沈有鼎与胡塞尔在直观问题上的思想因缘，本文主要内容关键词为：因缘论文,直观论文,思想论文,胡塞尔论文,沈有鼎论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
多年前便有感于靳希平的文章①，也想自己写一篇文字来进一步清理沈有鼎与胡塞尔的关系问题。最初还只是想弄懂他们之间的实际师承关系，后来读得多了，便想进一步分析他们之间的学术思想关系。当然，后一个“关系”实际上已经不是相互间的关系了，因为它所指的主要是沈有鼎对胡塞尔思想的单向的接受、理解与评判。这两个方面的历史与精神脉络梳理，构成本文的主要内容。它或许会有助于我们对某种至关重要的思想境界的领悟和把握。
一、沈有鼎与胡塞尔师承关系的历史考察
沈有鼎于1929年毕业于清华大学，而后考取公费留学生留美，在哈佛大学逻辑学家舍弗尔（H.M.Sheffer）与哲学家怀特海（A.M.Whitehead）指导下学习。1931年获哈佛大学硕士。同年赴德国海德堡大学，次年转至弗莱堡大学。两年后回国，任教于清华大学哲学系②。
常见沈有鼎在弗莱堡期间受到海德格尔指导的说法，如在《沈有鼎集》的“作者年表”中③，笔者至此还不能确定这个说法是否属实。一般而言，沈有鼎与海德格尔的思想联系应当比较少。从研究领域来看，前者偏重于数理逻辑和中国传统逻辑，后者则几乎不讨论以存在者为对象的陈述逻辑、命题逻辑或形式逻辑问题，而是希望返回到存在本身上，返回到逻辑的形而上学开端基础上。这也决定了两者的思想风格差异甚大。很难想象海德格尔在当时能给沈有鼎提供实质性的指导。至少从笔者所见沈有鼎回国后发表的文字来看，他对海德格尔只字未提④，但却十分频繁地讨论胡塞尔，偶尔还提及芬克⑤。按照王浩的回忆，沈有鼎至少还曾于1942年在西南联大开设过一次关于胡塞尔的课程⑥。
无疑，在研究论题和思想风格上与沈有鼎更为接近的是胡塞尔，而非海德格尔。但当时（1932年）胡塞尔已经退休。因此，如果沈有鼎要想跟随胡塞尔学习和研究，就很可能需要挂在业已（于1928年）接替胡塞尔教席的海德格尔名下。因此可以想象，在沈有鼎的指导教师问题上，海德格尔只是挂其名，胡塞尔才是行其实。从各种迹象看，也包括从沈有鼎回国后的所做与所说来看，沈有鼎实质上是胡塞尔的学生，最多只在名义上是海德格尔的学生。
对于沈有鼎在弗莱堡期间究竟是亲随胡塞尔还是海德格尔学习，目前尚未发现直接的证据。学界所了解的大都是：有三人曾于上世纪三十年代在弗莱堡学习或接触过现象学：沈有鼎，归国后在清华大学任教；熊伟，归国后先在南京大学、后在北京大学任教；萧师毅，他在1946年期间曾帮助海德格尔翻译过老子《道德经》中的部分章节⑦，归国后执教于台湾辅仁大学。
在与耿宁先生合写的“现象学在中国”一文中，笔者曾在一个脚注中说明：
当时在德国留学的中国学生较少，而学习西方哲学的则更少。有可能随胡塞尔本人学习过现象学的中国学者仅有一人见诸于文字：捷克的著名现象学家让·帕托契卡（Jan Pato
ka）在回忆他于1933年与胡塞尔的初次会面时，曾见到胡塞尔家中的“一个日本人和一个中国人”，“他们显然与芬克（E.Fink）早已有学术交往”，而且“芬克以后还谈到他们的精神特性”（参阅：帕托什卡，“Erinnerungen an Husserl”,in:W.Biemel (Hrsg.),Die Welt des Menschen.Die Welt der Philosophie.Festschrift für Jan Pato (ka,Den Haag 1976,S.IX)。可惜帕托什卡因事隔多年已经记不得他们的名字，因此这个中国人是谁还有待考证。
如果他曾发表过有关胡塞尔现象学的文字，那么这个中国人从文章内容上看最有可能是杨人楩，他不仅谙熟胡塞尔现象学的内涵以及现象学运动的较为详细背景资料，而且显然通晓德语。但他的文章发表于1929年，要早于1933年。而从年代上看，这个人则较有可能是倪青原。因为倪青原在四十年代发表的文字也提供了胡塞尔现象学的概论和对现象学运动的一般发展情况的介绍；他甚至还提到了当时未公开发表的胡塞尔对现象学运动之基本评价：“举世汶汶，实鲜知音”，以及如此等等。只要考虑到当时中国的相对封闭状态，我们就很难想象这两位作者会在没有去过德国本土的情况下写出这些文字。⑧
