行为、语言及其正当性——先秦诸子“类”思想辨析，本文主要内容关键词为：诸子论文,先秦论文,语言论文,思想论文,正当性论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
一、“类”与中国哲学的理性诉求
回顾人类思想的早期发展，“类”观念的出现无疑是理性觉醒的重要标志，它表明人们对事物的划分摆脱了原始信仰中与万有任意关联的神秘主义(泛灵论)，开始较为客观地反映自然与人间的秩序。哲学作为理性的高级形式，当然更强调“类”的价值与意义。比如，人们常把探究事物的“是”(being)与陈述的“真”(truth)当作西方哲学的根本任务。此项探究在其希腊源头处，特别是在亚里士多德那里，就是以“类”(a species of a genus)为基础来进行的。①在中国哲学尤其是先秦诸子学中，我们也能看到许多关于“类”的讨论，不同学派或思想家更以“知类”、“不知类”作为评价彼此主张的惯用语，可见“类”同样是一个非常重要的主题。这个主题也早已引起学术界的重视，论者尤其对诸子学的“类”作为“逻辑上的最普遍的范畴”或“普通逻辑的一个最基本范畴”的意义提供了详细的说明和有力的论证，②因而推进了我们对中国古人的逻辑思维与逻辑思想的了解。
但有关诸子“类”思想在逻辑之外的意义，尤其是其政治与伦理的意义，却较少受到关注。③而本文认为，无论就先秦子学的展开来说，还是就中国哲学之理性精神的形成来说，“类”的重要性恐怕并不仅仅体现在逻辑的方面。因为逻辑上的“类”——即表示种属的形式概念——主要是在西方哲学中确立的。而西方哲学之所以最关注“类”的逻辑意义，乃是要把它作为提出定义和构造推理的形式基础，以确保最普遍的有效性。④如果认为诸子学论“类”也仅仅有逻辑的兴趣，那就很可能是用“类”之于西方哲学的重要性来比拟中国，或者至少假定了这个主题之于中西哲学的重要性有相同的内涵，这恐怕有点简单化。虽然一般说来，“类”观念的出现是理性觉醒的重要标志，但中西哲学的理性诉求却颇有不同。西方哲学所倡导的大概主要是科学领域中的理性，旨在以“判定真假”的方式来检验定义、推理的有效性(validity)。而中国哲学所倡导的则更多是价值领域中的理性，旨在以“评价对错”的方式来确立语言、行为的正当性(rightness)。⑤故而，以正当性问题为理性思考的核心，可谓是中国哲学的理性诉求异于西方之所在，也是中国哲学重实践、重体验，却绝不仅仅停留在常识层面的原因。
既如此，从中国哲学自身的理性诉求出发，特别是以“正当性”或“言行的正确恰当”为视角，无疑更利于把握诸子“类”思想的内涵与价值。而这，尤其要求我们对“类”的研究不仅要涉及它在逻辑上的形式特征，更要说明它在文献中的实质意谓，也就是说明诸子究竟在谈论什么东西的“类”，以及为何要谈论这些“类”。因为从直观上看，像西方哲学那样抽象地阐述种属本身，在诸子学文献对“类”的讨论中是颇为少见的。⑥而诸子更多关注的乃是具体场合中的行为、语言之“类”。并且，他们关注言行之“类”的宗旨也不仅在确保定义、推理的有效性，更在于达成语言、行为的正当性，即通过辨析一“类”言行正当与否，来对人们在实践场合中如何讲话或行动提供指导。因此，如果说正当言行之“类”就是诸子学论“类”的实质意谓，那就应该承认，这个实质意谓相比于“类”在逻辑上的形式特征，与中国哲学定向于正当性问题的理性诉求关联更密。所以，要结合中国哲学的理性诉求来解读诸子论“类”的思想，就不应忽略对上述实质意谓的探究。
当然，因为诸子谈论正当言行的“类”(实质意谓)，其主张背后必定包含了对种属本身(形式特征)的抽象思考，所以我们绝非要将“类”在文献中的实质意谓与其在逻辑上的形式特征截然分开。但是，对“类”之实质意谓的探究也不宜附属于对其形式特征的说明。正如在许多逻辑史著作中，诸子学围绕“类”之实质意谓的主张虽已被谈及，但研究者真正感兴趣的与其说是这些主张本身，毋宁说是其背后运作的逻辑观念，尤其是诸子对“类”在逻辑上的形式特征的思考。⑦所以，这终究只是把“类”的实质意谓看作刻画其形式特征的案例或素材。逻辑是一门形式科学，仅关注“类”的形式特征当然无可非议。可是，如果我们的目的不仅在逻辑，更要去揭示子学“类”思想中的正当性观念及其与中国哲学之理性诉求的关联，就应对“类”在文献中的实质意谓——即正当言行之“类”——给予足够的重视。而本文的目的，正是要展示和辨析诸子学对正当言行之“类”的讨论，并藉此表明“类”这个主题之于早期中国思想的重要性就在于引入了正当性的观念。
不过，我们绝不否认先秦学术的其他主题也都凝聚了思想家对正当性问题的理性思考。但正当性观念藉由“类”思想的兴起而成为中国哲学的重要话题，其意义或许更为重大。哲学作为理性的高级形式，对正当性的思考必定要追求普遍的意义。对普遍的正当性加以表现，则势必要求以“类”为载体。这项要求已经蕴含在诸子学的许多重要命题中了。比如，从儒家“仁者，人也”(《礼记·中庸》)、“仁者爱人”(《孟子·离娄》)⑧的观点看，“仁”作为规定人之所以为“人”的道德本质，表现为“爱人”的情感，其普遍的正当性就落实在该观念作为儒家对人的本质的这种根本规定上。至于墨家，所谓“兼爱天下之人”(《墨子·天志下》)、“待周爱人而后为爱人”(《墨子·小取》)，虽然是基于功利主义的主张(参见《墨子·兼爱下》)，但要肯定普遍之“爱”(“兼爱”或“周爱”)的正当性，也同样是从人类的意义上来说。除了这些关于“仁”、“爱”的主张，从普遍正当的角度引出对“类”的要求，也充分体现在诸子论“名”的主张中。如孔子以“正名”为从政之先(参见《论语·子路》)，就是通过捍卫“君君、臣臣、父父、子子”(《论语·颜渊》)的名分秩序，来对人们的责任义务作出规定。但“君”、“臣”、“父”、“子”之“名”要具有普遍的正当性，也就是能对所有君、臣、父、子都构成约束，其作为类名，约束着君、臣、父、子之实。这种名实关系模式，也同样贯穿在为名家、道家和法家所共同强调的“循名责实”(参见《邓析子·无厚》、《文子·上仁》、《韩非子·定法》)的思路当中，后者作为君王南面之术，要实现普遍运用的正当性，也必须在一定程度上要求以类名作为“责实”的参照。
总体言之，诸子学对正当性的理解一旦达到“类”的高度，就最能说明中国哲学所探讨的是普遍的正当性，也最能表明这是一种基于价值理性的探讨。但不可否认的是，上举诸命题所蕴含的对“类”的要求仍然是比较含蓄和笼统的，更没有突出言行之“类”的重要性及其与正当性问题的关联。而“类”真正成为诸子学的共同话题，⑨并形成以言行之“类”为对象、以达成正当性为宗旨的思想，则与来自现实与文化因素的刺激密切相关。众所周知，随着西周的宗法封建制在春秋以降的日趋崩解，原有的实践规范不再能对人的言行提供有效的约束和指导。在这种情况下，辨析哪一“类”言行是正当的、哪一“类”则否，就成为建立新的社会与政治秩序的现实要求之一。同时，人们对新秩序的期待又是在西周以来人文精神充分自觉的文化背景下发生的，这使得“人”的问题，特别是人际间的语言交流与行为交往的问题变得空前重要，由此导致思想界从“类”的高度来观察言行的正当性，也就在情理之中。
