由谶纬说“神守文化”、“社稷守文化”对先秦文学的影响，本文主要内容关键词为：谶纬论文,文化论文,社稷论文,先秦论文,文学论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
一 谶纬与上古“神守文化” 谶纬包含谶言和纬书两类内容。谶言源于古老巫术中的“神秘预言”。《论衡·语增》《论衡·纪妖》等文献记载，姜尚曾造作“亡殷”“以予发”“吕尚封齐”等谶言。①在那依然“神权至上”的殷周时代，此类谶言产生过重大社会政治影响。延至秦末，与此相类的诸如“亡秦者胡也”“今年祖龙死”等谶言被不断造作出来，②加快了秦王朝灭亡的步伐。基于谶言的此种社会政治功能，王莽在篡位称帝的当年，即组织一批人作《符命》42篇，制造谶言，传布天下，以维护其统治；同时，又利用此类谶言，结合数术知识，掺杂神秘符应等，来解说儒经，造作纬书。而东汉刘秀称帝后，惧于王莽所造谶言的社会影响，即组织一批人删削纬书，成为学术史上“禁毁谶纬”的发端。 谶纬文献自东汉起屡遭禁删，隋唐后除《易纬》外散佚殆尽。后世学者逐步认识到谶纬的文献价值，明清辑佚诸家乃至近现代学者，从大量古籍注疏和类书所引文献中辑出纬书180余种，其中以日本学者安居香山、中村璋八《纬书集成》的辑录较为完备。 笔者认为，谶纬文献具有重要学术价值，它保存了有别于“姬周文化系统”的“非主流文化系统”的思想学术内容，对于深入研究先秦两汉历史、政治、文学、哲学思想等有至关重要的作用。 多种文献资料显示，上古文化是多元的。如《国语·鲁语下》曾载：吴使聘鲁，向孔子询问“大骨专车”时追问“谁守为神”，孔子答曰：“山川之灵，足以纪纲天下者，其守为神；社稷之守者，为公侯：皆属于王者。”③并谓汪芒氏之君防风氏即“神守”。章太炎先生曾就孔子此论研究过“神守”国。④杨向奎先生也据此考证，认为禹时之防风氏、周时任、宿、须勾、颛臾等“神守”，都是通于神人之间的部落首领。⑤两位前辈学者的研究成果，可引导我们对上古文化产生新的认识：上古文化是多元的，从政体角度看，有“守山川”之“神守文化”与“守社稷”之“社稷守文化”的不同，笔者曾撰文提出周人属于“社稷守文化”系统，楚人属于“神守文化”系统；⑥从地域角度看，有“黄河文化”和“长江文化”的不同；我们可用此学术理念，去研究先秦两汉文史。 但在“两种上古文化系统”中，“神守文化”的面貌和特点久湮不彰，使得人们对上古文化的“多系统性”认识不清。而谶纬则反映着“神守文化”的诸多社会理念和学术思想，展示着与“社稷守文化”社会理念和学术思想的差异。 就社会理念的差异而言，例如论“小邦周”取代“大邑商”的原因，《史记·周本纪》云：纣“昏乱暴虐滋甚，杀王子比干，囚箕子”，故武王东伐纣时“纣师虽众”，但“纣兵皆崩畔纣”，“商国百姓咸待于郊”，周人因而获胜。⑦这是基于周公旦“天命靡常，唯德是辅”理念而对于“周代商”的原因作出的解说，《尚书·周书·蔡仲之命》将这种社会政治理念归结为“皇天无亲，惟德是辅”，宣扬“周代商”的终极原因在于“民心向背”。⑧它成为“社稷守文化”中社会政治理念的重要内容。但《洛书灵准听》对于“周代商”的原因作出的解说却是，“武王伐纣，度孟津，中流，白鱼跃入王舟……燔鱼以告天，有火自天止于王屋，流为赤乌，乌衔穀焉。