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清朝学者陈确认为：“‘本体’一词，不见经传，此宋儒从佛氏脱胎来者。”（注：陈确：《瞽言》四，《与刘伯绳书》。）这一说法，显然有见于宋儒著述中才出现大量“本体”用语、此后“本体”遂成定语的事实，但是却未必准确。本文拟对中国古代哲学中“本体”一词的来龙去脉做一番考察。
一、“本”概念与“体”概念
作为合成词的“本体”，来源由“本”和“体”两个单字。要了解“本体”一词的意思，似有必要从“本”概念与“体”概念的意思说起。
“本”可指草木的根、干，如《诗经·大雅·荡》：“枝叶未有害，本实先拨”，又如《庄子·逍遥游》：“吾有大树，人谓之樗。其大本拥肿而不中绳墨，其小枝卷曲而不中规矩。”转而有事物的根本的意思，如《论语·学而篇》有若说“君子务本，本立而道生”。“本”也有根据的意思，如《周易·乾·文言》：“本乎天者亲上，本乎地者亲下”。另外，“本”还有原始、本原的意思，如《礼记·乐记》：“乐者，音之所由生也，其本在人心之感于物也。”“本”通常可与“末”相对，如《大学》说“物有本末，事有终始”。
“体”的意思较多，既表示人与事物的全体，如：《大学》“心宽体胖”，《庄子·秋水》“此其比万物也，不似毫末之在马体乎”，又表示全体的一部分，如：《论语·微子》“四体不勤，五谷不分”，《孟子·公孙丑上》“子夏、子游、子张皆有圣人之一体”。“体”通常还有法式、规矩的意思，如《管子·君臣上》：“君明，相信，五官肃，士廉，农愚，商工愿，则上下体。”尹知章注曰：“上下各得其体也。”此外，“体”还有一种比较特殊的用法，可指卦体或者占卜的卦兆，如《诗经·卫风·氓》：“尔卜尔筮，体无咎言”。“体”在先秦时期已经出现过与“用”相对而言的提法，如《荀子·富国》：“万物同宇而异体，无宜而有用，为人数也。”（注：这里的“体用”，与后来玄学和理学理解中的体用关系大有差别，参见张岱年先生文章：《中国哲学中的本体观念》，载《安徽大学学报》（哲社版）1983年第3期。）
从起源上看，“本”虽然指草木之根、干，但是其根本、根据、本始等含义，与器物的形状、象状有较大距离；这种距离体现在道家关于“本”的看法上。据《庄子·天下篇》记载：“以本为精，以物为粗，以有积为不足，澹然独与神明居。古之道术有在于是者，关尹、老聃闻其风而悦之。”这里的“本”，实际上是指老子所谓的“道”。道为本，为精，从而与为粗之物对立起来。相对来讲，“体”的含义跟物象之间的关系比较密切。作为表示全体或是全体的一部分的“体”，与器物的形状、形体关系甚密；而作为法式、规矩意义上的“体”，则必须有一个载体，这个载体往往也是具体事物或以物化形式表现出来（前面“各得其体”，载体就是君臣等人；另外“体”若指文章的体例与风格，则其载体为文章（注：许慎《说文解字叙》谓：“自尔秦书有八体”，转引自王力《古汉语词典》页1698，中华书局2000年6月第1版。）；卜筮意义上的“体”，则指通过筮草与龟贝等物表现出来的吉凶之兆。如果说《易传》“形而上”与“形而下”的区分是从形与不形的角度来区分的（注：参见张载《横渠易说》关于《系辞传》“形而上者谓之道，形而下者谓之器”的解释：“形而上者是无形体者，故形而上者谓之道也；形而下者是有形体者，故形而下者谓之器。”《张载集》页207，中华书局1978年8月第1版。），那么我们或许可以说，“本”概念近于“形而上”，“体”概念近于“形而下”。从此二概念发展而来的“本体”概念，介乎形与不形之间，既具有不离物象的特点，又具有超越物象的可能。
