唯物史观的人学意蕴——兼答徐亦让、唐正东同志，本文主要内容关键词为：唯物史观论文,意蕴论文,人学论文,同志论文,兼答徐亦让论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
拙文《试论马克思以人为本的哲学发展轨迹》（载《哲学研究》1994年第2期）有幸得到了唐正东和徐亦让同志的专文教正（见《马克思人学思想发展过程中的内在逻辑》和《马克思主义哲学不是以人为本》，分别载于《哲学研究》1994年第8、9期。以下简称唐文和徐文）。感谢之余，不能不遗憾地指出，这两篇文章的观点相近，都对马克思哲学作了思辨的抽象化的理解，否定了唯物史观的深刻的人学内涵及其历史发展的真实逻辑，抹煞了马克思一生特别是中期和晚期的巨大的哲学贡献。徐文和唐文还涉及到某些引文和具体细节的理解问题，由于无关宏旨，恕不一一作答。本文仅就以上几个重要问题的分歧谈点浅见，权作为对徐、唐二文商榷的商榷。
一
哲学上的本有两种含义：一是本体论上的本，指世界的基础和本原；一是语义学上的本，指哲学研究的基本内容和实际对象。为了避免误解，拙文特意声言只是“在后一种意义上展开的”，徐文用《马克思主义哲学不是以人为本》为题来与拙文商榷，似乎拙文主张马克思主义哲学以人为本，这显然是一种曲解。由于这个问题不是讨论的重点，这里仅提及一下就是了。原则的分歧在于对本的第二种含义的理解上。徐文断言，哲学不是语义学，“哲学上所说的本，当然是本原的意思”，除此之外，不允许从研究的中心和主题的意义上来理解本。这种看法无论在逻辑上和史实上都是站不住脚的。
哲学作为人对世界的认识和反思向来就具有人学性质。当人探讨世界的本原时，同时也就在探索人的本原。人总不断地提出自己是从何而来的问题。神本论说人是上帝创造的，心本论说人是某种世界理性或绝对精神外化的，物本论说人是自然界长期发展的产物。在哲学史上从未出现过本原意义的人本主义者，相反在研究的中心和主题意义上的以人为本的哲学家比比皆是。费尔巴哈就主张以人为本，但这决不是说他认为人是世界的本原，相反，在世界的本原问题上，费尔巴哈恢复了唯物主义权威。他被戴上人本主义的桂冠，是因为他把人作为哲学研究的中心和最高对象，并从人出发来揭示宗教的本质问题。同理，当我们指谓现代西方哲学的人本主义思潮时，也并不意味着他们都主张人是世界的本原，而是鉴于他们强调人的中心和主体地位，把人作为认识和实践的出发点。所以，在第二种含义即哲学研究的中心和主题上的以人为本，在哲学史上司空见惯，是一般的常例。
以人为本，把人作为哲学研究的中心和出发点，是近代哲学发展的必然结果。自15世纪以来，随着生产力的发展和资本主义生产方式的确立，人的主体地位越来越为人们所认同。特别是从康德开始，人作为认识和实践的主体已经成为不可回避的哲学研究课题了。康德把人的主体能力推向先天的超验，黑格尔则把绝对精神视为唯一能动的主体，费尔巴哈批判了黑格尔的唯心主义主体观，认为“实在、理性的主体是人”。（《十八世纪末—一十九世纪初德国哲学》，商务印书馆1975年版，第631页）但是，由于费尔巴哈对人的认识是抽象的，抛开社会及实践，只是从生物学的自然本性出发来理解人，所以他也不可能真正高扬人的主体地位，建立起科学的人学理论。
马克思创立的唯物史观，集以往人学思想之大成，在批判地继承的基础上，将人学理论推向一个崭新的阶段。唯物史观的前提是实践唯物主义，与从前旧唯物主义不同，它对“事物、现实、感性”不是“从客体的或者直观的形式去理解”，而是“把它们当作人的感性活动，当作实践去理解”，是“从主观方面去理解”（《马克思恩格斯选集》第1卷，第16页）。这是一种崭新的思维方式。