穀者，纪后稷之德。火者，燔鱼以告天，天火流下，庆以吉也”⑨，言武王伐纣可胜而能“代商”，先有“神示”“天瑞”，从而宣扬“符应”，最终将“周代商”的原因归结到“天命所在”，展示出“神守文化”中社会政治理念的重要内容。 “神守文化”与“社稷守文化”之学术思想的差异，例如对《诗经》“四始”的解说，《史记·孔子世家》载：“古者《诗》三千余篇，及至孔子，去其重，取可施于礼义，上采契、后稷，中述殷周之盛，至幽、厉之缺，始于衽席，故曰《关雎》之乱以为《风》始，《鹿鸣》为《小雅》始，《文王》为《大雅》始，《清庙》为《颂》始”⑩，言孔子整理《诗三百》，取其四部分开篇之作合称“四始”；而《诗氾历枢》却云“《大明》在亥，水始也；《四牡》在寅，木始也；《嘉鱼》在巳，火始也；《鸿雁》在申，金始也”(11)，展示出“神守文化”学术思想的一个方面，表现的是“神守文化”中“五行与干支相配”这一基础理论中的“五行十二支方位归属与流转”理论。 就五行十二支方位归属与流转而言，亥，在北偏西方(子，正北方；丑，北东方)，北方水位；亥所居，水位之始。寅，在东偏北方(卯，正东方；辰，东南方)，东方木位；寅所居，木位之始。巳，在南偏东方(午，正南方；未，南西方)，南方火位；巳所居，火位之始。申，在西偏南方(酉，正西方；戌，西北方)，西方金位；申所居，金位之始。故而《毛诗序》孔颖达正义云“纬文因金木水火有四始之义，以《诗》文话之”(12)。 “神守文化”与“社稷守文化”之学术思想的差别，再如《后汉书·郎觊传》载郎觊上疏中曾言“四始之缺，五际之戹，其咎由此”(13)，《汉书·翼奉传》载翼奉说《诗》亦谓“《易》有阴阳，《诗》有五际”，孟康注引《诗内传》曰：“五际，卯、酉、午、戌、亥也。阴阳终始际会之岁，于此则有变改之政也。”(14)其具体含义，郑玄《六艺论》引《诗氾历枢》云：“午亥之际为革命，卯酉之际为改正。辰在天门，出入候听。卯，《天保》也；酉，《祈父》也；午，《采芑》也；亥，《大明》也。然则亥为革命，一际也；辰在天门(15)出入候听，二际也；卯为阴阳交际，三际也；午为阳谢阴兴，四际也；酉为阴盛阳微，五际也。”(16) “午、亥之际为革命”，午位，阳极阴生，故《诗氾历枢》言“午为阳谢阴兴”；亥位，《诗氾历枢》云“凡推其数，皆从亥之仲起。此天地所定位，阴阳气周而复始，万物死而复生，大统之始”(17)，故《诗氾历枢》又言“亥为革命”；总之，午位、亥位，均为阴、阳代革之关键所在，由此而及于帝王政运，故《诗氾历枢》言“午、亥之际为革命”。“卯、酉之际为改正”，卯位，阴、阳均等，但为阴衰阳始盛之始，故《诗氾历枢》言“卯也阴阳交际”；酉位，阳、阴均等，但为阳衰阴始盛之始，故《诗氾历枢》言“酉为阴盛阳微”；岁至卯、至酉，均步入“阴阳之正位”，由此而及于帝王政运，故《诗氾历枢》言“卯、酉之际为改正”。(18) 这些论说，相异于《毛诗》那种“教化解《诗》法”(19)所从属的儒家传统《诗》学理论，表现着另一类《诗》学理论观念。这类《诗》学理论观念中的“四始”“五际”诸说，以阴阳五行学说中的“阴阳渐变”“五行流转”观念，配以方位、天文、时运等理论来解说《诗经》，因而形成了有别于传统《诗》学理论的另一类学术理念。