二、“本体”一词之最初起源及其含义
张岱年先生指出：“本体一词，始于晋代”，并举西晋司马彪解释《庄子·骈拇》“而侈于性”一句时说“性，人之本体也”以为证明（注：司马彪此条见唐陆德明《经典释文》引：“司马云：‘性，人之本体也，骈拇、枝指、附赘、县疣，此四者各出于形性，而非形性之正，于众人为侈耳。’”（转引自清郭庆藩《庄子集释》页312，中华书局1997年10月第8次印刷）。此处“本体”意思颇为难解，或许可以借用王叔之《义疏》所谓“性者，受生之质”（同上）来解释，指人性之本来面貌。张岱年先生的说法参见其文章《中国哲学中的本体现念》。）。其实在司马彪之前，本体一词已经开始得到应用。如西汉大儒京房在解释“临”卦时，认为“震入兑，二阳刚，本体阴柔，降入临”；另外，在解释“未济”卦时，又有“阴阳二位，各复本体，六爻交互，异于正象”的说法，这是目前所了解到的关于“本体”用法的最早记载。（注：参见《京氏易传》。按：此二条作为目前所知最早使用“本体”一词的材料，笔者转引自强昱著《本体考原》一文，见《中国哲学与易学》页284，北京大学2004年4月版。）
另外根据唐李鼎祚《周易集解》：
（否卦九五爻辞：“休否，大人吉；其亡其亡，系于苞桑。”）“系于苞桑。”荀爽曰：“包者，乾坤相包也；桑者，上玄下黄，以象乾坤也。乾职在上，坤体在下，虽欲消乾，系其本体，不能亡也。”
（旅卦《彖传》：“旅，小亨，柔得中乎外而顺乎刚，止而丽乎明，是以小亨，旅贞吉也。旅之时义大矣哉！”）“彖曰：‘旅小亨。’”姚信曰：“此本否卦，三五交易，去其本体，故曰客旅。”
荀爽，生于汉顺帝永建三年（公元128年），卒于汉献帝初平元年（公元190年）。姚信为陆逊外甥，吴末帝（乌程侯孙皓）时曾任太常（参见《三国志·陆逊传》）。他们生活的年代显然早于西晋的司马彪。
除经部之外，史部也于东汉末年出现过“本体”的用法。据《后汉书·应奉传附子劭传》，应劭删定律令为《汉仪》并奏之汉献帝，其书云：
臣累世受恩，荣祚奉衍，窃不自揆，贪少云补，辄撰具《律本章句》、《尚书旧事》、《廷尉板令》、《决事比例》、《司徒都目》、《五曹诏书》及《春秋断狱》凡二百五十篇。蠲去复重，为之节文。又集驳议三十篇，以类相从，凡八十二事。其见《汉书》二十五，《汉记》四，皆删叙润色，以全本体。其二十六，博采古今環玮之士，文章焕炳，德义可观。其二十七，臣所创造。岂繄自谓必合道衷，心焉愤邑，聊以藉手。
其中“删叙润色，以全本体”的提法，“本体”也是以合成词的形式出现。应劭此书奏于建安元年（公元190年）。根据以上几例材料。“本体”一词起始于晋代的说法是不确切的。“本体”的早期用法可概括如下：
一、本体指事物原有之体状。如《江表传》中所谓“历阳县有石山临水，高百丈，其三十丈所，有七穿骈罗，穿中色黄赤，不与本体相似，俗相传谓之石印”（注：虞傅《江表传》，见《三国志·吴书·孙皓传》注。），这个“本体”指的是石山及其色泽外貌；另外如《北史·彭城王勰传》记载，孝文帝元宏为彭城王元勰所作诗改动一字，并说“虽琢一字，犹是玉之本体”，此处本体，指的是原诗本有的风貌。