二、“类”思想的兴起
当然，关于“类”究竟怎样成为诸子学的共同话题，仍需要较为细致的梳理，这是我们探究诸子论“类”的主张前必须完成的基础工作。而考辨溯源，可知前诸子文献中已有许多“类”的陈说，故下文拟从前诸子的“类”观念谈起。
虽然《说文》将“类”解释为“种类相似”，但前诸子时代的“类”远未达到如此抽象的程度。人们推测，“类”或许起源于兽名，⑩如《山海经·南山经》所记：“亶爰之山，有兽焉，其状如狸而有髦，其名曰‘類’”，《列子·天瑞》亦说：“亶爰之兽，自孕而生，曰‘類’”。然而，“类”的这个本义究竟有何展开或引申，在文献中几乎很难看到。因此在探究前诸子时代之“类”观念时，作兽名的“类”恐怕不是应当关注的重点。此外，“类”也常被用作祭名，如《尚书·舜典》之“肆类于上帝”，或《周礼·春官宗伯》之“类造上帝”、“类上帝”、“类社稷宗庙”、“掌六祈以同鬼神示，一曰类，二曰造、三曰禬、四曰禜，五曰攻，六曰说”，以及《诗·大雅·文王》之“是类是祃”。但这些“类”其实仅是“禷”的借字，(11)即《五经异义》所谓“非时祭天谓之禷”。一般认为，“类”的早期含义主要是“族”或“族类”，(12)更有论者明确宣称“在古文字中‘类’字和‘族’字同义”。(13)参照“神不歆非类，民不祀非族”(《左传·僖公十年》)、“鬼神非其族类，不歆其祀”(《左传·僖公三十一年》)、“非我族类，其心必异”(《左传·成公四年》)等说法来看，这应当是合理的。上引《说文》以“类”为“种类相似”的抽象界定，大概正是从“族”或“族类”的“相似”引申而来。因此，探究前诸子的“类”观念，就应围绕“族类相似”的含义来谈。
而进一步来说，“族类相似”最先无疑就是“血缘相似”，如《左传·桓公六年》所谓“取于父为类”，及《荀子·礼论》所谓“先祖者，类之本也”，正体现了“类”观念作为一种血缘观念的意义。但随着历史的发展，尤其是在宗族势力日趋壮大的商周时期，人们对“族类相似”的理解又不仅限于血缘，更涉及政治、文化乃至精神领域的内容，这也就使得“类”的观念超出了血缘观念的范畴。如所谓“予小子不明于德，自厎不类”(《尚书·太甲中》)、“其德克明，克明克类”(《诗·大雅·皇矣》)、“召穆公思周德之不类”(《左传·僖公二十四年》)、“若以不孝令于诸侯，其无乃非德类也乎？”(《左传·成公二年》)、“异姓则异德，异德则异类”(《国语·晋语四》)，这些文句都谈到了“族类”在血缘之外的相似特征。其中的“类”或并不直接就是“族类”，而应训为“善”。(14)但“类”之“善”义恰恰代表着“族类相似”的新内容。因为“类”做“善”讲时显然与“德”相关，而上引文句中的“德”正是指宗族先祖的卓越品质，亦即“先王若德”(《毛公鼎》)或“先哲王德”(《尚书·康诰》)。以此，“族类”在血缘之外如政治、文化与精神上的“相似”，就能被概括为子孙与先祖的“德之相似”，如《左传·定公四年》载子鱼之言：
以先王观之，则尚德也，昔武王克商，成王定之，选建明德，以蕃屏周……使帅其宗氏，辑其分族，将其类丑，以法则周公，用即命于周，是使之职事于鲁，以昭周公之明德。此处，“先王”之“德”是“帅其宗氏，辑其分族，将其类丑”的重要依据，故“族类”之延续除了要继承先王血统，更要“昭”其“明德”，可见先王除了是“族类”的血缘标志，更凭借其“德”而成为“族类”的政治、文化与精神标志。又如《国语·周语下》述羊舌肸语：“类也者，不忝前哲之谓也。……单子朝夕不忘成王之德，可谓不忝前哲矣。”以“不忝前哲”来解释“类”，也是将单靖公的“类”落实到与先祖同“德”的意义上说，亦可见“族类”不仅是血缘之“类”，更是“德类”或“同德之类”。
而从广义上说，因为“德”最初主要是一个人事概念。(15)那么，前诸子文献以“德”论“类”(“族类”)，其实也是在谈人事问题，比如人们的“德”(尤其是子孙与先祖之“德”)在存亡、治乱、品行、思想等人事范畴中的“相似”。(16)因此，认为前诸子的“类”观念除了是一种血缘观念，更是由“德”所表征的人事观念，应该比较恰当。据此也就能对子学“类”思想得以形成的条件有所揭示了。首先，因为言行问题正属于人事问题的范畴，则诸子论言行之“类”的思想也就能说是一种人事思想。而由上述可知，定向于人事来谈“类”，这在前诸子的“德类”观念中就已经明确了。其次，“德”虽然涉及人事领域的各个方面，但人的言行(尤其是行或德行)无疑是最核心的方面，这就意味着前诸子的“德类”观念已经为诸子学进一步思考言行之“类”的意义提供了重要的基础。当然，不可否认前诸子文献中有关于“类”的讲话还是零散片段的，更没有凸显言行之“类”的重要性及其与正当性问题的联系。所以诸子学关注言行之“类”，并藉此将正当性问题引入中国哲学，仍应被视为一种思想上的突破。这个突破所以可能，除要有前诸子时代的“类”观念作基础，更离不开来自现实与文化因素的刺激。
春秋战国是一个社会结构剧烈变动的时代，其表现与特征，如萧公权所说：“当封建天下鼎盛之时，生活大体有序，上下守分相安，固不失为一太平之世。然而时迁世易，政治与社会均起变化，乃由安定趋于骚动。……遂至诸侯兼并，陪臣执国……封建社会主干之阶级制度与元后政治同时倾圮。贵族降为皂吏，贱人皆陵其上。宗法井田，相随消灭。旧日维系人心之一切礼俗均失去原有之意义，即无战争水旱所产生之痛苦，而人心动摇，文武缔造之封建天下亦势难久存。”(17)以此，建立新的社会与政治秩序以令“上下守分相安”，就是当时最为迫切的现实需求。对思想界来说，不同学派虽就此现实需求作出不同回应，如倡导道义的秩序(儒家)、功利的秩序(墨家)、君权的秩序(法家)、自然法的秩序(黄老)等，其实质则都是在“旧日维系人心之一切礼俗均失去原有之意义”的情况下，提供一套有效的规范以约束和指导人的实践。此实践规范欲得确立，当然最先要对哪一“类”言行是正当的、哪一“类”则否提供一种原则与理论上的界定。因此，“类”这个主题从前诸子时代的零散议论一跃成为诸子学的共同话题，也就是在上述现实需求的促动下发生的。
“类”成为诸子学的共同话题，除了有现实因素的作用，也尤其受到文化因素的激发。中国文化最重人文精神。春秋战国则正是人文精神充分自觉，即突破“上帝”或至上神信仰(18)的藩篱，令人自身的价值得到空前彰显的时代。(19)而因为原始宗教中人与至上神的沟通是以祖宗为中介的，(20)故春秋以降的人文自觉又最能体现在祖神观念的式微上。正如高木智见通过考察祭祀活动中“尸”、“祝”角色的弱化所指出的，当时“人与人之间的关系从有祖先介入其中的人神共同体，正向不需要祖先介入的人和人形成的共同体过渡”。(21)这一表现人文觉醒的“过渡”历程，也会导致“类”的意谓发生变化，那就是从氏族的“血缘相似”与“德之相似”扩展到人在氏族界限外结成更大的共同体时表现出来的更普遍的相似。(22)并且，此一“普遍相似”必定最先表现在言行的领域，因为从“人神共同体”发展到“人和人形成的共同体”，意味着人们的生活重心不再是人神间的沟通而是人际间的交流和交往，这就令语言和行为的重要性空前突显出来，更意味着言行上的偏差要比信仰上的不敬神祇危害更大。(23)因此在这个背景下，诸子学会关注言行之“类”，并定向于正当性问题，是颇为自然的。