实践及其作为实践主体的人是唯物史观的前提，没有人及其生存的需要，就不可能有实践，当然也就不可能形成生产力及生产关系和社会关系。马克思说得好：“任何人类历史的第一个前提无疑是有生命的个人存在”（同上书，第24页），唯物史观的“观察方法并不是没有前提的。它从现实的前提出发，而且一刻也离不开这种前提。它的前提是人”，是从现实的“有生命的个人本身出发”（同上书，第31页）。正是在这个意义上，恩格斯在《费尔巴哈论》中又把马克思发现的唯物史观称为“关于现实的人及其历史发展的科学”（《马克思恩格斯选集》第4卷，第237页）。
唯物史观的人学意蕴还表现在人与社会及社会关系相互作用和相互统一上，徐文特别强调唯物史观的“物”即社会关系的一面，同时又极力贬斥“人本身”的地位和意义，仅仅承认社会关系对人本身的单向决定作用，这种看法是很片面的。
唯物史观的划时代功绩是发现了社会关系对人的决定和制约作用，提出了人的本质在其现实性上是一切社会关系总和的科学论断。但是，这仅仅是事情的一个方面，还要看到，无论是社会关系或生产活动都是人的关系和人的活动。而人不是虚幻的，而是活生生的，有着生命需要、利益追求、心理特性、文化素质、行为规律、价值原则和各种群体组织等等。人就是带着这些要求、素质和特性投入到生产活动中来，与他人结成社会关系。这些要求、素质和特性反过来对人的活动和社会关系也起很大的影响和制约作用。早在《1844年经济学哲学手稿》中，马克思就指出：“真正的社会联系并不是由反思产生的，它是由于有了个人的需要和利已主义才出现的，也就是个人在积极实现其存在时的直接产物。……人们—一不是抽象概念，而是作为现实的、活生生的、物殊的个人—一就是这种存在物。这些个人是怎样的，这种社会联系本身就是怎样的。”（《马克思恩格斯全集》第42卷，第24－25页）在《神圣家族》中马克思又指出，“人是全部人类活动和全部人类关系的本质和基础。”（《马克思恩格斯全集》第2卷，第118页）后来在《剩余价值学说史》中马克思又说：“人本身是他自己的物质生产的基础，也是他进行的其他各种生产的基础。因此，所有对人这个生产主体发生影响的情况，都会在或大或小的程度上改变人的各种职能和活动，从而也会改变人作为物质财富的创造者所执行的各种职能和活动。”（《马克思恩格斯全集》第26卷〔1〕，第300页）正像社会和社会关系创造人一样，人也创造社会和社会关系，作为历史主体的人既是被创造者和被决定者，同时也是创造者和决定者。离开了人对社会和社会关系的创造和决定作用，社会和社会关系就被抽象化，失去现实性和具体性，而变得不可认识和理解。历史规律也是如此，它既是不依人的意志为转移的，但同时又建立在千百万人实践活动的基础上。正是无数个力的平行四边形作基础，才形成历史的合力而显现出历史运动的规律性。所以恩格斯说，社会规律本质上就是人们自己的社会行动规律。把社会和人对立起来，把社会规律和人的活动对立起来，把社会结构看作超然于人及其活动之上的独立主体，这是一种抽象思辨的历史观。必须在人和社会的辨证统一中才能发现和认识现实的社会和真实的社会关系，离开了这种统一，忽视人本身多方面复杂的要求、素质和特性及其对社会与社会关系的影响和决定作用，这就像马克思所批评的那样，“把社会当作一个单独的主体来考察，是对它作了不正确的考察，思辨式的考察”。（《马克思恩格斯全集》第46卷〔上〕，第31页）