二、早期“本体”的用法与《易》有密切关系。它或指一卦之所象，如荀爽条所谓“本体”，指的是坤卦所象之黄色（注：参见清李道平疏：“坤阴虽欲消乾，然系于玄黄之木。黄亦坤之本体，消亦安能遽亡也。”《周易集解纂疏》页178，中华书局1994年3月版。）；或指阴爻与阳爻在卦中所处之体位，如京房谓“本体阴柔”；再如姚信“三五交易，去其本体”，按照后人的解释，是“三阴三阳之卦自否来，三五易位。五本乾，之三仍乾，是去本体而客它所，故独取象客旅。”（《周易集解纂疏》，页490）即指阳爻的“本体”是一卦的第五爻位。虽然这些“本体”用法各各不同，但都与《周易》有关，这是不争的事实。
三、本体可指本有之体例。如《北史·高允传》：“至于书朝廷起动之迹，言国家得失之事，此为史之本体，未为多违。”此处所谓“史之本体”，即指史书所应具备的体例；此外如《文心雕龙》所谓“本体不雅，其流易弊”（《谐隐》）、“规范本体谓之镕，剪截浮词谓之裁”（《镕裁》），皆指文章之体例。
可以看出，早期“本体”一词侧重于物象本有之体状、体位、体例，这种用法可说一直是中国哲学中“本体”概念的应有之义，然而早期“本体”一词表现出强烈依赖并局限于物象的特点，从这一角度说，“本体”一词没有完成其哲学概念化的过程。
三、隋唐时期“本体”的哲学概念化
隋唐时期，本体一词有进一步的应用。它与《周易》的关系在此阶段也有表现，如《旧唐书·志第二·礼仪二》所谓“八纯卦之本体，合二十四爻”，这里的“本体”即指乾、坤、震、巽、坎、离、艮、兑等八个经卦各自具有的三爻；另外，“本体”可指本然的、实际的情况，如唐隆元年（公元710年）七月六日颁布《宽宥逆人亲党敕》，所谓“欲明本体，而有司所奏，尚未该详”。（注：见《唐大诏令集·宽宥逆人亲党敕》。按此敕令为宽宥所谓“逆人”的亲属，后面有“其亲累人贬拘者，所司宜更详审，务令折衷，重申朕意。咸使坦
，俾尔周行，以凝庻绩“等语，可知所谓“本体”即是指“其亲累人贬拘者”等实际情况。）
中国文化史上隋唐时期最引人注目的事件是佛教得到空前的发展。佛教于东汉传入中国，在经历了初期用玄学格义佛学的阶段之后，此时已经进入了全面发展的教门与宗门时期。（注：冯友兰先生将佛教与佛学在中国的发展概括为三个阶段：格义、宗门、教门，参见氏著《中国哲学史新编》第4册，页213—214，人民出版社1986年9月版。）在佛教典籍中，本觉、本性、本心、本来面目等等说法大量出现。“本体”一词则渐成流行。如法藏“谓真如本体亦是可遣之法”（注：法藏《大乘起信论义记》卷中本。），这里的“本体”也就是真如的同义语；另外如《大日经》（《大毗卢遮那成佛神变加持经》，善无畏、一行译）第七卷记载“一身与二身，乃至无量身；同入于本体，流出亦如是”的说法，这里的“本体”，是指相对于应身而说的真身，也就是诸法的根本自性。
佛学化的“本体”用法的出现，在“本体”一词的发展演变中具有特别重要的意义。如前所说，“本体”一词从“本”概念与“体”概念而来，有不离物象的特点，又有超越物象的可能；而在早期的用法当中，其不离物象的特点得到充分展示，但是超越物象的一面却无从体现。随着隋唐时期佛学化的“本体”用法的出现，这一切都发生了极大的变化。
在佛学里，真如兼有真实不虚与如常不变两层意思；所谓“一切诸法，从本已来，离言说相，离名字相，离心缘相，毕竟平等，无有变异，不可破坏，唯是一心，故名真如”（注：《大乘起信论校释》，页17，高振农校，中华书局1992年4月版。）。真如是作为法界相性真实如此的本来面目，恒常如此，不变不异，不生不灭，不增不减。真如与“本体”联系，意味着“本体”作为某种普遍本质，去掉了表物与表象的特点，而具有了某种抽象的、根本的、超越的意义。从此角度可以说，“本体”一词在佛学中完成了它哲学概念化的过程。