此类理念在谶纬特别是在《诗纬》中多有保留。 谶纬文献之外，王充《论衡》等诸子文献以及《史记·封禅书》、《汉书·五行志》《后汉书·五行志》等史学文献中，也保留着不少有别于传统“社稷守文化”内容的“神守文化”信息。利用这类世传文献，结合考古资料、民族民俗学调查资料进行综合研究，用“上古文化两系统”的理念重新审视上古文史研究，或许会获得更多的创新性学术成果。 二 “神守文化”与楚地青铜冶炼 十数年前笔者曾撰文指出：巫术习用，巫风盛行，成为上古“神守文化”的显著特征之一。(20)而上古史籍载录，此类巫风最为盛行的周代诸侯国是楚国。 《国语·楚语下》载楚重臣观射父答楚昭王“祀不可已乎”之问时说：“祀所以昭孝息民、抚国家、定百姓也，不可以已”；并言祭神事神具有“上所以教民虔”“下所以昭事上”的作用，故“自公以下至于庶人，其谁敢不齐肃恭敬致力于神”(21)。君王倡领，重臣推动，民人从行，于是楚地形成了“信巫鬼，重淫祀”的风俗(22)。此一风俗的形成，与彼时楚国所在的长江中游地区的社会主导生产方式——青铜冶制有重大关系。 基于20世纪70年代以来长江中、下游湖北大冶铜绿山、湖南麻阳、安徽铜陵、南陵等一批商周时期青铜采矿与冶炼遗址的发掘，特别是1988-1989年在江西瑞昌市铜岭村发掘的商周矿冶遗址所展现的完备技术体系，(23)考古学界提出：“如果没有商周时期长江流域的青铜原料和锡原料的开采，就不可能有中国发达的青铜文化和青铜时代”(24)。青铜冶制成为彼时彼地社会生产的主导。 长江地域的青铜冶制生产方式，与楚地巫风的盛行关系紧密。楚族于周初受成王所封，“居丹阳”。其“辟在荆山，筚路蓝缕”，可见生产力之低下。到熊渠时，楚国有了第一次扩张，青铜兵器得到了比较普遍的应用。楚武王熊通即位后，更谋求向外发展；至楚文王时迁都于郢(今荆州纪南城)。这一时期的楚国，在巩固后方的基础上逐步吞并了江汉地区、南阳盆地以及淮河上中游地区的数十个文化因素各异的国家，灭其国，绝其祀，县其土而有其民，同时也继承了长江流域自西东传的、以青铜冶制为代表的先进的三星堆文化，掌握了成熟的冶炼技术、青铜铸造技术和先进的制造工艺。稍后，又在南进过程中占领了当时冶铜原料主要来源的湖北铜绿山古铜矿，具有较同时期中原人更为进步的青铜文化。 但那时的社会科技水平尚处于原始阶段，人们对于青铜熔炼的进程尚不能科学控制，故而在“经验积累”之外，更多是求助于“神灵佑护”，由此而使得长江中下游地区祭炉之风盛行。《吴地记》载“阖闾使干将于此铸剑”，但“金银不销，铁汁不下。其妻……投入炉中，铁汁出”(25)，《吴越春秋》记“干将铸作名剑……而金铁之精不销……干将妻乃断发剪爪，投于炉中……金铁乃濡”(26)，记载的都应是此风俗的传说。 今人研究发现，投身祭炉或“断发剪爪，投于炉中”而致新冶物出现的现象有一定科学道理。其一，祭炉是在关键时刻将人体这种高脂肪、高燃烧值之物投入炉中，可瞬时提高炉温，使冶物剧变。其二，人体燃烧后遗留骨碳，碳元素可使冶金增加强度。但上古人只有此经验而不知此中科学道理，故祭炉巫风久盛不衰。 冶炼，促使物态由固体熔化为液体。这一物态剧变现象的无数次重复，也引发思想家们进行哲学思考。