唯物史观是个严谨的科学理论，自从它产生后就不断遇到来自各方面的曲解。19世纪八、九十年代曾经出现庸俗的经济决定论，否认思想意识和上层建筑的反作用。到了本世纪三十年代，《1844年经济学哲学手稿》问世后，资产阶级学者怀着不可告人的目的，又极力将唯物史观宗教伦理化，企图从人性和异化出发把它变成对资产阶级无害的理论。鉴此，有些研究者又走到了另一个极端，否认唯物史观的人学内涵，见物不见人，谈人色变，把唯物史观变成了抽象的思辨理论。辩证法是唯物史观的灵魂，对唯物史观来说，人的前提和中心地位是内在的、必然的，问题的关键不在于回避人，而在于如何科学地理解人。马克思的最大功绩就是继承了以往人学理论的积极成果，同时把它纳入到唯物史观体系中，用新的观点和视野对人加以界说，既充分肯定人的前提和中心地位，又超越以往人学理论的界限，注入生产力和生产关系的新鲜滋养，使人学理论第一次现实化、科学化。因此，从基础和本原意义上说，唯物史观像一切唯物主义派别一样，承认“外部自然界的优先地位”（《马克思恩格斯选集》第1卷，第50页），是以物为本的。但若就唯物史观的前提以及它以人的实践为基础所实现的哲学革命变革的实际内容来看，人仍处在中心地位。因为无论是唯物史观所倚重的生产力，还是社会关系，归根到底，这个“社会物质”的主体和依托还是人。在这个意义上，说唯物史观以人为研究之本并没有什么不妥。
徐文说：“唯物史观不仅推翻了各种‘以神为本’的哲学，而且推翻了各种‘以人为本的哲学’”，这是不对的。如果像徐文给本下的定义，本就是世界的基础和本原，那么历史上还没出现过这样的哲学和哲学家。如果就历史上各种主要以研究人为中心的人本哲学来说，他们关注人，而不去研究神，这是时代精神的体现，是有积极意义的，而且许多哲学家也的确从不同的层面上提供了一些可资借鉴的积极成果。唯物史观对于这些以人为本的哲学的态度决不是简单地推翻，而是批判地分析借鉴。
马克思说，一切真正的哲学都是时代精神的精华，反映时代的要求和呼声，指导和推进历史的发展进程是哲学肩负的光荣使命。不同时代造就了不同的哲学，不同的哲学对时代也起着不同的作用。当今我国正处在建立社会主义市场经济体制的社会转型时期，市场经济就是主体经济，它要求人的全面现代化，呼唤着人的文化素质、思想心态和道德面貌的大幅度提高。没有人作为主体的健全意识和加速对人的全面培训，社会主义市场经济就建立不起来。在国际上，当前正处在以经济和科技为龙头的激烈的竞争时代，经济战、科技战，归根到底是人才战，可以说，古往今来的历史上从来没有像今天这样迫切地需求人、高扬人。当世之际，哲学应该觉醒和奋起，担负起时代赋予自己的历史使命。哲学研究应该选取正确的视角，昭示人的主体意识，增强人的竞争能力和拼搏精神，培养人的自信心、责任心和使命感。马克思哲学特别是唯物史观本来就内蕴丰富的人学内涵，是从深刻的理论层面对这些问题的透彻地说明。关键在于我们能不能开拓视野，转换视角，从传统的以抽象的物为中心的研究误区走出来，光大唯物史观的人学意蕴。
二
马克思的人学理论博大精深，是个不断发展的动态体系。它不是事先预成的，而是随着马克思哲学的不断拓展和深化而日益丰富和完善的。只有用发展的观点，详尽地占有材料，才能发现马克思在其勤奋的一生的不同时期所作出的越来越大的哲学贡献。那种把马克思哲学静态化，认为唯物史观一创立，马克思的人学理论就停滞了的观点是错误的。
唐文就是坚持这种观点的。他说：“从1845年一直到他逝世的整个时期内，马克思的人学思想并没有发生本质上的转变和升华，有的只是马克思根据特定条件对具体问题所作的具体的研究。马克思人学思想的结构和内容并没有发生什么‘新升华’”。为了论证这种停滞论的观点，唐文推出了所谓马克思人学思想发展过程中的三种内在逻辑，即面向现实的逻辑、面向理想的逻辑和面向革命的逻辑，并说这三种内在逻辑早在马克思中学毕业论文中就已孕育形成，以后马克思各个时期的人学思想都不过是这种内在逻辑的具体展开罢了。其实，唐文中的三个内在逻辑是指马克思人学理论所论及到的人的三方面特性，即他所谓的现实性、理想性和革命性。这三性何以成为内在逻辑呢？何况马克思还论及了人的诸多属性，单把面向现实、理想和革命说成是人学思想发展的内在逻辑，实在难以说得通。
