反映在对身体这个意义生发点的理解和忽视方面。可以说，伽达默尔关于人的身体器官如手的非专门化意义与问题就是在这样的整体哲学文化背景下进行与展开的，也自然属于西方现当代兴起的将身体问题作为重要思考维度的新哲学潮流之中。这一潮流的成势是与尼采、梅洛·庞蒂、福柯、德勒兹等人对身体问题的关注和思考分不开的，特别是福柯深入阐释了建立在身体基础上的性欲——认知快感系统及其生命政治权力等问题。实际上，法兰克福学派的霍克海默尔、阿多尔诺在《启蒙辩证法》中就说过：“对身体的爱憎，影响了一切现代文化”。可以说，人的身体器官记录着历史发展的信息和痕迹，身体就是一种文化符号、是一种象征语言，蕴含和表现着“现代性”的一切。马克思在《1844年经济学哲学手稿》也有过一定程度上相类似的看法：“感觉可以成为理论家”。后现代主义哲学家德勒兹著有《哲学里的表现主义：斯宾诺莎》一书，其中就将“本体”与“表现”(Expression)等同起来，认为两者没有高低之分，是平等的。在他看来，斯宾诺莎的“上帝”就是“大自然”，上帝是不脱离这世界的，这世界也不脱离上帝，世界就是上帝的表现，并不意味着这“表现”因离开上帝而失去它的力量。德勒兹用“展现”一词来表示世界万物也同时包含着上帝的理念，这也就是所谓的表现主义(expressionism)。按照这种表现主义看法，艺术是本体的表现，但它是包含着本体力量的，并不虚弱，也因此，艺术、文学与哲学是平等的，因为它们都是本体的一种展现而已。显然，这种将本体与表现等同起来的看法既是对柏拉图以来的将理念世界与现实世界、幻影与真理相对立思想的颠覆和反动，又深刻地为所谓感触艺术、感触逻辑和感触性的身体性思考和表现奠定了基础。在德勒兹这里，“感触、视觉与概念都是不可分开的能力”。对于将身体问题作为哲学思考的一种重要维度，从身体维度上去分析和思考人类文化与文明的重要性，法国著名知觉现象学家梅洛·庞蒂提出了异常鲜明的主张：“世界的问题，可以始于身体的问题”。 显然，哲学思考的身体维度，在两千多年来的西方哲学主导传统中是异常微弱的，今天的时代发展和哲学反思，使这一维度逐渐清晰并日益表现出其重要性来。可以说，现当代西方诸多哲学家对此都作出了积极贡献，虽然还不能说，意图要使西方主导的作为抽象的思辨的意识哲学或者说理性哲学转向身体哲学(当然身体哲学作为一种哲学是否可能也还存在着争议)，但很明显已经意识到人的作为一种意识和理性的存在与作为一种感性的本能欲望的身体的存在的平衡性、整体性关系的重要性，并极力去为扭转传统的不平衡性作出了重要的努力。人类进入了科学技术化的时代，一切似乎都是已经被安排好的，而此时哲学家的使命和哲学的价值就是要对现代的文化进行反思，指出这种文化极端性的危险及其根源，从哲学层面上去重新平衡人的理性存在与感性存在的关系，为这种纯科学化技术化的生活纠偏，使人类文化发展的轨道和方向重新置于人的实践理性、实践智慧与实践哲学之下。就此而论，伽达默尔正是通过对人的身体器官问题的思考，深刻地阐述了当代人类文明的重大危机及其根源问题，虽然科学的时代科学的强化不是个人的谬误，也无法反对当然也不能反对科学本身，但当代哲学必须要去明确的重大问题就是要去思考这个时代我们缺失了什么？伽达默尔在1966年对此就有过十分深入的思考与清醒的呼吁，我们不能假如由于某种研究可能存在着培养出超人的危险而去阻止遗传学者的研究，显然这是愚蠢的，也是不可能的，因为真正的研究者总是被一种追求知识的愿望所驱动并以科学研究自身的规律和要求进行下去。但是，伽达默尔紧接着明确指出：“面对着建筑在现代科学之上的整个文明，我们必须不断地询问是否有什么东西被忽略了。如果使这些认识和创造成为可能的先决条件仍然处于半明半暗之中，对这些知识的应用难道不会造成破坏性的后果吗？”