他们由自然物体、自然现象中的阴与阳，抽象出两类相反相成的阴、阳“类名”，领悟出其间的转化规则；他们以与冶炼密切关联的水、火、木、金、土五种材料，作为统含世界物质的“类名”，并思索其间那杂合相济、演化衍生规律。因而，“阴阳变化”“五行流转”等理论被由此催生出来，成为思想家们认识世界、解说自然的理论工具。由现存文献记载可见，最早把“阴阳”作为哲学概念来解说自然现象的是西周宣王、幽王时的太史伯阳父。 《国语·周语上》“西周三川皆震伯阳父论周将亡”章载伯阳父论“周将亡”的原因时说：“夫天地之气，不失其序；若过其序，民乱之也。阳伏而不能出，阴迫而不能蟊，于是有地震。今三川实震，是阳失其所而镇阴也。阳失而在阴，川源必塞；源塞，国必亡。夫水、土演而民用也。土无所演，民乏财用，不亡何待？”(27)他用“阳失其所而镇阴”等阴阳理论来解说周幽王二年三川皆震的原因。 伯阳父还运用“五行”理论来论说社会生产。《国语·郑语》“史伯为桓公论兴衰”章载伯阳父曾论：“夫和实生物，同则不继。以他平他谓之和，故能丰长而物归之；若以同裨同，尽乃弃矣。故先王以土与金、木、水、火杂，以成百物。是以和五味以调口，刚四支以卫体，和六律以聪耳，正七体以役心，平八索以成人，建九纪以立纯德，合十数以训百体。出千品，具万方，计亿事，材兆物，收经入，行姟极。故王者居九畡之田，收经入以食兆民，周训而能用之，和乐如一。”(28)其“和实生物”“以土与金、木、水、火杂，以成百物”等论说，与金属冶炼过程可以互参——冶炼所用石料矿物取自大地，是大地的一部分，从哲学思考的角度可归结为“土”；而烧制矿石需用木柴，木柴，从哲学思考的角度可归结为“木”；木柴燃烧为火；火烧矿石而成液态熔物，此液态熔物，从哲学思考的角度可归结为“水”；此液态熔物之“水”浇铸成型而为金属器具，这便是“成百物”。伯阳父此论，是对前人在反复观察、长久思考中逐步归纳而提炼出的五行理论的综合运用。 关于伯阳父的籍贯，典籍缺载，而《国语·郑语》“史伯为桓公论兴衰”章载，郑桓公欲向楚地发展以避难时，伯阳父劝阻他说：“夫荆子熊严生子四人：伯霜、仲雪、叔熊、季紃。叔熊逃难于濮而蛮，季紃是立，薳氏将起之，祸又不克。是天启之心也，又甚聪明和协，盖其先王。臣闻之，天之所启，十世不替。夫其子孙必光启土，不可偪也。且重、黎之后也，夫黎为高辛氏火正，以淳耀敦大，天明地德，光照四海，故命之曰‘祝融’，其功大矣。夫成天地之大功者，其子孙未尝不章，虞、夏、商、周是也。”(29)言谈中明显具有维护楚国、赞美楚人的倾向。由伯阳父这种思想倾向，抑或由他对于楚史的娴熟来看，伯阳父应是楚人或者是熟识楚文化的人。而伯阳父对楚地盛行的“神守文化”的熟识，是他能够用阴阳解说地震原因、用五行解说“百物”成因的重要条件。 伯阳父之后，春秋末年，私学兴起后，生活在楚国北鄙的老子、杨朱、庄周等，借助其与姬周文化方便交流的地缘优势，总结、阐发以“阴阳交变”“五行生克”诸理论为主导思想的哲学社会学说，渐次著于竹帛，积淀出《道德经》《庄子》等不朽名著，也从另一侧面证明着“神守文化”和道家学派的学术关联。 三 “神守文化”“社稷守文化”与先秦文学 可与包含楚地“神守文化”在内的长江文化并称为华夏文明起源中心的是黄河文化。居于黄河流域的姬周族有较其他部族更为发达的原始农业。