按照一般的理解，特性是表征事物存在的，只要该事物存在着，它就永远具有这种特性。而逻辑是说明事物发展的，而发展总是伴随着量的增加和质的飞跃。唐文把人的存在特性说成发展的逻辑，当然也就否定了马克思人学思想的发展和升华，他所看到的只是各时期都一以贯之存在的三个或更多的特性和逻辑，体会不到什么是发展和升华。显然，这种用人的特性取代人学思想发展逻辑的作法本身就是不合乎逻辑的。
马克思人学思想发展的动力只有一个，那就是马克思出于对人（当然是指无产阶级和广大劳动群众）的命运和价值的无比关切，正是这种崇高的思想境界推动马克思永不满足于已经取得的研究成果，而能随着新材料和新事实的涌现，不断地把人学思想引向深入。而这一理论发展的内在逻辑就是从理论到现实、从简单到丰富、从不完善到完善，总之一句话，是从抽象到具体，这就是马克思以人为本的哲学发展轨迹。
马克思早期著作中经常出现的关于人的本质和人性、异化的扬弃、自由王国、完整的人、人的全面发展等范畴都带有不同程度的理想性，马克思在提出现实人以前所指谓的人就是一种理想的人。这当然不是说这种人完全排除了现实性，这只是就马克思思想发展的成熟程度而言的。当时马克思还没有形成社会发展规律的思想，还不可能从社会基本矛盾运行的角度来批判资本主义，论证共产主义。于是马克思就首先设定了一个理想状态下的人所应该具备的本质和本性，如“需要”和“自由自觉的劳动”等，并把这种本质和本性的泯灭和沦丧称为异化。但是马克思并不耽于理想，整个唯物史观的形成就经历了一个从理想范畴到现实科学范畴的制定过程，对马克思来说，这个过程就是从理想的人到现实的人。从《神圣家族》起，马克思就已经形成了生产力和生产关系的基本思想，到写《德意志意识形态》时，除了生产关系范畴还用交往形式表达外，其他如生产力、生产方式、分工、所有制、经济基础、上层建筑、阶级和国家等现实的科学范畴都已产生，并有机组合，形成了唯物史观的基本体系。这时马克思所说的人也就扬弃其理想性，成为处在一定的经济和社会结构中的现实人了。
马克思从理想的人走到现实的人，经历的时间并不长，不过是从1843—一1845年这两年时间，但是马克思所实现的这个革命变革的意义却是巨大而深远的。现实人是唯物史观的基点，它立足于实践唯物主义，是用实践观点分析人及其社会生活的成果。只有确立了实践唯物主义的哲学前提，把人放到生产实践中，人才可能去掉抽象性和理想性，而成为在一定生产体系和社会地位中生活的现实人和具体人。所以，尽管马克思早期著作中对人的分析也曾涉及到现实性，但不是主导方面，从抽象的、设定的、理想的人过渡到现实的人是这一时期马克思人学思想发展的主线。现实人概念奠定了马克思人学理论的基础，但这决不意味着马克思的人学思想就停在唯物史观的大门口，要想把人的本质和特性全部在展示出来，还要在现实人的基础上，继续深化对人的研究，把现实人进一步具体化。马克思哲学的中期阶段在这方面作出了巨大贡献，提供了多于早期阶段的重大研究成果。
中期是指从1848年革命至1875年《哥达纲领批判》的发表。徐文把1845年的《关于费尔巴哈的提纲》叫做“中期开始的标志”，实在是闻所未闻。按一般理解，早期指马克思哲学的形成和创立时期，过去大多以1846年的《德意志意识形态》划界，而这本书又是在它之前的《关于费尔巴哈的提纲》的具体展开。把这本书划到中期，那么早期就只剩下没有意义的、不值得重视的信仰“以人为本”的哲学了，这显然是说不通的。恩格斯说费尔巴哈是“黑格尔哲学和我们的观点之间的中间环节”（《马克思恩格斯选集》第4卷，第208页），而“我们的观点”即马克思在《政治经济学批判》序言中所说的“我们的见解与德国思想体系的见解之间的对立”，是通过后来发表的《德意志意识形态》对从前哲学信仰的清算来体现的。至此，马克思的哲学建树告一段落，开始进入中期，即列宁所说的实践和证实马克思的“新的理论”的时期，而“1848－1849年的革命事变进程光辉地证实了新的理论”（《列宁选集》第2卷，第578页）。因此，马克思哲学的中期阶级只能从此开始。