在2007年将此文收入一个文集时，笔者又补加了下面的文字：
从靳希平先生近年对沈有鼎先生的研究来看，这个中国人最有可能是沈有鼎先生。（参见靳希平：“沈有鼎与胡塞尔的现象学”，载于：《云南大学学报》2004年第3期。——笔者补注）⑨
只要看一下沈有鼎先生1974年8月11日致王浩的信，就会发现这个可能性差不多就是现实性了：沈有鼎在这里明确地表露他与胡塞尔曾有过直接的接触：“不过，当我在德国的时候，胡塞尔告诉我，只有他自己的著作才算数，所有其余的现象学文献都没有用。也许这只是一种有力的德国表达方式，用来说明他不同意包含在他那学派的成员们的文章中的许多东西。无论如何，劝告‘初学者’除了胡塞尔自己的外应当暂时忽视所有的现象学著作，倒是正确的。”⑩——这个说法与倪青原于四十年代提到的“举世汶汶，实鲜知音”的胡塞尔表述有相似之处。
总的看来，即使没有进一步的直接证据，沈有鼎在弗莱堡期间跟随胡塞尔和芬克学习现象学，这个事实也是基本成立的。
二、沈有鼎与胡塞尔的“直观逻辑”思想
当然，哲学家的个人生活历程并不就是哲学史，更非哲学本身。即使可以认定沈有鼎曾随胡塞尔学习过现象学，这也仅仅表明：沈有鼎对胡塞尔的现象学可能有直接和深入的了解。但这并不等于他因此就是现象学家，甚至也不能等于他就赞同现象学的立场。事实上，尽管沈有鼎在文章中常常以赞扬和赞许的口吻谈及胡塞尔及其现象学，并且有意无意地提出自己与现象学相近的主张，但在许多场合，例如在与王浩的通信中，沈有鼎仍然在很多地方表明自己站在与胡塞尔现象学正相对立的立场上。
首先要注意的是：在1978年8月28日致王浩的信中，沈有鼎谈及他与胡塞尔的共同点：“我搞数理逻辑，同时颇注重直观逻辑。胡塞尔出身数学和心理学，但其逻辑学说，主要是从直观逻辑的问题来的。”(11)
沈有鼎在这里所说的“直观逻辑”（或“直观命题逻辑”），看起来含义并不十分明了(12)。逻辑中含有直观因素，这似乎是无可争议的。但逻辑主要不是直观，而是推理，这肯定是无可争议的。在某种意义上，逻辑与直观是对立的，譬如在康德的意义上。它们分别构成人类知识的两个不同起源(13)。
那么“直观逻辑”究竟意味着什么呢？——沈有鼎此前在1978年1月7日给王浩的信中的一段话可以为此提供解释：“我喜欢的是能用直观抓得很准的系统”“……不能用直观抓得很准，我就不喜欢了”(14)。他还说，“从通常所谓直观（与数理逻辑区别）出发，这是这里用的意义。（从传统哲学出发的人，一定说这里‘直观’两字用得不恰当。）”(15)
就这个说法来看，沈有鼎所言“直观逻辑”并不涉及逻辑中公理之直观性的特殊问题，而是针对整个逻辑推理方法和推理系统的直接可把握性而言。在这个意义上可以说，逻辑必须是可以直观的。而且也可以说，“直观”与逻辑应当是基本一致的，或者更确切地说，直观构成逻辑以及逻辑推理的基础(16)。
这与胡塞尔对直观原则的诉求相一致，他将这种原则称作“一切原则之原则”或“第一方法原则”：“每一个原本给予的直观都是一个合法的认识源泉，将所有那些在直观中原本地（可以说是在其切身的真实性中）展示给我们的东西就当作它们自身所给予的那样来加以接受，但也仅只是在其自身给予的范围内加以接受。”(17)
但这里还需要注意：胡塞尔所说的直观，并不仅仅是感性的直观，不是直向的空间事物直观，而是对意识活动及其相关项的反思的本质直观（直接的本质把握）。后面这句话，差不多就是对康德的“transzendental”概念的一个展开定义：与理性主体的先天思维形式相关的。事实上，所有超越论者都在进行着类似的努力：笛卡尔对自我－我思－我思对象之本质理解，康德对知性范畴和直观形式的把握，胡塞尔的范畴直观或形式直观或本质直观，都属于在反思中借助某种直观来把握形式、范畴和本质以及本质联系的方式。
笔者在后面会讨论：沈有鼎是否将“直观逻辑”的直观理解为本质直观或观念直观。无论如何，当沈有鼎要求从直观上很准地把握逻辑系统时，他所提出的方法论诉求与超越论哲学家们是基本一致的。他在这里所说的“直观逻辑”，在一定程度上可以做“超越论逻辑”(18) 理解。
如果上面所说的问题主要与沈有鼎“直观逻辑”中的“直观”一词有关，那么下面的讨论就要涉及他的“直观逻辑”中的“逻辑”一词了。