如果说前诸子时代的“德类”观念为诸子学论“类”提供了重要的基础，尤其表明了诸子学“类”思想作为一种人事思想的历史渊源，那么这种人事思想之所以聚焦于言行之“类”并定向于正当性问题，则与现实和文化因素的刺激密切相关，前者即春秋以降建立新的社会政治秩序(尤其是有效的实践规范)的现实需求，后者则是此间人文精神充分自觉(尤其是共同体意识从人神关系过渡到人际关系)的文化背景。
三、行为的“类”与正当性问题
基于以上说明，就可以正式探究诸子学论正当言行之“类”的思想了。这里先来看行为之“类”及其所涉之正当性问题，并拟从墨子谈起。按《墨子·公输》的记载：
公输盘为楚造云梯之械，成，将以攻宋。子墨子闻之，起于齐，裂裳裹足，日夜不休，行十日十夜而至于郢，见公输盘。公输盘曰：“夫子何命焉为？”子墨子曰：“北方有侮臣，愿藉子杀之。”公输盘不说。子墨子曰：“请献十金。”公输盘曰：“吾义固不杀人。”子墨子起，再拜曰：“请说之。吾从北方，闻子为梯，将以攻宋。宋何罪之有？荆国有余于地，而不足于民，杀所不足，而争所有余，不可谓智。宋无罪而攻之，不可谓仁。知而不争，不可谓忠。争而不得，不可谓强。义不杀少而杀众，不可谓知类。”公输盘服。公输盘宣称他的“义”是“不杀人”，也确实做到不为利益去杀害某人。但是，他帮助楚国制造攻城器械，等于不杀少数人而杀多数人，这就违背了自己的“义”。故墨子说他“不可谓知类”，就是指责他不了解合乎“义”的行为(“不杀人”)在一切场合都必须同“类”(即不仅在“少”的场合不能杀人，在“众”的场合同样不能杀人)。因此很明显，墨子在此所谈的“类”主要是行为之“类”。并且，他对行为之“类”的强调，说到底乃是让人们不要违背“义”即行为正当性的要求。又如《墨子·非儒下》借晏婴之口批评儒家说：“劝下乱上，教臣杀君，非贤人之行也；入人之国而与人之贼，非义之类也。”这个“义之类”的表达本身就已经说明墨子对行为之“类”的辨析乃是以“义”或正当性为依据的。
而墨子之后，诸子学对行为之“类”的讨论同样紧扣正当性问题，并注重揭示行为正当性的根源。如在孟子，这根源就是人对正当性的天赋欲求，也就是“四端”之“心”。而他对“类”的关注即落实于“心”来说：
故凡同类者，举相似也，何独至于人而疑之？圣人与我同类者。……口之于味也，有同耆焉；耳之于声也，有同听焉；目之于色也，有同美焉。至于心，独无所同然乎？心之所同然者何也？谓理也，义也。圣人先得我心之所同然耳。故理义之悦我心，犹刍豢之悦我口。(《孟子·告子上》)判断事物是否“同类”，就是举出它们的“相似”之处，但孟子真正要谈的并不是“相似”的抽象形式，而是具体到人的“相似”。这种“相似”不仅是感官对声、色、味的共同欲求，更是“心”对“理义”或正当性的共同欲求，故孟子强调，正如生理欲求是人与生俱来的，正当性欲求同样如此，所以说：“无恻隐之心，非人也；无羞恶之心，非人也；无辞让之心，非人也；无是非之心，非人也。”(《孟子·公孙丑上》)这四“心”就是人的“理义心”或正当性欲求的四个“类”，孟子则把它们当做“仁”、“义”、“礼”、“智”之正当行为的天赋根源(“端”)。可见，正当性欲求就是孟子论“类”的核心，所谓：
今有无名之指屈而不信，非疾痛害事也。如有能信之者，则不远秦楚之路，为指之不若人也。指不若人则知恶之，心不若人则不知恶，此之谓不知类也。(《孟子·告子上》)“不知类”显然不单是指责某人的思维缺乏“类”的逻辑，而是指责他不了解自身的正当性欲求是比生理欲求更为根本、更为重要的“类”。
如果说，孟子论“类”针对人们天赋的正当性欲求，其实就是在关注正当行为的内在动机，那么对荀子而言，对“类”的言说则明显指涉正当行为的外在模式，也就是“理”。“理”本谓打磨玉石的文理，即“顺玉之文而剖析之”(《说文》)；又引申为一般事物的文理，如“理者，成物之文也。长短大小、方圆坚脆、轻重白黑之谓理。”(《韩非子·解老》)。而荀子所谓“理”，A.S.Cua已经正确地指出它是在特定情形中如何行动的理据(rationale)。(24)但考虑到“理”之“文理”义，则作为“行动理据”的“理”又更宜被看作正当行为所遵循的理路或模式。(25)而荀子论“类”，克就“理”之意义来说。所谓“类不悖，虽久同理，故乡乎邪曲而不迷，观乎杂物而不惑。”(《荀子·非相》)即强调人们要想在纷繁复杂的现实中“不迷”、“不惑”，就应去遵循被视为正当的那一“类”行为所体现的“理”或行为模式。并且，代表行为模式的“理”并非宽泛之物，而是特指“礼之理”(《荀子·礼论》)或“义者循理”(《荀子·议兵》)的“理”，即合乎礼义的行为模式——荀子也称之为“大理”(《荀子·解蔽》)。这说明，礼义就是荀子眼中行为正当性的根源，因而也就是统帅每一“类”行为的标准，故说：
倚物怪变，所未尝闻也，所未尝见也，卒然起一方，则举统类而应之，无所儗怍。(《荀子·儒效》)“统类”是荀子独有的表达，字面意谓“统帅行为类型的标准”，正是指礼义。(26)因此，“倚物怪变……则举统类以应之”云云，就是告诉人们在遭遇困境、不知如何举措的时候，必须以礼义为统帅，才能了解哪一“类”行为是正当的。这也就是将礼义的“统类”作用推广到现实中，即“推礼义之统”(《荀子·不苟》)。而这个“推”的过程，荀子也说是“推类接誉，以待无方”(《荀子·臣道》)。所谓“推类”，虽然常被看作一种逻辑方法(如类比推理)，但更像是应对复杂现实的伦理实践(“以待无方”)，即将礼义所统帅的正当行为按其“类”推广到各个场合中，以确保行为的正当性。因此，“推类”也就能说是“推统类”的简略表达。而在荀子看来，正当性问题越是突出，就越需要“推(统)类”的实践，此即“有法者以法行，无法者以类举”。(《荀子·王制》)“无法”场合，就是行为正当性问题尖锐凸显的时候。而按照“类”的原则来举措应变(“以类举”)，正是“推(统)类”的实践，亦即Cua所谓“在紧急状况下进行伦理思考的方法”。(27)当然，礼义的“统类”作用不仅在“无法”的情况下极其重要，即便在“有法”可依时，也是指导行为的根本，正如荀子说：“案以圣王之制为法，法其法以求其统类。”(《荀子·解蔽》)就是指对圣王法度的学习，核心是了解它背后统帅行为类别的标准(即礼义)。这说明，礼义的“统类”作用是至高无上的，就连明确规约行为的“法”也要受其裁制，故又云：“礼者，法之大分，类之纲纪也。”(《荀子·劝学》)基于此，应该说荀子以礼义为行为正当性的根源，其“根源”意义就体现在“统类”的作用上。所以，“统类”也就能说是荀子论“类”的核心。并且，如果说孟子对心之“类”的关注是要确立正当行为的内在根源，就能说荀子对礼义“统类”的强调是要确立正当行为的外在根源。