佛学之中有多种关于本体性相的学说，本体与诸法的关系也各有不同，例如唯识宗以三性、三无性叙述万有之有空观，从“有”的一端来说明万有之自性，从“空”的一端来诠显诸法皆空，故强调现象为空或假有，而真如实体为真有，这种“有空中道论”突出了本体与世间物象的对立。天台宗依据法华经、《中论·观四谛品》“众因缘生法，我说即是空，亦为是假名，亦是中道义”的颂文以及《大智度论》“三论一心中得”的说法，说明空、假、中三谛圆融之妙理，藉以揭示诸法本来圆融无碍之体性；并主张人们如果能脱离迷妄，即可直接体达一切诸法实相，这种“诸法实相论”突出差别即是平等，现象即是实体，事相与本体无二无别。此外，华严宗的法界缘起、密宗的六大缘起等理论，也都倡言现象即是本体。（注：参见《佛光大辞典》页1983—1984，佛光出版社1999年2月第3版。）
隋唐时期佛学发展史上最重要的事件是禅宗的兴起。禅宗有不少使用“本体”的范例，如黄檗希运禅师谓“直下无心，本体自现”（注：《景德传灯录》卷九《附黄檗希运禅师传心法要（河东裴休集）》：“世人不悟，只认见闻觉知为心，为见闻觉知所覆，所以不睹精明本体。但直下无心，本体自现。”）；九峰道虔禅师谓“本体不离”（注：《景德传灯录》卷十六《九峰道虔》：问承古有言真心妄心如何。师曰：“是立真显妄。”曰：“如何是真心？”师曰：“不杂食。”曰：“如何是妄心？”师曰：“攀缘起倒是。”曰：“离此二途，如何是学人本体？”师曰：“本体不离。”又见《五灯会元》卷六《九峰道虔禅师》：问：“古人道：‘因真立妄，从妄显真。’是否？”师曰：“是。”曰：“如何是真心？”师曰：“不杂食是。”曰：“如何是妄心？”师曰：“攀缘起倒是。”曰：“离此二途，如何是本体？”师曰：“本体不离。”曰：“为甚么不离？”师曰：“不敬功德天，谁嫌黑暗女。”），大珠慧海和尚谓“从本体起迹用，从迹用归本体，体用不二，本迹非殊”（注：《景德传灯录》卷二十八《越州大珠慧海和尚语》：“净者本体也，名者迹用也；从本体起迹用，从迹用归本体；体用不二，本迹非殊，所以古人道：‘本迹虽殊，不思议一也。’”）。此数处所谓“本体”，皆为“心之本体”，此本体并非实体含义，而是指心的无起灭等性质，即所谓本心。禅宗作为“教外别传、不立文字、直指人心、见性成佛”的最典型的中国化佛教宗派，其倡言“前念迷即凡，后念悟即佛”、“即烦恼即菩提”，要大众“契本心”的进路，乃是为彻见心之本体，即所谓识自家本来面目；这种心性论意义上的“本体”概念用法，为宋明理学开了先河。
除了佛教之外，道家道教之中也出现了不少关于“本体”的提法，如吕洞宾的一首七律：
玄门玄理又玄玄，不死根元在汞铅。
知是一般真个术，调和六一也同天。
玉京山上羊儿闹，金水河中石虎眠。
妙要能生觉本体，勤心到处自如然。（《全唐诗》卷八五一）
此处“本体”似从“不死根元”处说，与佛教之即色即空的本体说法又有所差别。
在中国哲学中，“本体”一词作为一个哲学概念，从一开始就没有表现出可以作为独立的实存的特点。而我们知道，在西方哲学中，本体之为独立的实在，是有源远流长的传统的，如古希腊柏拉图的“理念”，以及近代康德的“物自体”。
四、宋明理学中“本体”概念略述
冯友兰先生在论及道学时候说，道学就是对禅宗再下一转语。（注：《中国哲学史新编》第5册，页9，人民出版社1988年1月第1版。）“本体”概念在宋代的发展，同样可以用“下转语”来形容，若现象即是本体，那么为何还需要用“真如”的名义？