如所周知，胡塞尔在1928/1929年便完成了《形式的与超越论的逻辑》。他在这里所理解的“超越论逻辑”并不是他早期在《逻辑研究》中所批判的“心理学逻辑”，否则胡塞尔有重新回落心理主义巢穴之嫌。这个问题，每个人在初读《逻辑研究》时都会提出，但在细读之后又会基本解除。因为虽然心理学逻辑和超越论逻辑都意味着“对逻辑构成的主观朝向的观察”(19)，但彼此仍然有绝然的区别。前者的主观，是心理学主体意义上的经验主观，而后者的主观，是观念论意义上理性主体的观念主观，它在胡塞尔看来是所有客观性的源泉所在。所以两者的差别，是“逻辑心理主义”和“逻辑观念主义”的差别(20)。
沈有鼎显然已经意识到这一点，因而他在信中说明：“从直观逻辑出发产生的许多问题，有人认为是心理的。”(21) 他并不赞同这种看法，尽管他自己早期持有这种立场。而这正是胡塞尔在《逻辑研究》第一卷中所批评的心理主义立场。
在1976年8月26日的信中，沈有鼎对自己的前后立场最终有一个比较全面的反思：“我较早的观念认为逻辑规律植根于我们思维的本性中。在‘本性’一词下面标上着重点，我意欲强调我的观点非常、非常不同于约定主义。但是，我的浪漫主义促使我加上了那个自大的词‘我们’，因为我不相信任何种类的永久结构。一个不同种类的思维可以有不同于我们的思维的本性。回想起来，我现在认为我这一较早的观点虽然不是约定主义，但就我们现在的目的而言却相当于约定主义。于是一个否定相对主义的中间立场很接近于本体论。由于‘永久规律’不再是冲突于我的东西，现今我实质上摇摆于两种很接近的立场之间。然而，我相信这两种立场之间的差别并非是纯用词上的。”(22)
从这段话中可以读出的东西有很多。虽然沈有鼎并未说他的较早观点是何时的观点：在认识胡塞尔之前还是之后，但这个观点仍属于胡塞尔在《逻辑研究》第一卷中批评的心理主义，这一点却是可以基本确定的。胡塞尔在那里将这种认为逻辑规律植根于人类思维本性（或某个高级思维动物的思维本性）之中的观点称之为“种类相对主义”(23)。即便沈有鼎认为他的这种立场“非常、非常不同于约定主义”，却也无法摆脱相对主义的结局：逻辑规律的有效性只是相对于人类而言。他后期不再否认“永久规律”，从而摆脱了相对主义，但也不赞成柏拉图主义的本体论，而是只赞成金岳霖和冯友兰的本体论。为此他愿意承认自己“摇摆于两种很接近的立场之间”。
这种中间立场很容易让人联想到胡塞尔在《逻辑研究》第一卷中对两种观点的批评：共相、观念、本质要么是形而上学的实在，要么是心理学的实在，即是说，要么在思维之外，要么是思维之内。前者是指柏拉图式的实在论，后者是指洛克式的实在论。胡塞尔反对这两种观点并批评这样的偏见，即：“如果种类不是实在之物，并且也不是思维中的东西，那么它们就什么也不是。”(24) 胡塞尔认为，观念或本质是在意识活动与意识相关项的交互作用中显现出来的。因此。在这个意义上，胡塞尔已经与他所批评的柏拉图素朴观念论划清了界限。他的立场，同样是一种中间的立场，同样否定相对主义。
从一些说法来看，沈有鼎似乎理解胡塞尔的这个立场；但从另一些说法来看，他又像是没有理解它。具体地说，当沈有鼎将胡塞尔既不归纳到康德一类，也不归到柏拉图一类时，他对胡塞尔的理解看起来是十分恰当的(25)。可是，当沈有鼎时而将胡塞尔归为康德或唯识学一类(26)，时而又将他归入到柏拉图本体论的一类时(27)，他似乎又没有完全理解胡塞尔的这种立场。
而从第三者角度看，沈有鼎对胡塞尔的理解，实际上掺杂了许多他自身尚未理清的思想。在逻辑的客观根据问题上，他自己在两种立场之间的“摇摆”，使得他无法在对胡塞尔的坚定中间立场的评价上保持一致。但至少有一点可以确定，无论是沈有鼎的摇摆的立场，还是胡塞尔的坚定的立场，它们都是中间立场，既不同于传统的主观唯心论，也不同于传统的客观唯心论。——只是很难确定，在这两种中间立场之间是否存在着某种传承关系。
三、沈有鼎与胡塞尔在本质与本质直观问题上的分歧
在沈有鼎与胡塞尔之间出现的另一个交会与分歧是他们对本质与本质直观的理解。沈有鼎在这个问题上也表现出某种摇摆不定的状态。就总体而言可以确定，对他思想产生影响的更多是英美哲学，也包括维特根斯坦，而不是胡塞尔的现象学。事实上，在1934年认识胡塞尔之前，他在美国读书期间已经有了在符号与语言问题上的基本想法。后来他在胡塞尔那里找到的更多是在这些问题上的共鸣(28)，而非一般哲学问题的启示。尤其是在语言与意识关系问题上，沈有鼎更多地站在英美哲学的语言主义立场上而非胡塞尔现象学的观念主义立场上。