再来看法家，他们同样是以“类”为依托来思考行为的正当性。只不过，法家论“类”一般限于政治的领域，尤其重视辨析统治行为的“类”，如《商君书》说：
世之为治者，多释法而任私议，此国之所以乱也。先王悬权衡，立尺寸，而至今法之，其分明也。夫释权衡而断轻重，废尺寸而意长短，虽察，商贾不用，为其不必也。故法者，国之权衡也，夫倍法度而任私议，皆不知类者也。(《商君书·修权》)所谓“不知类”，就是指责某些统治者不了解遵循“法”的统治与“任私议”的统治不是一“类”。而所以要区分这两种统治行为的“类”，正是要揭示行为正当性的根源所在：一方面，被激烈否定的“任私议”即属于人治之“类”的统治行为，其效果因为受限于统治者的主观缺陷而不可预期，就会阻碍权力的正当运用。但另一方面，依据“法”的统治或法治则有利于克服人治的主观缺陷，因为“普遍的，客观的和非人格化的刑法和奖赏体系”(28)乃是决定国家治乱的客观标准，就像“尺寸”、“规矩”是决定商品工艺的客观标准一样。这意味着，只有法治才是具有正当性的那“类”统治行为，而且“法”就是行为正当性的根源所在。故上引文对统治行为之“类”的辨析，核心就是将循“法”的统治与“倍法度”的统治区别开，以达成权力的正当运用。
再看韩非，他同样认可属于法治之“类”的统治行为其正当性在于克服人治的主观缺陷，并将此缺陷归于人欲膨胀的结果，所谓：
人有欲则计会乱，计会乱而有欲甚，有欲甚则邪心胜，邪心胜则事经绝，事经绝则祸难生。由是观之，祸难生于邪心，邪心诱于可欲。可欲之类，进则教良民为奸，退则令善人有祸。奸起则上侵弱君，祸至则民人多伤。然则可欲之类，上侵弱君而下伤人民。夫上侵弱君而下伤人民者，大罪也。故曰：“祸莫大于可欲。”(《韩非子·解老》)这是对人的主观缺陷如何由“可欲”或纵欲造成，(29)并导致何种恶果，进行理论上的演绎。因此，统治者要能辨明法治行为的“类”，首先应该认识到“可欲之类”的行为的错误与危害。不过，要让统治者彻底克服主观缺陷而达成法治的要求，仅避免“可欲之类”尚且不够，还必须依靠擅长行“法”的专业人才，正如韩非所说：
夫欲追速致远，不知任王良；欲进利除害，不知任贤能；此则不知类之患也。夫尧、舜亦治民之王良也。(《韩非子·难势》)这里说的“贤能”，不同于儒家标榜的道德楷模，而是如王良之“类”的专业人才，即“法术之士”(《韩非子·人主》)。因此所谓“不知类”，就是批评某些统治者不了解“法术之士”的“类”，尤其是不了解这“类”专业人才是实施法治的重要保障。在这个意义上，应该说了解“法术之士”的“类”就是了解法治本身之“类”的固有要求，因而也就是确保统治行为之正当性的重要基础。
由上，无论墨子强调正当行为应与“义之类”相一致，还是儒家孟荀主张行为正当性的根源存乎内在的心之“类”与外在的礼义“统类”，抑或法家的《商君书》学派和韩非子通过辨析法治与人治之“类”来说明统治行为的正当性，这些见解均表明诸子对行为之“类”的思考是以正当性问题为基本定向的。
四、语言的“类”与正当性问题
诸子对语言之“类”的思考，虽然涉及语言的不同方面(如类名的使用、言论的评价)，但也是围绕正当性问题来展开的。这里仍从墨子谈起，如《墨子·非攻下》记载：
今逮夫好攻伐之君，又饰其说以非子墨子曰：“以攻伐之为不义，非利物与？昔者禹征有苗，汤伐桀，武王伐纣，此皆立为圣王，是何故也？”子墨子曰：“子未察吾言之类，未明其故者也。彼非所谓‘攻’，谓‘诛’也。昔者三苗大乱，天命殛之……则此禹之所以征有苗也。逮至乎夏王桀，天有酷命……则此汤之所以诛桀也。逮至乎商王纣，天不序其德……此即武王之所以诛纣也。若以此三圣王者观之，则非所谓‘攻’也，所谓‘诛’也。”“好攻伐之君”反对墨子“非攻”的主张，理由是上古圣王也在从事“攻伐”，而墨子认为他的错误在于“未察吾言之类，未明其故者也”，就是指责他不了解“攻”与“诛”这两个名称的“类”，尤其是不了解区分二“类”的根据(“故”)。人们或许认为，这个根据就是语词的涵义不同。但事实上，墨子并未去界定“攻”与“诛”的涵义，(30)而是进行了大量的“情境构作”(31)(包括刻画三苗、夏桀、商纣失德无道的情境，刻画上天授命禹、汤和武王的情境，以及刻画圣王推翻暴政后，整饬秩序，令天下宾服的情境)，以表明哪些战争活动适合用“诛”而非“攻”来命名。可见，墨子辨析语词之“类”的根据并不主要在涵义的层面，而是在用法的层面。就涵义来说，重要的是定义的真确性；但就用法来说，重要的则是命名的正当性。(32)而上引“察吾言之类”的议论，与其说是要探究某“类”语词的真定义，不如说是要揭示其正当的用法，亦即用“诛”而非“攻”来命名上古圣王所从事之战争的正当性。
墨子之后，关注语言之“类”并定向于正当性问题的，首先是庄子。但庄子所论之“类”，并不像墨子那样仅限于语词，而是指言论。并且，“类”所表征的正当性问题也变得十分尖锐。如《庄子·齐物论》所说：
今且有言于此，不知其与是类乎？其与是不类乎？类与不类，相与为类，则与彼无以异矣。这里，询问一种“言”究竟“与是类”还是“与是不类”，其实就是在问一种言论属于“是”之“类”还是“非”之“类”。“是非”即《齐物论》提及的言论的基本分类，意谓一种言论要么有所主张或肯定，要么有所反对或否定。但这种分类与其说是庄子自己的，不如说是他援引了当时思想界的通见。而在庄子本人，则恰是要质疑这种分类的确定性。所谓“类与不类，相与为类”，就是主张把“与是类”的言论和“与是不类”的言论归为同“类”，这意味着没有哪一种言论绝对属于“是”或“非”之“类”，因而言论的“是非”分类就是不确定的。故《齐物论》又云：“言者有言，其所言者特未定也。”这其实是“类与不类，相与为类”的另一种表述。言论“是非”的不确定是庄子看待言论之“类”的基本观点。而从这个观点看，言论的正当性问题将会变得十分尖锐。因为倘使“是非”类别“未定”，则彼此对立的言论就没有哪一个绝对正确或错误。正如《齐物论》指出的，对立言论的“果是”、“果非”，既不能以论辩的胜负来评判，也无法诉诸第三方的仲裁(“谁使正之”)。(33)严格说来，这不是在言论的“真假判定”上出现的困难，而是在“对错评价”上出现的困难。因为在科学中，尤其在逻辑中，可以说一个句子是真的、是假的，或者既不真也不假，却很难说一个句子比另一个更真或更假。但在伦理论辩中，一种言论的“对错”则往往是与其他言论(尤其是对立言论)相比较而显的。当庄子强调对立言论的“果是”、“果非”难以“正之”的时候，就主要在谈论正当性问题，并且是通过将“是非”分类的不确定归于人所共有的主观局限，来防止对言论正当与否做出绝对地评判。正如《齐物论》所示，一切“是非”奚由主观“成心”构造出来，(34)故一种言论究竟“与是类”或“不类”，就取决于说话人自身的立场，(35)此即“因是因非，因非因是。是以圣人不由，而照之于天，亦因是也。是亦彼也，彼亦是也。彼亦一是非，此亦一是非。果且有彼是乎哉？果且无彼是乎哉？彼是莫得其偶。”就是说：人们总是因循自身特定的“是非”立场来言说事物。圣人仿佛能摆脱自身立场的限制而以“天”为参照，但说到底，这仍然是因循了某种立场，所以对同一个“彼”物(或“此”物)来说，有人言“是”，有人言“非”，却很难说哪种言论能唯一地应合于“彼”(或“此”)的实情。既如此，每一言论不管属于“是”之“类”，还是属于“非”之“类”，就其作为具有一定立场的一家之言来看，都可说是同“类”的。指出这更高一级的“类”，尤其意味着评价一种言论的对错与否不是绝对的，这无疑使语言领域中的正当性问题变得十分尖锐。