指明中期是从1848年革命开始的马克思的唯物史观和人学理论的证实和扩展时期是重要的，正是在这四分之一世纪的漫长时间内，马克思把自己的视野扩展到社会生活的各个领域，在证实了他的“新的理论”的同时，又给这一理论特别是其中蕴含的人学思想增添了许多新的成果。《资本论》是这一时期马克思人学理论的一个隆起点，诚如徐文所说：“《资本论》的核心不是‘人本身’，而是人们的生产关系”，但是《资本论》却透过经济关系和生产关系更进一步地展示了人的本质及其意义的各个层面。正是在《资本论》手稿中马克思第一次从人的内在和外在关系的新视角，重新划分了人类社会的三大形态：“人的依赖关系（起初完全是自然发生的），是最初的社会形态，在这种形态下，人的生产能力只是在狭窄的范围内和孤立的地点上发展着。以物的依赖性为基础的人的独立性，是第二大形态，在这种形态下，才形成普遍的社会物质变换，全面的关系，多方面的需求以及全面的能力的体系。建立在个人全面发展和他们共同的社会生产能力成为他们的社会财富这一基础上的自由个性，是第三个阶段。第二个阶段为第三个阶段创造条件。”（《马克思恩格斯全集》第46卷〔上〕，第104页）这三个社会形态的划分充分表明人及其相互关系在历史演进中的决定意义。不仅如此，在《资本论》中马克思还着重地论述了作为历史过程主体的人，指出：“人的存在是有机生命所经历的前一个过程的结果。只是在这个过程的一定阶段上，人才成为人。但是一旦人已经存在，人，作为人类历史的经常前提，也是人类历史的经常产物和结果，而人只有作为自己本身的产物和结果才成为前提。”（《马克思恩格斯全集》第26卷〔Ⅲ〕，第545页）这段话从人与历史相互决定关系的新视角，再一次表明了人及其本质在历史发展中的巨大作用。
应该特别指出，从抽象到具体是人类认识发展的一般规律，马克思哲学思想的发展历程也遵循这个规律。马克思哲学的许多重要的思想和原理在最初提出来的时候，往往在逻辑上是正确的，无懈可击的，但同时也是抽象的，因为它还没有来得及实践，舍去了许多与实践密切相关的主客观条件和其他制约因素，因而难免带有一定的抽象性，要使其具体化，就必须经过实践的检验、丰富和拓展。
用僵化静止的观点来理解马克思是马克思主义哲学史研究中的一种通病。由于传统思维定势的影响，人们总是习惯于静态思维，他们事先有了一个不可逾越的顶峰或顶点，当别人一提到变化或超越时，他们就担心：还往哪变？是不是要超越到相反方面去了？等等。研究中的这种弊病是由两个方面的因素造成的：一是把马克思某一时期的认识水平片面化绝对化，唐文就把三个面向的逻辑凝固化，不论马克思后大半生取得了多么丰硕的人学研究成果，总也跳不出三个内在逻辑的樊篱。徐文则把社会关系孤立化，认为一旦发现了社会关系就达到了至高无上的顶点，再也无需研究人及其对社会关系的反向决定作用了。二是不注意实际材料，不了解马克思思想发展的生动事实。实际上，马克思作为辩证唯物主义认识论者，他的思想总是随着时代脉搏而不断地升华，他的理论和观念也随着实践所提供的新的材料而不断地更新。在许多重大的理论问题上，马克思改变看法，转换认识是常有的事。比如，马克思曾用氏族公社所有制取代了《德意志意识形态》中部落所有制；50年代马克思曾认为东方发展资本主义是一种历史的进步，而晚年又提出了跨越资本主义卡夫丁峡谷的设想；五、六十年代马克思曾提出人体解剖是猴体解剖的一把钥匙，可是在晚年人类学笔记中他又回到“古代社会”的猴体解剖中去；从《德意志意识形态》起，马克思一直认为生产力是社会发展的原动力，可是在《古代社会》一书摘要中，他又肯定了血缘亲属关系和家庭形式在史前社会演变中的巨大作用；在《资本论》第一卷第一版序言中，马克思曾认定社会经济形态的发展是一种自然历史过程，可是在晚年跨越卡夫丁峡谷的设想中又肯定了主体的选择和创造的重要作用；如此等等。不了解马克思这些观点和认识上的变化和前进，就容易把马克思某一时期的认识凝固起来，把马克思已经扬弃了的观点当作他始终坚持的东西。唐文和徐文的共同缺点是把自己的视野停留在马克思早期的认识水准上，忽视了马克思中期和晚期孜孜不倦探索的巨大成果，正是这些成果才代表马克思哲学的最高水平。