沈有鼎对胡塞尔的拒斥最多地表现在本质与本质直观的问题上。尽管沈有鼎认为他与胡塞尔都在倡导“直观逻辑”，但有一段论述表明沈有鼎不可能成为胡塞尔的同路人：“哲学家想要绝对必然性，但是除了逻辑和感性资料外没有任何绝对必然的东西。如果把决不允许对如此程度的必然性作任何数量的减少当作原则，那末简直就不能越出逻辑和感性资料外一步。”(29) 这个论点差不多就是康德的知识论-逻辑学思想以及以后逻辑经验主义立场的另一种表述(30)。
从康德和逻辑实证主义所展开的路线来看，胡塞尔所说的本质与本质直观就是无源之水、无本之木。因此，在沈有鼎那里可以读到以下的批评：“‘本质’一词已经被胡塞尔和桑塔耶纳用滥。”(31)“胡塞尔在他的许多研究结果中也许是十分‘本质的’，但他在‘哲学归约’［还原］的方法上当然是极其‘非本质的’。”(32) 以及如此等等。
在读到沈有鼎的这些表述时，有一个问题或许会不由自主地冒出来：他所说的直观，即能够将逻辑系统抓得很准的直观，究竟是属于逻辑方面的还是感性资料方面的必然性呢？沈有鼎似乎没有对自己提出过这个问题。他与许多像石里克那样的逻辑实证主义哲学家一样，并不认为有必要认真考虑本质直观可能性的问题(33)。
与沈有鼎不同的是他极为重视并在与王浩通信中一再提到的逻辑学家和哲学家哥德尔(34)。根据王浩的说法，哥德尔于1959年开始研究他的同乡胡塞尔，并且“曾告诉过一些逻辑学家，应该研究《逻辑研究》中讨论‘范畴直观’的第六研究”(35)。他曾明确表示说：“我们的直观超越了康德式的（或者按他的说法，具体的）直观，我们确实可以感知概念。康德的Anschauung（直观）局限于时空（或感性）直观”(36)。
关于哥德尔接受胡塞尔本质直观概念的原因，王浩曾有过一个较为概括的说明，其中提到哥德尔是在与逻辑经验主义的对立中试图从胡塞尔那里寻找思想支持：“他［哥德尔］不满意康德的二元论，不满意康德将直观限定为感性直观，因为这样排除了理智直观或者范畴直观的可能性。看来，在二十世纪五十年AI写作卡尔纳普篇的过程中，哥德尔已经意识到，他关于概念世界的实在论，要求一种比他那时所拥有的更为牢固的基础。”(37)
在沈有鼎与王浩的交往中，前者是否通过后者而了解到哥德尔的这些想法，现在还不得而知。对此问题的解答，还有待王浩的遗稿、包括致沈有鼎的信稿的发表。
可以猜测，沈有鼎对胡塞尔本质直观方法的拒斥有可能只是表面上的。他内心中是否也在无意识地主张某些类似本质直观的东西，就像在康德那里也可以发现的那样？这是一个留存的问题。
而从笔者对沈有鼎的有效理解来看，他的一些表述和想法支持对此问题做肯定的回答。例如，他在1981年5月11日的信中明确地将他自己与哥德尔纳入直觉主义（亦即直观主义）的行列：“哥德尔对直觉主义之体会亦甚深，疑其观点与余相同。”在此之前，他在1974年8月27日信中已经说：“哲学旨在某种深奥和洞察，这不同于自然科学家通常的志向。”并且在同年9月2日的信中又说：“我们上面所说的反对先验论的话并不意味着……我们的思想活动（我们的推理）不具有较深地渗透进事物本质的能力。”(38)
如果这些说法还不够明确，那么沈有鼎在其1931－1940年间写成的文章“真理底分野”(39) 中所做的“思观”（begriffliches Vorstellen）与“感观”（sinnliches Vorstellen）的划分，则清楚地表明：沈有鼎很可能在与胡塞尔结识之前便自发地具有了范畴直观的思想。
沈有鼎所说的“思观”，是指以概念为内容的“观”。他附加的德文Vorstellung，在德国哲学中是指“表象”。在胡塞尔那里，它与“直观”的意思相近，但因附着了过多的传统含义而被胡塞尔基本上弃而不用(40)。但他偶然还会在“普遍直观”的意义上使用“普遍表象”概念，即某种对“普遍对象”、“观念统一性”的直观或“关于普遍之物的意识”，它作为“概念表象”而对应于“直观表象”(41)。