再来看后期墨家。后墨对语言之“类”的讨论堪称诸子学的集大成者，一方面，他们是在墨子的基础上推进了对语词之“类”的思考；另一方面，他们也特别关注言论的“类”，并提出了与上述庄子的观点针锋相对的意见。而总的说来，这两方面讨论都是定向于正当性问题的。先看前者，按《墨经》所说：
名，达、类、私。
(名)。“物”，达也。有实，必待之(多)名也。命之“马”，类也。“若实”也者，必以是名也。命之“臧”，私也。是名也止于是实也。如前述，墨子对“吾言之类”的思考还主要针对某些特定语词(“攻”、“诛”)，但后墨于此则提出了对语词或“名”的一般分类，即达名、类名与私名，(36)这是其进步之处。但无论就哪一类语词来说，他们谈论最多的还是命名即用法问题，而非涵义问题，这仍旧沿袭了墨子的思路。而就“类”或类名来看，后墨的另一进步之处在于，他们不再像墨子那样，仅以“情境构作”的方式来说明某个类名的正当用法，而是指出了类名被正当运用的一般基础，那就是对象的相似性。正如Graham所论，墨家的类名“不仅区别于专名，更区别于达名‘物’。‘物’和‘臧’都不同于‘马’，差别在于相似性无关于它们的使用。”(37)就是说，达名和私名的运用不需要考虑命名对象是否具有某种相似——如“物”，它能无差别地应用于一切事物上；如“臧”，这个名称只限定于臧这个人。但是，彼此相似的对象则必须以类名来命名。因此，一旦超出了对象的相似性界线，类名的使用就是非正当的，此即《墨经》所谓：
驷异，说推类之难。说在(之)止“大小”。
谓〈四〉足，“兽”与？“牛”“马”与？“物尽”与“大小”也。此然是必然，则俱为麋。一个类名虽然可以被推广应用到多个事物上，但并不能无限制地“推”，而应以事物的相似性为界，这就是“止‘大小’”。比如“驷”这个类名，其推广应用或者“止”于范围较大的“兽”，或者“止”于范围较小的“马”。但如果忽略相似者的界线，而无限制、无差别地命名一切事物，就会使类名的推广陷入困境。因此，“止”于事物的相似性界线，就是墨家眼中类名用法的正当性所在。
由此，来看后墨思考语言之“类”的第二个方面，言论的“类”及其正当性问题。所谓：
夫辞，以故生，以理长，以类行也者。立辞而不明于其所生〈长〉，忘也。今人非道无所行。唯有强股肱而不明于其道，其困可立而待也。夫辞以类行者也，立辞而不明于其类，则必困矣。这里对言论之“类”的阐述主要指向了“辞”之“类”。“辞”即构成某种言论的具体主张，(38)“辞以类行”则是以“类”为“立辞”或提出主张的基础。这是怎样的基础呢？有论者将之解释为推理、推论的基础，(39)似乎不太符合墨家的意思。因为从文献来看，说话“不明于其类”而陷入困境，就好像行路“不明于其道”而陷入困境一样，与其说是一种理论困境(即逻辑上无法从前提推出结论)，不如说是一种实践困境(即在特定场合中不知怎样发表言论)。故在“辞以类行”的过程中，“类”的基础意义与其说是确保推理的有效性，不如说是确保表达的正当性。就后者而言，尤其是要求人在特定场中的言辞应保持“类”的一致，即：
止类以行之。说在同。
(止)。彼以此其然也说是其然也。我以此其不然也疑是其然也。在谈论语词之“类”时，墨家已经应用过“止”的概念，这里则主要涉及言辞主张的“止类”，即由一事物的“然”(如此这般)来断言其“是”(肯定其如此这般)的过程中，或由一事物的“不然”来质疑其“是”的过程中，让“是其然”与“疑是其然”的主张与各自的“类”保持一致(“说在同”)。或者说，让表达“是”的主张与质疑“是”即表达“非”的主张止限于各自的“类”。因此，墨家就是站在庄子的对立面，以言论的是非分类为客观确定者。(40)那么，在庄子那里尖锐呈现的正当性问题也就大大缓和了，这尤其是说，让“是”的主张“止类”于“是”、“非”的主张“止类”于“非”，则一种主张是否比另一种更加正确，就成为可予评判的。如《墨经》所谓“‘辩’也者，或谓之是，或谓之非，当者胜也”。这个“当者胜”，应最能表明“是非”的确定分类即评判言论正当性的前提。故墨家又说：“以类取，以类予，有诸己不非诸人，无诸己不求诸人。”即要求人们以“类”为标准来接受或推广某种主张，也就是以“类”或确定的是非分类来衡量一种言论的正当性。而按照墨家所谓“有以同，类同也”、“不有同，不类也”的原则，这首先就是去辨明哪些是与自己言论之“有”(“有诸己”)同“类”的主张，哪些则是自己言论“不有”(“无诸己”)的另“类”的主张。
最后，说一说荀子的观点。之前已经论述过他对行为之“类”的看法是定向于正当性问题的。这个特征，同样也体现在他对语言之“类”的陈说中。比如：
故多言而类，圣人也。(《荀子·非十二子》)
其言有类，其行有礼，其举事无悔，其持险应变曲当。与时迁徙，与世偃仰，千举万变，其道一也。是大儒之稽也。(《荀子·儒效》)
多言则文而类，终日议其所以，言之千举万变，其统类一也：是圣人之知也。(《荀子·性恶》)
不先虑，不早谋，发之而当，成文而类，居错迁徙，应变不穷，是圣人之辩者也。(《荀子·非相》)在儒家那里，圣人与大儒即正当性的人格载体。而荀子在此则是以圣人、大儒为例，说明对语言的运用合乎“类”的要求，乃是其正当与否的重要标志。并且，这个“类”不是任意的东西，而是特指“统类”。之前已说明，荀子所谓“统类”是礼义的基本作用，并指出其意谓之一就是“统帅行为之类”。而从上引文看，礼义作为正当性的根源，不仅能“统帅行为之类”，更能“统帅语言之类”。因而说一种言论是正当的，也就是指它属于礼义所“统”之“类”。如“圣人之言”虽“千举万变”，但因为皆合于“统类”，所以总是“发之而当”的。相反，若言论不合“统类”，则不论多言少言，皆是不当之言。如荀子批评思孟“按往旧造说”，但“略法先王而不知其统”(《荀子·非十二子》)，也就是以其“造说”不合于礼义之“统类”。(41)而一种言论被归于“统类”，又主要是指：