理学家中首倡“本体”说法的是张载。在《正蒙·太和篇》中，张载明确提出“太虚无形，气之本体”的说法，张载提揭太虚，乃是以至实之虚对治佛学“以山河大地为见病”的说法，以至虚之实破除道家道教“有生于无”的理论。气散入太虚，无形，为清，为无碍，为神，为形而上的道；气聚成世间万物，有形，为浊，为窒碍，为形而下的器。形与不形，清与浊，碍与无碍，都是气之“一物”而具有的“两体”。太虚超越了有形之气，然而太虚又并非异质于气的存在，其所谓“本体”并不是指太虚作为气背后的超越性实体赋予气以存在根据，太虚乃是气的本然的存在状态，此所谓“太虚即气”。
“本体”说法在张载的著作中仅此一见，在其它时候，他是用“体”概念来表达同一个意思。“本体”一词在张载之后的理学家著作中也有零星的表现，如杨时谓“盖气之本体也”（《龟山集》卷八），谢良佐谓“性，本体也”（《上蔡语录》卷一）等。到了朱子，“本体”一词始大量出现。其所谓本体，有所谓“天理自然之本体”（注：朱熹《论语集注·公冶长》：“天道者，天理自然之本体，其实一理也。”），“才说是性，便已涉乎有生而兼乎气质，不得为性之本体也，然性之本体亦未尝杂”（《朱子语类》卷九十五），“虚灵自是心之本体……岂有形象”（《朱子语类》卷五）等等。可以说理学之中“本体”的种种用法，实大成于朱子。
朱子所谓本体，也指本然状况或者本然性质，例如“心之本体”并非指意识之中有另一实体，而是指意识过程之中的原始状态。（注：陈来：《朱子哲学研究》，页249—250，华东师范大学出版社2000年版。）朱子关于“本体”诸说法中有所谓“天理自然之本体”，可与张载的“自然之为体”（注：《张载集》页182：“大易不言有无，言有无，诸子之陋也。人虽信此说，然不能知以何为有，以何谓之无。如人之言曰自然，而鲜有识自然之为体。”）相对比。张载之“自然之为体”，指的是太虚；而朱子在说“天道者，天理自然之本体，其实一理”的时候，强调的是理作为自然运行的背后“体”的意义。朱子之“理”并非在时空上有一个先独立于气的存在，但是他承认“未有天地之先，毕竟是先有此理”（《朱子语类》卷一），这样一种逻辑在先的说法，使得理作为所以然的根据，对于气有一种绝对的主导；因此，朱子认为，理是形而上的，气是形而下的。据此，朱子认同程颐对于张载“清虚一大”的指责，认为张载把形而下的东西说成形而上，“最是于此处不分明”（《张载集》页343）。
明代大儒中，王阳明也说本体，如“充拓的尽，便完完是他本体”（《传习录》上）。其所谓本体，也是本然的内容之意，此点张岱年先生在《中国哲学的本体观念》一文中已有说明，在此不复赘述。此外，阳明是比较明确地将本体与工夫作为一对概念而加以论述的。在阳明那里，本体即是良知，工夫即是致良知；良知知善知恶，知之必能行，所以本体便是工夫；致良知为善去恶，本身又是良知之用，所以工夫即是本体。要之，“工夫不离本体……工夫不要有内外，乃是本体工夫。”（《传习录》下）阳明之后，本体与工夫成了中国哲学史上一对重要的范畴。
五、结语
自从19世纪日本学者将西方哲学中ontology一词翻译成“本体论”并被中国学术界接受以来，关于“本体论”的翻译是否合适曾引起讨论，如陈康先生在20世纪40年代就已经提出，用“本体论”翻译ontology一词可以商榷（注：参见陈康《尼古拉·哈特曼》一文注1，见《陈康：论希腊哲学》，页476，商务印书馆1990年9月版。在这篇文章中，陈康先生以“翁陀罗己”音译Ontology，但在以后的著作中他也采用过“万有论”的译法，如在《柏拉图》一文中就以万有论与认识论对举。）。