对“思观”的举例说明，在沈有鼎那里是通过“红性”来完成的：“‘红性’这个名词，它所代表的是红性，它所表示的是以红性为对象的思观，而它底意义既不是红性，又不是对红性的思观，而是这样的思观的公共的内容，就是‘红性’这个概念。”(42) 这个意义上的“思观”，基本上就是哥德尔所说的“概念直观”，或胡塞尔在《逻辑研究》中所说的“普遍直观”或“普遍表象”，亦即“范畴直观”或“本质直观”，甚至连沈有鼎所举的例子都与胡塞尔的例子完全相同。
胡塞尔在《逻辑研究》中以“红”为例来说明本质直观的地方有几十处(43)。他要表达的想法主要在于：“‘红’本身则既不实在地存在于这张纸条之中，也不实在地存在于任何世界之中，而且也更不存在于‘我们的思维之中’，因为这个思维也一同属于实在存在的领域，一同属于时间性的领域。”“对我们来说，在意识‘之中’和在意识‘之外’同样都是实在的。”(44) 这里至关重要的是“红”（R
e）或“红性”的存在方式：观念的存在。它在胡塞尔这里意味着“观念的对象”或“一般的观念”或“种类的同一”，在沈有鼎那里意味着“思观的公共的内容”或以“性”（Essence）为依据的通性概念。关于它们的存在，如胡塞尔所言，“实际上在这个世界上还没有一门诠释术能够将这些观念对象从我们的言语和思维中消除出去。”(45)
据此，我们有理由将沈有鼎的“思观”理解为对一般观念的一般表象，亦即理解为一种与哥德尔或胡塞尔意义上“概念直观”相同的表达。
四、直观作为胡塞尔与沈有鼎的思想联系
直观问题是验证沈有鼎与胡塞尔之间思想联系的一个关节点。胡塞尔被视为在哲学、逻辑、数学领域中的直觉主义（或直观主义）倡导者。宽泛意义上的直观主义是胡塞尔那个时代的一个思想特征。例如，即使在维特根斯坦与胡塞尔之间存在着根本的分歧，但他们之间仍然有一个重要契合点，即：对直观的共同诉诸。前者在方法上要求“不要想，而要看！”(46) 而后者则干脆把直观看作是“一切原则的原则”(47)。
这里的进一步问题显然在于，在“直观”或其他类似的语词后面所隐含的各种不确定涵义。实际上，在胡塞尔那里并不存在“想”（denken）与“看”（schauen）的对立。他更多会主张“直观地思考”，亦即“以看的方式想”。如果将这里的“想”理解为“反思”，那么“直观地思考”就是“反观”：对自身的意识活动及其要素和结构的直接把握。
从前几节的讨论中已经可以看出，沈有鼎与胡塞尔在直观问题上有相近的说法和想法。而且沈有鼎所说的“直观”，已然含有本质直观的特征。他很可能会赞成胡塞尔的主张：对于一个几何学家来说，“他的直观伸展得有多远，他的自由就走得有多远；因为‘可能性’与‘在一个直观中的协调一致性’是等值的。他在自由想象中能够直观到多少构成物，就有多少构成物是可能的。但是，原则上无法在直观中协调一致的东西（如前面提到的等边－直角三角形的），也就不是一个可能的空间形态。”但沈有鼎很可能不会理解胡塞尔在这里随即所说的：“现象学家对个别感知的操作也与此完全相似”(48)。
因为，从沈有鼎的整个思考方向来看，他的“直观”缺少反思的维度，即不是反观性的，不是胡塞尔所说的“内在本质直观”(49)。这首先是因为，沈有鼎不是一个超越论者（Transzendentalist）。受此影响，他在胡塞尔和哥德尔那里很难找到共鸣。这并不是一个批评，而是一个事实陈述。它表明沈有鼎的思考更多处在英美哲学而非德国哲学的大背景中，他从前者那里得到的影响甚于后者。这个状况决定了沈有鼎在直观以及直觉主义问题上动摇不定，尤其是在他对康托和布劳维尔以及构造性逻辑-构造性数学和实无穷-潜无穷原则等等的态度上(50)。
因此之故，当沈有鼎一方面坚持时空上的无限可分性以及另一方面坚持时空上的无限性时，他与超越论哲学家的冲突便是难以避免的。这里举两个最为“直观”的例子：
其一，当沈有鼎谈到他在德国遇到一位哲学系的学生，“他也主张真正的数只到8或10，其他都只是符号”(51) 时，他会感到极为诧异，会认为这是回到了康德之前很远，甚至可以说是回到了柏拉图那里。然而事实上，对反思的直观或反观（也包括对想象力）的强调，恰恰应当是康德式的超越论者的共同特点。不仅是在康德之前提出例如“千角形”问题的笛卡尔，而且即便在康德那里，直至他之后的彭加勒和胡塞尔等等，都对思考和直观（或智性与想象）的区别做过论述。具体说来，与数字符号相似，几何中的千角形已经不再是直观的对象，而只是思考的对象。甚至可以说，十角形以上的几何图形就已与十以上的数字一样，超出了想象的范围，进入到抽象思考的领域(52)。胡塞尔曾明确说：“我们思考的是一个千角形，而想象的是一个有‘许多’边的多角形。”(53) 这里的几何学的例子，修改后同样适用于现象学的本质直观。这里所说的修改，是指直观目光的转变，即转向意识活动本身。下面的时间意识分析例子，可以更清楚地说明这一点。