君子之言，涉然而精，俛然而类，差差然而齐。彼正其名，当其辞，以务白其志义者也。彼名辞也者，志义之使也，足以相通，则舍之矣。苟之，奸也。故名足以指实，辞足以见极，则舍之矣。外是者，谓之切，是君子之所弃，而愚者拾以为己宝。故愚者之言，芴然而粗，啧然而不类，誻誻然而沸，彼诱其名，眩其辞，而无深于其志义者也。(《荀子·正名》)这里，“君子之言”所具有而“愚者之言”所缺乏的“类”，无疑就是“统类”。而荀子强调的是，判断一种“言”是否有“类”或合乎“统类”，要看说话人是否把传达意旨和促进沟通作为讲话的基本宗旨。据此宗旨，就能检验他对语词的运用是否正确、对主张的表达是否恰当，因而也就能对其言论的正当性予以评定。当然，这并非说一切旨在达意和沟通的言论就一定是合乎“统类”的良言；但若偏离此宗旨，比如为了卖弄智巧而进行语言游戏，则一定是违背“统类”的“奸”、“切”之言。据此，可见荀子正是用“类”或“统类”来评定言论的正当性。
由上，无论是墨子关注类名的正当用法，还是庄子主张是非“相与为类”以令言论的正当性问题尖锐凸显，抑或后期墨家既以相似性的“止类”来确保类名的正当使用，又以是非的“止类”来评判言论的正当性，再或是荀子以礼义统帅正当言论之“类”，这些见解均表明诸子对言论之“类”的思考，与其对行为之“类”的思考一样，也是围绕正当性问题展开的。
结语：诸子学对“类”的讨论以言行正当性为中心
论述至此，大概就已对先秦诸子论“类”的基本特征，即以言行之“类”为对象、而以达成正当性为宗旨，有一个比较具体的呈现了。据此来看，诸子学的“类”思想当然不仅是一种逻辑的思想，更应是一种政治与伦理的思想。而本文的研究，则正可说是从政治、伦理的进路展开的。当然，我们绝不反对逻辑进路的研究，只不过，为了对子学“类”思想的内涵与特征有一个更为全面和到位的把握，在逻辑之外容纳更加多元的讨论无疑是必要的。并且，鉴于“类”这个主题的出现是人类理性觉醒的重要标志，那么一旦说明了诸子学对“类”的讨论是以言行正当性为中心，其意义就不仅在呈现“类”这个主题自身的意义，更能由此凸显中国哲学注重价值理性的特征。那就是，正当性的观念——即价值理性的核心观念——正是以子学“类”思想为主要载体而被纳入中国哲学之理性视野中的。
责任编审：柯锦华
注释：
①参见Aristotle,Metaphysica,Δ.7,Z.11,The Works of Aristotle(Vol.III),trans.W.D.Ross,Oxford:Clarendon Press,1928.
②学界主要将中国古代上述意义的“类”概念解释为“共性”、“必然性”、“类别”、“类属”、“同异关系”、“本质属性”等。参见吴建国：《中国逻辑思想史上类概念的发生、发展与逻辑科学的形成》，《中国社会科学》1980年第2期；陈孟麟：《从类概念的发生发展看中国古代逻辑思想的萌芽和逻辑科学的建立——兼与吴建国同志商榷》，《中国社会科学》1985年第4期；孙中原：《中国逻辑史(先秦)》，北京：中国人民大学出版社，1987年，第44页；崔清田主编：《名学与辩学》，太原：山西教育出版社，1997年，第176页；温公颐等编：《中国逻辑史教程》，天津：南开大学出版社，2001年，第132页；黄朝阳：《中国古代的类比——先秦诸子譬论》，北京：社会科学文献出版社，2006年，第79页。而Janusz Chmielewski在20世纪60年代发表的一组论文中将“类”解说为逻辑概念“class”，则堪称最标准的逻辑学观点。参见Chmielewski,"Notes on Early Chinese Logic(I-VI)," Rocznik Orientalistyczny,vol.26,no.1,1962,pp.7-22; vol.26,no.2,1963,pp.91-105; vol.27,no.1,1963,pp.103-121; vol.28,no.2,1965,pp.87-111; vol.29,no.2,1965,pp.117-138.但是，也有部分论者如A.C.Graham与Chad Hansen对此观点存疑，主张逻辑概念class侧重于“类别”、“类属”的实体意义，是一个实在论的概念；而诸子学的“类”则仅意谓“相似”或“类似”的关系意义，可说是一个唯名论概念。参见Graham,Later Mohist Logic,Ethics and Science,Hong Kong:Chinese University Press,2003,p.336; Hansen,Language and Logic in Ancient China,Michigan:The University of Michigan Press,1982,pp.117,112.这些固然揭示了中国古代“类”概念的独特意涵，但并不足以推翻传统的逻辑学解释。Chaehyun Chong专门批判了Hansen，意在指出“类”作为唯名论概念，并不意谓中国古人不了解“类”的逻辑意义。参见Chaehyun Chong,Abstraction and Theories of Lei(Classification,Kinds):A Response to Chad Hansen's Mereological Interpretation of Ancient Chinese Philosophy,UMI,1997,p.140; Thierry Lucas则将中国的“类”概念描述成一个“笛卡尔积”(Cartesian product)，在承认其独特性的同时主张它兼有逻辑概念class的特征。参见Thierry Lucas,"Later Mohist Logic,Lei,Classes and Sorts," Journal of Chinese Philosophy,vol.32,no.2(Sep.2005),pp.349-365.由此看来，将“类”解释为逻辑概念(如class)的主流观点，具有相当之依据、合理性与可调适性。
③就目前而言，揭示“类”思想之政治伦理意义的作品，不仅数量偏少，且主要集中在对荀子的研究中。如俞仁寰：《从类字透视荀子政治思想之体系》，台北：台湾大学法学院，1962年；杨长镇：《荀子类的存有论研究》，台北：文津出版社，1996年；陈平坤：《荀子的“类”观念及其通类之道》，《台湾大学哲学论评》2006年总第31期；森川重昭：《荀子思想におけゐ“類”概念につぃて》，《椙山女學園大學研究論集(人文科學篇)》第26号，1995年，第1—13页；菅本大二：《〈荀子〉之“無法者以類舉”：“禮”を支ぇた“類”》，大久保隆郎教授退官
年論集刊行会編：《漢意とは何か：大久保隆郎教授退官年論集》，東京：東方書店，2001年，第155—173頁；真崎清博：《荀子の“類”》，《史學研究》第134号，1976年，第56—67页。