三
要深刻地理解马克思的人学思想不仅要有时代精神和发展观点，还要有强烈的创新意识。马克思学说是一个宏伟的思想武库，蕴藏着无数的理论珍宝，其中许多珍贵的史料都是鲜为人知的。1932年发表了马克思的《德意志意识形态》和《1844年经济学哲学手稿》，曾给国际思想界带来巨大的震动和冲击。从本世纪70年代起，新发现的马克思晚年人类学笔记展示了马克思晚年的理论志趣和思想风貌。其中他对古代社会史和东方公社土地所有制的研究，特别是他提出的跨越资本主义卡夫丁峡谷的设想，以其诱人的思想魅力，显示了马克思晚年唯物史观及人学理论的新走向。要吸取过去对《1844年经济学哲学手稿》研究滞后所造成的理论被动的教训，勇于接触新材料，进行新探索，开创唯物史观和马克思人学理论研究的新局面。正是本着这种精神，拙文从跨越卡夫丁峡谷的分析入手，发现并论证了马克思晚年人学理论的新升华。
所谓新升华主要是指马克思在社会进步何以伴之以人的价值贬损这一古老历史难题的新思考和走出困惑的新思路。史料表明，19世纪五、六十年代，马克思面对英国对印度和中国的侵略及其带来的后果持一种较为达观的态度。作为一个与被压迫民族和人民命运息息相关的革命家，他同情东方各国人民的痛苦遭遇，强烈地谴责了英国的侵略暴行。但是作为一个理智的清醒的学者，他又深沉地思索了英国侵略所带来的客观后果及其意义。英国的侵略是为卑鄙的利益所驱使，并且在谋取这些利益的方式上也很愚蠢。但是它在造成亚洲革命的时候毕竟是充当了历史的不自觉的工具。这并不与人的价值和命运相悖。
值得重视的是，马克思晚年对这个问题的观察视角有所改变，这又特别表现在俄国跨越资本主义卡夫丁峡谷的设想中。同样是面对俄国走不走资本主义道路和为此而付出的痛苦和牺牲的代价问题，马克思一改初衷选择了后者，摈弃了历来主张的通过发展资本主义为共产主义创造物质条件的观点。这个转变虽然只是一种设想，而且附带了国内外爆发革命等一系列必备的条件，但它确是实实在在的一条新思路，已经为国内外许多研究者所公认。对这个设想可以有不同的评价，然而不能否定这个设想本身。徐文引证《共产党宣言》1882年俄文版序言：“假如俄国革命将成为西方无产阶级革命的信号而双方互相补充的话，那么现今的俄国土地公有制便能成为共产主义发展的起点”，认为这段话只是说明“马克思首先考虑的不是避免资本主义，而是把俄国革命和西方革命联系起来”。这种说法纯系曲解，只要看一看马克思上句话提出的问题就明白了：“试问，俄国公社，这一固然已经大遭破坏的原始土地公共所有制形式，是能够直接过渡到高级的共产主义的公共所有制形式呢？或者相反，它还须先经历西方的历史发展所经历的那个瓦解过程？”这里明明白白是在讨论借助俄国公社避免资本主义的可能性问题，而不是讨论革命问题，国内外革命的相互联结只不过是一种必备的条件。恩格斯后来也说，西欧的无产阶级革命“会给俄国农民提供实现这种过渡（指向共产主义所有制过渡—一笔者注）的必要条件”（《马克思恩格斯全集》第18卷，第620页）。徐文把“假如”这个条件状语说成是讨论的主旨，这种说法当然不能成立。