其二，沈有鼎在1974年9月8日的信中曾写到：“我关于唯识宗所说的话或许需要做点订正。现在在我看来，唯识宗缺乏无穷可分性思想并非因为主张离散性，而是因为他们不知道任何更好的东西。……据说，释迦没告诉我们什么是一个刹那的真正的大小（即，比方说，一个刹那描述为壮士一弹指顷，这当然要被认为是通俗的和不充分的。要是那时的佛教徒们知道无穷可分性的思想，难道他们就一点也不欢迎它吗？（比较：胡塞尔的时间现象学。）”(54) 然而实际上胡塞尔在内时间意识现象学的分析中也没有给出说明：什么是一个瞬间（Augenblick）真正大小？当超越论者或内在本质直观的倡导者如唯识学家和现象学家在思考时间问题时，他们往往更多都会不约而同地、有意无意地拒绝时空无限可分的思想，因为那已经超出了内在直观的范围。佛教唯识学所说的“刹那”(55) 和胡塞尔所说的“瞬间”(56)，都意味着通过内在本质直观可以把握到的最小单位。因此，对于沈有鼎的问题，答案应该是：无论对于那时的佛教徒们，还是对于现在的现象学家们，都不会着迷于无穷可分性的思想；至少他们会认为这是在直观基础上的抽象延展，已经脱离开意识哲学的最基本明察之层面。
当然，要想展开对这些问题的深入讨论，就必须另外再写一篇或几篇文章。而在这里我们只能满足于对以上关于沈有鼎与胡塞尔在直观问题上的思想联系的扼要总结：
在直观问题上，沈有鼎与胡塞尔有许多共同之处，但他们之间仍有程度上的差异存在。他们之间的思想联系主要在于以下三个问题：
首先，是否将直观视为哲学、逻辑、数学的最基本方法支持；
其次，是否承认直观有本质的和非本质的之分；
再次，是否承认直观有内在的和非内在的之分。
可以说，只是在最后一个问题上，沈有鼎最终无法再继续随胡塞尔一起同行。
注释：
① 参见靳希平：《沈有鼎与胡塞尔的现象学》，［昆明］《云南大学学报》2004年第3期。
②③ 参见《沈有鼎集》，［北京］中国社会科学出版社2006年版，第377页，第377页。
④ 这里还可以参阅靳希平的相关论述：“关于沈有鼎在德国的学术活动的情况，我只见到熊伟先生在《熊伟自传》中有纪录：他回忆1933年留德之初的经历时说，‘在弗赖堡的头一年，由沈有鼎和我一同听海德格尔的课，因尚有语言隔阂，我没有能力与沈展开讨论。沈没有语言隔阂，虽然我们曾海阔天空谈论过古今中外的哲学，他却一次也没有谈过海德格，第二年沈即回国。’三十年代的海德格尔，在德国如日中天，德国青年趋之若鹜，奉为大师。尽管沈有鼎曾经听过的课程，可是直到今天，我们没有发现哪怕是只言片语能够证明，沈有鼎在什么地方提及过海德格尔。可见，后期海德格尔的诗意哲学没有引起年轻的数理逻辑学家沈有鼎的任何兴趣。”参见靳希平：《沈有鼎与胡塞尔的现象学》，《云南大学学报》2004年第3期。
⑤ 在1976年8月26日的信中，沈有鼎对王浩说：“你看，胡塞尔的门徒芬克已经宣布自己是唯名论者了。”参见《沈有鼎文集》，［北京］人民出版社1992年版，第555－556页。
⑥ 参见《沈有鼎文集》，［北京］人民出版社1992年版，第511页。——这里有必要说明一点：该文集收入了许多沈有鼎于1972－1981年间致王浩的信，以此而提供了一笔研究沈有鼎的珍贵思想史料，它们也是本文举证的主要来源。由于这些资料是以信件方式完成的，不同于正式的论文，因此其中一些说法有一些随意、乃至前后矛盾之处。这些说法中有些显然是作者只是大致一说、并不想展开论述所致，而有些则的确可能是沈有鼎思想矛盾的真实写照。后面的论述还会涉及与此相关的问题。
⑦ 参阅：Paul Hsiao,Wir trafen uns auf dem Holzmarktplatz,in:G.Neske (Hrsg.),Erinnerung an Martin Heidegger,Pfullingen 1977,S.119-129.