毫无疑问，伽达默尔的这种担心不是多余的，相反是必要的，其思考不是落后于时代的，而是早有先见之明，即使在今天，不断地加强“什么东西被忽略了”之问更是显出了其极其深刻的长远的哲学见识与意义。 不过，就目前的情况而言，在我看来，在关于身体哲学的重视和研究上，有这样两点是需要注意和明确的： 其一，伽达默尔对于身体问题的思考是在其实践哲学的整体视野和精神下进行的，他不是为谈论身体而谈论身体，目的是在现代科技理性的时代，基于人的理性哲学之下，重新提出了一种关于理性哲学的新的思考问题的维度，以使人们明确，人的理性存在与人的自然的身体存在之间保持着平衡关系的重要性，并从人的身体问题的讨论努力促使人们去深刻思考当代科技理性控制一切，实践理性沦丧的出于“忽视人的身体自然存在”的某种因由。同理性一样，人的身体性存在也是人的基本存在，要从其只是“一种精神性器官”认识中重新返回到身体的自然性与本己性上来，它是属己的，正是在属己的存在中有着强烈的自我感、自由感和独特感。以此为基点，延展到对当代社会文明的思考上，则是需要重建实践哲学，通过新的启蒙使人从科技理性的压制下摆脱出来，每个人是自由的、理性的，人的行为与存在判断不是要去交付给掌握科学技术的所谓权威、专家，而是要在人的实践理性下自己真正独立地去作出思考、判断、选择与决定。 其二，倘若持有“西方现当代哲学家逐渐重新重视哲学思考的身体性维度”这一看法，无疑可以有针对性地避免这样两种可以进一步讨论的认识，一种认识是认为西方现当代哲学已经从主导性的意识哲学、理性哲学实现了向身体哲学的转向；另一种认识是认为存在着完全不同于传统哲学的身体哲学。在我看来，这两种看法实质上存在着完全将理性哲学与身体哲学对立起来以及过分夸大了西方现当代哲学家重新重视身体维度思考的作用和影响。因为，无论是人的理性还是人的身体都是人的存在内容和方式，作为人的哲学都不过是从不同的方式上去对世界的无限性和整体性的存在问题进行思考，身体维度也只是一种方式，同理性哲学一样要获得的同样是超越性的概括性的理解和解释。同时，西方现当代哲学家重视哲学思考的身体维度也往往总是在整个理性哲学的框架内进行的，目的是以此来反思和批判传统哲学过度理性化科学化的不足和问题，并以此求得在人类理性思考和身体性的自然本能和欲望其特殊性差异性之间的某种平衡，实质上只是一种纠偏，并不意味着对传统理性哲学的放弃，当然也就谈不上有着明确的向身体哲学的转向，更何况是否真正存在着“身体哲学”以及什么是“身体哲学”(body philosophy)本身仍有很大的争议，西方学者也并没有明确和广泛地使用这一概念术语。 收稿日期：2015-05-05 注释： ①Gadamer,Praise of Theory:Speeches and Essays,New Haven and London,Yale University Press,1998,p.56. ②伽达默尔：《科学时代的理性》，薛华、高地、李河等译，北京：国际文化出版公司，1988年，第79页。 ③伽达默尔、杜特：《解释学、美学、实践哲学——伽达默尔与杜特对谈录》，金惠敏译，北京：商务印书馆，2005年，第67页。另，伽达默尔这里所说的“生活形式”不能简单地从形式与内容关系上进行理解，从实质上而言，指的是生活的基本状态，指生活一如生活所出现的那个样子，或者说是生活之整体、全体，类似胡塞尔的“生活世界”概念之意蕴。见该书第68页金惠敏译者引注。 ④伽达默尔：《赞美理论——伽达默尔选集》，夏镇平译，上海三联书店，1988年，第138页。 ⑤伽达默尔：《赞美理论——伽达默尔选集》，第139页。 ⑥伽达默尔：《赞美理论——伽达默尔选集》，第139页。 ⑦生物学家认为，动物的器官经过漫长的自然选择和演化之后已经变得专门化了，有了特定的功能，以便在特定的环境下生活。比如鱼有鱼鳃所以在水中生活，长颈鹿因其脖子长而能得到必需的食物。人却不同，他没有特定功能的专门化器官，所以也就能够在各种环境下生活。见伽达默尔：《赞美理论——伽达默尔选集》，第140页，夏镇平注释。 ⑧伽达默尔：《赞美理论——伽达默尔选集》，第140页。 ⑨伽达默尔：《赞美理论——伽达默尔选集》，第141页。 ⑩伽达默尔：《赞美理论——伽达默尔选集》，第141页。 (11)伽达默尔：《赞美理论——伽达默尔选集》，第141页。 (12)伽达默尔：《赞美理论——伽达默尔选集》，第142-143页。 (13)伽达默尔：《赞美理论——伽达默尔选集》，第143页。 (14)伽达默尔：《赞美理论——伽达默尔选集》，第143页。 (15)参见伽达默尔《赞美理论——伽达默尔选集》，第143页。 (16)伽达默尔：《赞美理论——伽达默尔选集》，第143页。 (17)伽达默尔：《赞美理论——伽达默尔选集》，第144页。 (18)伽达默尔：《赞美理论——伽达默尔选集》，第145页。 (19)伽达默尔：《赞美理论——伽达默尔选集》，第144页。 (20)伽达默尔：《赞美理论——伽达默尔选集》，第147页。 (21)伽达默尔：《赞美理论——伽达默尔选集》，第144页。 (22)伽达默尔：《赞美理论——伽达默尔选集》，第145页。 (23)伽达默尔：《赞美理论——伽达默尔选集》，第146页。 (24)伽达默尔：《赞美理论——伽达默尔选集》，第146页。 (25)伽达默尔：《赞美理论——伽达默尔选集》，第147页。 (26)伽达默尔：《赞美理论——伽达默尔选集》，第147页。 (27)Hans-Georg Gadamer:Gesammelte Werke,Tübingen,J.C.B.Mohr.Band2:Hermeneutics Ⅱ,1986,p.169. (28)严平编选：《伽达默尔集》，上海：上海远东出版社，1997年，第127页。 (29)严平编选：《伽达默尔集》，第128页。 (30)严平编选：《伽达默尔集》，第129页。 (31)严平编选：《伽达默尔集》，第131页。 (32)伽达默尔：《赞美理论——伽达默尔选集》，第148页。 (33)伽达默尔：《赞美理论——伽达默尔选集》，第148页。 (34)如美籍华裔汉学家吴光明(Kuang-ming Wu,1933-)在On Chinese Body Tinking:A Cultural Hermeneutics一书中提出了“身体思维”(Body Thinking)概念，认为中国思想是一种异于西方抽象思维的具体性的“身体思维”；再如黄俊杰在《东亚儒家思想传统中的四种“身体”：类型与议题》一文中，提出了中国儒家思想中四种身体：作为政治权力展现场所的身体、作为社会规范展现场所的身体、作为精神修养展现场所的身体以及作为隐喻的身体；另如杨儒宾主编的《中国古代思想史中的气论与身体观》、陈立胜的《王阳明思想中的“身体隐喻”》、美国著名汉学家安乐哲的《古典中国哲学中身体的意义》等论著，都是对中国哲学作为一种身体哲学思维与形态的重视与研究。近些年来，西安交通大学张再林教授也十分强调中国古代哲学的身体哲学研究。他认为，随着哲学由“现代”向“后现代”整体“范式”的转变，哲学形态也发生了由形而上至形而下、由思辨哲学到生活世界、从意识哲学到身体哲学的重要转型。中国哲学从根本性质上说，是不同于西方哲学的一种“身体哲学”。具体请参见张再林在《作为身体哲学的中国古代哲学》(北京：中国社会科学出版社，2008年)一书中的有关论述。