④严格说来，西方哲学中作为逻辑概念的“类”是由亚里士多德所确立的。他将事物的“类”区分为属(genus)和种(species)。一方面，属和种是包含与被包含的关系(123[a]30)。并且在一个属之内，通过种差(differential)就能划分出不同的种(140[a]27)。另一方面，属和种是谓述与被谓述的关系(2[b]19—21)，并且属是在“本质范畴”谓述不同的种(102[a]31)。西方哲学以逻辑种属关系作为定义和推理的基础，也同样由亚里士多德所奠定。就定义来说，他强调定义是表达本质的短语(101[b]39—40)，并且是由“划分的理论”达到(1037[b]28—29)，那就是通过属加种差划分出种的理论(101[a]39—40,154[a]26—27、1030[a]12—13)。就推理来说，亚里士多德强调演绎或三段论所关注的仅是介于谓述的上限与下限之间的东西。谓述的上限即最高的属名或范畴词，谓述的下限则为个体名或专名，而介于两者之间的东西，就是种名和属名(43[a]20—43[b])。
⑤这并非说考虑语言、行为之正当性，可以不顾定义、推理的有效性。但总的说来，“对错问题”与“真假问题”的界线不宜被取消。正如在现代伦理学中，不论赋予“right or wrong”以何种内涵，但基本认可它们是评判言行价值的谓词。(参见戴维·罗斯：《正当与善》，林南译，上海：上海译文出版社，2008年，第53—69页)同样，在现代语言哲学中，不论赋予“true or false”以何种内涵，也基本认可它们是谓述句子涵义的谓词。(参见《弗雷格哲学论著选辑》，王路译，北京：商务印书馆，2006年，第204页)
⑥不过，也不能否认诸子对“类”的思考已经达到抽象思维的高度。比如《孟子·告子上》所谓“故凡同类者，举相似也”，《荀子·非相》所谓“类不悖，虽久同理”，《墨经》所谓“有以同，类同也”、“不有同，不类也”等，都能视为对“类”本身的抽象思考。但我们认为，诸子论“类”的重点却并不在此。尤其与前引亚里士多德对种属本身的讨论相比，他们对“类”本身的抽象讨论毋宁说是蜻蜓点水式的。
⑦例如，许多逻辑史著作都详细阐述过墨子论“类”的主张，但关注的重点却并非墨子在谈什么东西的“类”，以及为何要谈这些“类”，而是要强调墨子对“类”的认识已达到本质属性的高度，因而把“类”作为一个逻辑概念确立下来。参见吴建国：《中国逻辑思想史上类概念的发生、发展与逻辑科学的形成》，《中国社会科学》1980年第2期；陈孟麟：《从类概念的发生发展看中国古代逻辑思想的萌芽和逻辑科学的建立——兼与吴建国同志商榷》，《中国社会科学》1985年第4期；林铭均、曾祥云：《名辩学新探》，广州：中山大学出版社，2000年，第297页；张晓芒：《先秦辩学法则史》，北京：中国人民大学出版社，1996年，第171页；崔清田主编：《名学与辩学》，第301页；黄朝阳：《中国古代的类比——先秦诸子譬论》，第79页。
⑧这是对《论语·颜渊》“樊迟问仁。子曰：‘爱人’”的概括。
⑨在这一共同话题之下，又形成许多特定的学术表达，如“知类”、“推类”、“止类”、“以类取(予)”、“义之类”、“言之类”、“统类”、“辞以类行”等。
⑩参见黄德宽主编：《古文字谱系疏证》，北京：商务印书馆，2007年，第3194页。
(11)参见古文字诂林编纂委员会编：《古文字诂林(一)》，上海：上海教育出版社，1999年，第138页。
(12)参见黄德宽主编：《古文字谱系疏证》，第2505页。
(13)侯外庐主编：《中国思想通史》第1卷，北京：人民出版社，1957年，第239页。
(14)参见宗福邦等编：《故训汇纂》，北京：商务印书馆，2003年，第2505页。
(15)早期作为人事概念的“德”，后来主要在儒家思想中得到了发展。一是将“德”与外在行为联系起来，而产生“德行”的观念；一是将“德”与内在的“心”联系起来，而内面化为“内心之德”。而从儒家的出土文献《五行》来看，“德”与“心”的关联可能更为初始，但“其本义一时没有展开，反而表现为外在行为的‘德行’大行其道”。参见王中江：《简帛文明与古代思想世界》，北京：北京大学出版社，2011年，第272页。至于道家所主张的“德”，则因为涉及“道”、“物”之“德”的新内容，则与传统的人事之“德”颇有差别。但这个问题与本文的研究无关，在此存而不论。
(16)如《左传·宣公六年》记：“中行桓子曰：‘使疾其民，以盈其贯，将可殪也。’《周书》曰：‘殪戎殷。’此类之谓也。”这个“类”，表示消灭殷朝与消灭赤狄的策略相似；又，《左传·宣公十二年》记：“君子曰：‘史佚所谓毋怙乱者，谓是类也’。”这个“类”，表鱼臣、石制的行为与“怙乱”之举相似；还有，《左传·襄公三年》论祁奚其人：“夫唯善，故能举其类。《诗》云：‘惟其有之，是以似之，祁奚有焉’。”这个“类”，表示“善”人之品行相似；最后，《左传·襄公十六年》载晋侯语：“歌诗必类，齐高厚之诗不类。”这个“类”，表示“歌诗”时所抒发的思想相似。
(17)萧公权：《中国政治思想史(一)》，沈阳：辽宁教育出版社，1998年，第18页。
(18)关于至上神信仰的研究，参见邹昌林：《中国古代国家宗教研究》，北京：学习出版社，2004年，第316—336页。
(19)参见徐复观：《中国人性论史·先秦篇》，上海：上海三联书店，2001年，第13、41页；余英时：《文史传统与文化重建》，北京：生活·读书·新知三联书店，2004年，第452页。
(20)更准确地说，应当是王家的祖先。正如史华慈所说的：“我们在典籍中还发现了这样的观念：仪态威严的王朝祖先，他们在高高在上的神——‘上帝’(后来是天)的‘宫廷’里扮演着调解性的身份角色。”参见史华慈：《古代中国的思想世界》，程钢译，南京：江苏人民出版社，2008年，第31页。
(21)高木智见：《先秦社会与思想：试论中国文化的核心》，何晓毅译，上海：上海古籍出版社，2011年，第134页。
(22)如孟子所谓“故凡同类者，举相似也。何独至于人而疑之”(《孟子·告子上》)，就是最先肯定“人”之“普遍相似”的宣言。
(23)如《礼记·表记》所谓“殷人尊神，率民以事神，先鬼而后礼……周人尊礼而尚施，事鬼敬神而远之”，就能反映出上述生活重心的转移。而孔子说的“未能事人，焉能事鬼”(《论语·先进》)，则是明确主张将处理人际关系作为共同体生活的重心。所谓“人际关系”，说到底就是人与人通过语言交流和行为交往所形成的关系。这就意味着言行问题乃是维系共同体生活的核心问题，因而言行的偏差也就是危害共同体秩序的根源。故孔子强调“君子名之必可言也，言之必可行也”(《论语·子路》)，就是有感于错误的言行(即由“名不正”、“言不顺”导致“民无所措手足”)才是对共同体的最大威胁。
(24)参见A.S.Cua,Ethical Argumentation:A Study in Hsün Tzu's Moral Epistemolog,Honolulu:University of Hawaii Press,1985,pp.25-28.