⑧ 耿宁、倪梁康：《现象学在中国》，［南京］《江海学刊》2000年第5期。
⑨ 倪梁康：《理念人：激情与焦虑》，北京大学出版社2007年版，第145－155页。
⑩(11)(14)(15)(21)(22)(29)(31)(32)(39)(42)(50)(51) 《沈有鼎文集》，［北京］人民出版社1992年版，第539页，第570页，第559页，第570页，第570页，第556－557页，第540页，第531页，第540页，第111－126页，第112页，第563－567页，第561页。
(12) 李小五在“沈有鼎论直观与逻辑”一文中便注意到沈有鼎在此信中所说的“直观逻辑”概念。按照他的理解，沈有鼎所说的直观逻辑与数理逻辑之别，更多是数理逻辑之中的正常系统（有很自然的逻辑解释的系统）和异常系统（没有很自然的逻辑解释的系统）之别。但他同时也说：“由于沈先生在致王浩信的其他地方没有再提到直观逻辑，所以笔者弄不懂沈先生的‘直观逻辑’的确切意思，因此不再妄加评论”。参见李小五《沈有鼎论直观与逻辑》，《哲学研究》（1998年增刊），第89－91页。
(13) 十分值得关注的是邹化政在其“论直观与逻辑的本真相关性”一文中对此问题的探讨。——他的一个观点与后面的论述紧密相关，因此这里引录：“胡塞尔已经再三地批判了将逻辑纳入心理机能的范畴，而使之归属心理学之研究领域的心理主义观点，从而在哲学史上第一次带头表明了逻辑并不是心理机能那个层面上的东西，因之也不是所谓‘思维规律’的实在性。毫无疑问，这是对哲学发展的一个重大贡献。”但是，笔者并不认同接下来他对胡塞尔的批评，即“它［胡塞尔的现象学］对直观缺乏足够的阐明，也没有明确它与逻辑的本真相关性。”笔者后面的论述将会反证这一点。实际上胡塞尔的整个思维努力都可以概括为：对逻辑的直观；更准确地说，对纯粹思维规律的本质直观。参见邹化政《论直观与逻辑的本真相关性》，［长春］《社会科学战线》2001年第6期。
(16) 按照近代超越论哲学创始者笛卡尔的说法：“起始原理本身仅仅通过直观而得知，而较远的推论是仅仅通过演绎而获得”。参见Descartes,Regulae ad directionem ingenii。中文本见《探求真理的指导原则》，第11页。
(17) Hua III/1,§24.
(18) 这是通常所说的“先验”（transzendental）逻辑，但并不是沈有鼎所理解的“先验”或“先验论”。他的“先验”概念，可能做“先天”（apriori）理解会更贴切些。后面还会说明这一点。
(19) Hua XVII,S.159.
(20) Hua VII,§57.
(23) LU I,§115.
(24) LU II/1,Kap.2,§7.
(25) 例如，“哥德尔认为胡塞尔也是从康德的原则出发的，而他的体系比起康德来有较坚实的基础。我认为像胡塞尔那样把Vij
aptimātrin［唯识学］型的主观唯心论和柏拉图型的客观唯心论结合在一起，可能是独一无二的。这两种倾向都是唯心论的，但也可以说是两个极端。……两种倾向既是两个极端，那就很难结合起来。”——这里所说的唯识学型的观念论，与康德型的观念论是一回事，也是胡塞尔在《逻辑研究》中所说的洛克型的观念论。参见《沈有鼎文集》，［北京］人民出版社1992年版，第555页。
(26) 例如，“我前信中想要强调的主要论点可以用一种不同的方式来表达。我强调的是，先验论正日益变得更不可信。（我是指康德或胡塞尔类型的先验论。）”再如，“哥德尔在哲学上似归向唯心论。特别是康德（或胡塞尔）型的唯心论。”——从上下文看，沈有鼎在这里所说的“先验论”似乎不是指“Transzendentalismus”，而更可能是指“Apriorismus”，即“先天论”，因为与之相对的是“经验论”；他在这里所说的“先验真理”（例如无穷可分性）也是相对于“经验真理”或“事实真理”而言。参见《沈有鼎文集》，［北京］人民出版社1992年版，第544、584、544－546页。
(27) 例如，“你看，胡塞尔的门徒芬克已经宣布自己是唯名论者了。这也就是要放弃胡塞尔的柏拉图主义，我看这样作也是符合胡塞尔后期哲学的发展趋势的。”——仍然需要说明的是：就像沈有鼎把胡塞尔早期思想视为柏拉图主义是不合理的一样，他在这里对芬克以及胡塞尔后期思想的评价同样是不正确的。参见《沈有鼎文集》，［北京］人民出版社1992年版，第555－556页。
(28) 沈有鼎在其最重要文章“论表达式”的后记中说：“这篇文章写于1931年，在我熟悉胡塞尔的逻辑著作之前。它是我对数学符号系统和一般语言的形式作形式的和结构的理解的首次努力。虽然我后来发现，我的某些结果已经由胡塞尔讨论过，我不认为现在把我的文章按它原来的样子印出来是多余的。”参见《沈有鼎文集》，［北京］人民出版社1992年版，第29页。