倒是拙文提出的跨越卡夫丁峡谷设想所带来的人学理论新升华，特别是其中的社会进步与人的价值的关系问题，值得详细地讨论一番，因为徐文和唐文都批评拙文的这个提法。徐文说：“自发现唯物史观以后，马克思就不再抽象地谈论人的价值和命运”，这句话只说对了一半，马克思在发现唯物史观后确实不在抽象地谈论这个问题，但是具体谈论这个问题倒是经常的。《资本论》通篇都充满对工人阶级劳动条件、生活状况和命运遭际的关心，这自不待言。单就马克思提出跨越卡夫丁峡谷设想的宗旨来看，更是他具体地关切人的价值和命运的生动体现。马克思在致《祖国纪事》杂志编辑部和查苏利奇的书信草稿中，反复说明：“如果俄国继续走它在1861年所开始走的道路，那末它将会失去当时历史所能提供给一个民族的最好的机会，而遭受资本主义制度所带来的一切极端不幸的灾难。”（《马克思恩格斯全集》第19卷，第129页）资本主义的“历史今后只是对抗、危机、冲突和灾难的历史”，在“欧洲和美洲一些资本主义生产最发达的民族，正力求打破它的枷锁”（同上书，第443页）的时候，俄国“免于同样的遭遇”当然是可以设想的。正因为俄国的村社土地公有制“和资本主义生产是同时代的东西，所以它能够不通过资本主义生产的一切可怕的波折而吸收它的一切肯定的成就。”（同上书，第431页）这里马克思所说的“一切极端不幸的灾难”、“对抗、危机、冲突和灾难的历史”、“一切可怕的波折”等等，正是俄国人民跨进资本主义火坑以后所面临的厄运。为避免这种厄运，马克思在“推翻沙皇制度似乎指日可待”（《马克思恩格斯全集》第22卷，第506页）的情况下，作出跨越资本主义卡夫丁峡谷的设想是理所当然的，也是一种最佳的抉择。
唐文对拙文的上述见解一律称之为“只是感情上的关心和同情”，否认这是马克思提出跨越卡夫丁峡谷设想的根据，认为“马克思关于俄国设想的立足点在于科学地思考如何使俄国人民早日达到真正的人的状态，即共产主义状态，而不在于试图让俄国人少受一点资本主义苦难”。唐文的这些表述，其意自明，俄国人民当下的、眼前的苦难不屑一顾，还是要跳进资本主义苦海。唐文的这种思维方式和不顾人民现实苦难际遇的严酷结论，离马克思的本意太遥远了。
马克思的人学理论经历了一个从抽象到具体的发展进程，当马克思强调社会进步，认为资本主义的充分发展能给共产主义奠定物质基础时，这在逻辑上是正确的，无可非议的。可是资本主义在“神奇地发展了社会的生产力”（《马克思恩格斯全集》第19卷，第443页）的同时，还会给人民带来什么样的灾难，这在马克思论述英国侵略印度的后果时估计到了，但很原则，不具体，并认为资本主义的发展会给这种灾难带来一种平衡，从长远说是必须付出的代价。就这个意义说，马克思在19世纪五、六十年代关于生产力的发展和社会进步同时还包含人的价值的提升的总观念，还是一种逻辑的认定，带有一定的抽象性。经过几十年的观察和比较，马克思更深刻地认识到了资本主义社会生产力的发展与人的价值相悖的一面。特别是在东方国家，资本主义兴起的同时伴随着远比当年西方国家还要深重的人的价值的巨大贬损。本来共产主义革命就是为了解放人、发展人、高扬人，这个理想目标体现在马克思的全部理论和决策中，人民性是共产主义的最低水准。马克思的伟大就在于，在晚年，他把生产力的发展和社会进步与对人的价值和命运的关切恰当地结合起来，跨越卡夫丁峡谷的设想既是社会的巨大进步，又通过吸取同时并存的资本主义的肯定成果，大力地发展了生产力，又避免了资本主义的苦难，体现了对人的价值和命运的无比关心。拙文论述的马克思人学理论的新升华的本意也正在这里。这是马克思人学理论的长足发展，是前所未有的崭新思想，是对于百年来一个巨大的历史难题，即社会进步何以伴之以人的价值贬损的科学回答和正确解决。
责任编辑注：唐正东同志的《马克思人学思想发展过程中的内在逻辑》一文见
本专题1994年第10期217页。
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