(25)如“行道理也勇”(《荀子·修身》)、“诚心行义则理”(《荀子·不苟》)、“凡事行，有益于理者，立之”(《荀子·儒效》)、“行离理而不外危者，无之有也”(《荀子·正名》)，这些“理”密切关涉到“义”与“行”，正可说是正当行为的模式。
(26)荀子所谓“统类”是描述礼义之作用功能——即统领行为类型——的描述辞。比如就具体行为X、Y来说，如果它们都合乎礼义的要求，那么就能说“X与Y属于合礼义的行为之类”(或简单说是“行为X与Y属于礼义这个类”)。根据礼义，将X与Y归于同类，就是“统类”作用的表现。进一步说，因为荀子是以礼义为评判行为正当性的根源，则说“X与Y属于合礼义的行为之类”，也就等于说“X与Y属于具有正当性的行为之类”。在这个意义上，也可以将“合礼义”视为一类正当行为的类属性，而礼义就是判定正当行为之类的分类标准。
(27)A.S.Cua,Ethical Argumentation:A Study in Hsün Tzu's Maral Epistemology,p.78.
(28)史华慈：《古代中国的思想世界》，第449页。
(29)按“可欲”，有论者解释为“五色声乐衣食”，参见张觉：《韩非子校注》，长沙：岳麓书社，2006年，第199页。“可欲之类”就是引人欲求的物类。但是，“教良民为奸”、“令善人有祸”、“侵弱君”、“伤人民”，这与其说是欲求对象造成的，不如说是欲求本身造成的。并且，与其说“人有欲”就必然弱君伤民，不如说是“有欲甚”才会如此。故而，韩非所谓“可欲”恐怕并不是“可欲之物”，而是认可或放纵欲求的行为，“可”应作动词讲，如荀子“心之所可”(《荀子·正名》)的“可”。
(30)这里说的“攻”与“诛”的涵义，指的是它们独立于特定语境的意义(meaning)，也就是一种抽象的语义实体。要对之有所把握，当然要靠定义，尤其是亚里士多德所要求的本质定义，如W.V.Quine所说：“亚里士多德的本质概念无疑是现代的意向或意义概念的先驱。”W.V.Quine,From a Logic Point of View,Harvard:Harvard University,Press,1953,p.22.鉴于此，我们所以说墨子没有对语词“攻”与“诛”下定义，就是指他并没有将注意力放在揭示语词独立于语境的一般涵义上。
(31)李贤中：《墨学：理论与方法》，台北：扬智文化出版社，2003年，第139—140页。
(32)当然，考虑表达式的用法时，也不能忽视其涵义。但这个涵义，并不是作为实体的意义(meaning)，而是指一个表达在特定语境中的“有意思”(significance)。对后者的把握，是通过语境中的沟通活动实现的，而非靠定义。定义的实施预设了定义项与被定义项的同义(synonymy)，而同义概念又预设了“意义”的实体。详见W.V.Quine,From a Logic Point of View,pp.12,20-27,49.
(33)参见《庄子·齐物论》“既使我与若辩矣，若胜我，我不若胜，若果是也？……恶能正之”一段。
(34)参见《庄子·齐物论》“夫随其成心而师之……未成乎心而有是非，是今日适越而昔至也”一段。
(35)Hansen则称之为“视角”(perspective)，参见Hansen,A Daoist Theory of Chinese Thought:A Philosophical Interpretation,Oxford:Oxford University Press,1992,pp.275-276.
(36)达名命名一切个体，如“物”，相当于范畴语词；类名则命名一类个体，如“马”，即普遍语词；私名则命名这个或那个个体，如人名“臧”，即专名。
(37)Graham,Later Mohist Logic,Ethics and Science,p.325.
(38)关于“辞”在语法上的角色，目前有两种看法：一是Graham将“辞”等同于句子，并指出墨家在此“最重要的创新就是引入了‘辞’‘句子/命题’，作为首次区别于名称的东西。”(Graham,Later Mohist Logic,Ethics and Science,pp.35,40)；另一则是Hansen，他仍然认为墨家没有将句子和语词在理论上区分开，“辞”仅仅被理解为有意义的字符串，而墨家“连接‘辞’与‘类’，显示其理论兴趣仍然集中在词项而非句子上”。(Hansen,"Chinese Language,Chinese Philosophy,and 'Truth'," The Journal of Asian Studies,vol.44,no.3(May 1985),p.517)本文不拟对“辞”与句子的异同予以辨析，因为本文关注的并不是“辞”作为语法单元的内涵，而是其作为语义单元的内涵，即墨家所论具有“抒意”功能的“辞”，故应宽泛地界定为主张(claim)。主张作为语义单元，是一种言论的组成部分；句子作为语法单元，则是段落的组成部分。
(39)典型如孙中原将“辞以类行……则必困矣”解说为“推论的过程……要根据事物的类别来进行。……论题要根据事物的类别关系推引出来，建立一个论题，而不明白它由以推引的类别关系，则必然遭遇困难”。(孙中原：《中国逻辑研究》，北京：商务印书馆，2006年，第656页)这就是将“辞以类行”的“类”等同于推理的形式基础。
(40)正如《墨经》所谓：“是是与是同，说在不州。不是是，则是且是焉。今是文止于是而不止于是。故是不止。是不止，则是而不止焉，今是不止于是而止于是。故‘止’与‘是不止’同说也。”本文同意Graham的观点(参见Graham,Later Mohist Logic,Ethics and Science,pp.454-457)，这是对庄子式论调的模拟与回应，且其中第一条和第三条是墨家自己的观点，第二条则接近庄子的观点。第一条，强调把一种“是”当做“是”(“是是”)，就仅同于“是”(“与是同”)而不同于“非”，因为后者乃是“是”所不包括的(“不州”即“不周”，表示“不全部包括”的意思)，所以“是”、“非”分类就是确定的，此为墨家的基本主张；第二条是模拟庄子的反论，意即此刻不把一种“是”当做“是”(“不(是)是”)，就只能当做将来的“是”(“则是且是焉”)。当然也可以说，“是”既限定于当前的“是”(“今是”)，又不限定于当前的“是”(“今是文止于是而不止于是”)，因此就是不确定的(“是不止”)，这大概正好对应于《齐物论》“是不是”的观点；第三条则是墨家对此论的驳斥，意谓要说“是”不限定于“是”，则须先有“是”才能不限定于“是” (“是不止，则是而不止焉”)。现在的“是”在将来可能不再限定于“是”，但现在毕竟限定于“是”。故而宣称“是”无所限定，首先已经承认了“是”有所限定(“止与不止同说”)。这就意味着，虽然“是”表示的内容会随着时间的变化而变化，现在的“是”有可能成为将来的“非”(“是不止”)，但在任一确定的时刻，“是”始终确定地“止类”，而不包含(“不州”)其对立类别(即“不是”或“非”)，这明显与庄子泯除“是非”的“相与为类”说相对立。
(41)这也就是荀子批评思孟“甚僻违无类”的基本内涵，详见李巍：《“甚僻违而无类”：从荀子对孟子的批评看先秦儒家的“知类”观》，《哲学研究》2011年第8期。