(30) 这里要补充两点说明：
其一，沈有鼎与康德的关系，并不像他所说的那样：“解放以前我受贺麟唯心论的影响比较深，当时对康德并无深入的研究，只是迷信。”这一点，从上述说法中已经可以看出。沈有鼎在这里所说的两种“绝对必然性”，正是康德在《逻辑学》中所称作“明晰性（Deutlichkeit）”的东西。参见《沈有鼎文集》，［北京］人民出版社1992年版，第537页；［德］康德《逻辑学讲义》，许景行译，杨一之校，［北京］商务印书馆1991年版，第26－27页。
其二，沈有鼎十分清楚欧洲大陆逻辑实证主义与康德哲学之间的联系。他在致王浩的信中说：“大陆上的逻辑实证论跟艾耶尔的大不相同，后来都多多少少地转向康德哲学”。参见《沈有鼎文集》，［北京］人民出版社1992年版，第529页。
(33) 在“观念主义，还是语言主义——对石里克、维特根斯坦与胡塞尔之间争论的追思”一文中，笔者对此问题有较为详细的讨论。
(34) 沈有鼎在西南联大时期还曾试图与王宪钧、王浩“一起来学贝奈斯讲解哥德尔各种著名结果的两大卷《数学基础》，可惜只开了头就停了”。参见王浩：《哥德尔》“中译本序”，康宏逵译，上海译文出版社2002年版，第2页。
(35)(36)(37) 参见王浩：《逻辑之旅——从哥德尔到哲学》，邢滔滔等译，［杭州］浙江大学出版社2009年版，第205页，第206页，第15页。——应当可以说，在摩拉维亚地区诞生的最重要三个思想家应属胡塞尔、弗洛伊德和哥德尔。另第15页译文有所改动。
(38) 分别参见《沈有鼎文集》，［北京］人民出版社1992年版，第584、540、545页。
(40) 笔者在《胡塞尔现象学概念通释》中已经说明：“传统的‘表象’概念由于带有杂多的并且不易区分的含义而从一开始便被胡塞尔视为“不可坚持的”概念（LU II/1,A 471/B1 507）。他在《逻辑研究》中便已区分出传统“表象”概念所带有的四个基本含义以及其他九个进一步的含义（LU II/1,A 471 ff./B1 499 ff.）。”参见倪梁康《胡塞尔现象学概念通释》，［北京］三联书店2007年版，第497页）
(41) 参见：Husserl:LU II/1,A 169/B1 170f.,A 114/B1 114.
(43) 例如可以参见：《逻辑研究》，第二卷，第一研究，第31节“意指的行为特征与观念一同一的含义”，以及第二研究，“引论”，如此等等。
(44) LU II/1,A 100 f./B1 100 f.,A 123/B1 123.
(45) LU II/1,A 125/B1 126.
(46) L.Wittgestein,Philosophische Untersuchungen,Frankfurt am Main 1984,§66.
(47) Hua III,Den Haag 31976,§24.
(48) Hua XXV,Dortrecht/Boston/Lancaster 1987,S.245.
(49) 参见：a.a.O.,S.110.
(52) 在胡塞尔的术语中，“想象”与“感知”一起构成“直观”的两个基本形态。参见倪梁康：《胡塞尔现象学概念通释》，［北京］三联书店1999年版，第356－359页。
(53) Husserl,LU II/1,A 65/B1 65.
(54) 这里还可以留意沈有鼎对唯识学的另一个评价：“刚才所说的一切当然并不使得唯识宗现象学在现代没有意思。特别是他们的学说认为每一种明显的精神现象都是从存在于我们的阿赖耶识中的潜意识‘种子’发展起来的，这是很有启发性的。”在这里涉及的发生现象学或唯识发生学的思想，也是胡塞尔后期的重要思想内容。尽管沈有鼎了解胡塞尔后期的历史问题思考，但这里或许可以看出，他并不熟悉胡塞尔后期的发生问题思考，因此没有在这个问题上将胡塞尔与唯识学联系在一起。参见《沈有鼎文集》，［北京］人民出版社1992年版，第545页。
(55) 佛教唯识学所确定的最小时间单位为刹那。
(56) 尽管胡塞尔还会把一个最小的时间点一分为三，即：前摄（Protention）、原印象（Urimpression）与滞留（Retention），但这个三分仅仅意味着一个时间单位中的三个要素，而不是一个更小的时间单位，而且它们本身也不能再分为更小的要素。参见：Hua X,Zweiter Abschnitt:Analyse des Zeitbewusstseins,Den Haag 1969,S.19 ff.
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