但是，陈康先生的这一质疑并没有得到广泛的应对；因此，虽然ontology在中国也有其它的翻译，但是用本体论来指称ontology毕竟成了哲学界、思想界的主流用法。近年来，关于“ontology”及其词根“on”的译名问题，已经成为学术界讨论的一个热点。从讨论的情况看，大多数学者已经承认，采用“本体论”来翻译“ontology”，或者把中文中的“本体论”这一术语与西方作为一门哲学分支学科的“ontology”作为含义相同的概念等同起来，是非常不妥的。因此，如同始作俑者日本哲学界的做法一样（从19世纪末到20世纪上半叶，日本哲学界普遍采用“本体论”这个译名，但20世纪30年代以后，日本学者已逐渐放弃“本体论”而采用“存在论”一词，大约从50年代至今便几乎完全用“存在论”代之，“本体论”这一术语已经消失），中国有的学者也主张彻底废除汉语中“本体论”这一术语。（注：参见刘立群《“本体论”译名辨正》，载《哲学研究》1992年第12期。）
“本体论”作为一种自足自明的纯逻辑体系，其支点或曰基础即是“本体”（注：参见王峰明《“本体论”现代诠释的困境和出路》，载《社会科学》1997年第4期。）。虽然“本体论”的说法为中国传统文化所无，但是关于“本体论”的争论又的确是中国文化本身的问题——因为“本体”一词在中国传统文化中屡见不鲜；因此当翻译者以“本体论”一词来对应西方哲学中的ontology，以及在接受这一翻译的人的眼中（包括日本人以及中国人），中国固有的“本体”说法与ontology要探讨的问题显然具有某些类似之处。也就是说，“本体论”一词从其面世之日起就具有了中西文化对话与交流的性质，具有立基于中国固有文化传统来格义与会通西方哲学这样一个前提。如今我们重新检视“本体论”的说法，首先要讨论的就是这种文化层面的格义与会通之前提是否成立。
在西方哲学中，本体有两个词根来源，从而引申出两种含义。1、源自ousia，也译作“实体”，它与希腊词语“是”（on）相似，由此而来的“本体”单词是substance。在亚里士多德那里，“本体”是支撑其他一切东西的终极主体，本体有第一本体（可感个体）与第二本体（种与属）。（注：参见《西方哲学英汉对照辞典》（Dictionary of Western Philosophy），页963—964，尼古拉斯·布宁（Nicholas Bunnin）、余纪元主编，人民出版社2001年2月第1版。）2、源自noein，“思维”，指“被思想的事物”或者“理智的事物”，作为可理解对象或者终极实在的事物，相对于现象，即“显现的或者可感的事物”。这个区别古已有之，并在柏拉图的“形式论”（the theory of ideas，通常翻译成“理念论”）中得到充分的讨论，由此而来的本体一词是Noumenon，这一词特别与康德有关，在他那里本体概念就是“只通过纯理智认作是物自身的东西——是绝无矛盾的概念”。（《西方哲学英汉对照辞典》页690—691）
通常说西方哲学本体实而不显，现象显而不实的说法，是西方哲学中柏拉图和康德学说意义上的本体概念。这一概念所暗含的本体即是独立之实体的意思，在中国哲学的本体说法中，如上文所说是完全没有表现的。但是亚里士多德所谓“本体”是最终之基质的说法，这与中国哲学中以“本体”作为本然体状的说法却有相近之处。将ontology翻译成“本体论”，从此意义上理解并非没有理由。
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