促使原始农业发展进步的因素，除了气候适宜等自然因素外，更需有成熟经验的指导等人为因素。因族中长老积累有丰厚的经验可以用来指导农业生产，故而姬周族有“尊老”之风；而“尊老”的“宗教化延续”是“祭祖”；故黄河流域的姬周农耕文化中由此积淀出以“尊老祭祖”为主导内容的礼乐文明。“祭祖”和“尊老”的终极原因是现实农业生产发展的需要，从中可以体味出姬周农耕文化的主流精神——“尚实重功”。 而以冶制为社会主导生产方式的楚人，其主流文化精神却与此不同。如上所言，冶炼引发楚地崇巫重巫之风大行。正如民俗学家弗雷泽所说，巫术赖以存在的思想原则是“交感作用”，因而巫者施术时，在其思想信念中，想象和现实往往是合二而一的。(30)依此所言，富于幻想、精于想象是巫术者施术时的主要特点。施术时，巫者的思绪随想象中的神灵一起飞翔、飘游，上天入地，穷极八荒。因之，巫风盛行，造就了楚文化那“浪漫奇想”的主流特点。 姬周文化的尚实重功精神、楚文化的浪漫奇想特点，各对先秦文学产生了相异的重大影响。 先秦韵文中，《诗经》之质实与《楚辞》之浪漫，为学人所共识。而《诗经》质实之风的形成，与姬周文化的尚实重功精神息息相关；《楚辞》浪漫之风的形成，则与楚文化的浪漫奇想特点密不可分。 如上所言，周代商后，周公旦强调，欲长保国祚，历代君王必须修德。在此“天命靡常，唯德是辅”政治观念影响下，周人形成了“以德配天”“敬德保民”“明德慎罚”为主要内容的“德政”学说。基于“德政”理念，周人设立了一整套教导、监督、诤谏周王的训诫系统。训诫规劝的准绳即君王行事的准则约略有二：一是先王法式，二是民心民意。基于“训诫”和修德之需要，《诗经》作为反映先王圣德和观察民风民情以及警戒君王失德和了解民疾民怨的“历史工具”而被周人重视。因之，现存《诗经》保留下来的基本是历史诗、政治诗和民生诗，主要用来表现社会人生，追溯社会历史，描述人间生活。这种表现历史、社会、民生的内容需要，决定了《诗经》的质实风格，使其洋溢着浓重的现实风采，体现着姬周文化的“尚实重功”精神。 《楚辞》的内容、风格与此有异。屈原和宋玉的作品，虽也有对历史的追溯(如《天问》)、对政治的指斥(如《离骚》《九章》)，但更多的却是对光怪陆离的神幻境界的描绘(如《离骚》之天界、《天问》之昆仑、《招魂》之地府)，和对虚无缥缈的神灵形象的塑造(如《招魂》之天帝、《东君》之日神、《离骚》之雷师、《河伯》之河神、《湘君》之水神、《山鬼》之山神等)，从而构成了奇幻迷离的虚幻境界，充溢着浓郁的浪漫风采，表现着楚文化的浪漫奇想特点。 不同上古文化对于先秦文学的影响，不仅表现在作品的风格形成和内容选择上，更表现在它们对人们思维模式的熔铸上。 姬周文化的尚实重功精神，特别是姬周农耕社会“日出而作，日入而息”的生活方式和“春种秋收，周而复始”的生产方式，使周人形成了“循规蹈矩”的思维模式。这种思维模式下产生的文学，有如下四方面的特点：(1)在表述历史时，以时间为序，以君王为纲，以社会事件为主要内容，重在表现人与人之间的社会关联，如《春秋》《左传》《国语》等历史散文；(2)在论述哲理时，以社会问题为主要关注点，重在讨论人际关系，如《论语》《孟子》《荀子》《韩非子》等诸子散文；(3)在编撰小说时，则以历史或圣贤为表现对象，重在训诫，如《穆天子传》《晏子春秋》等述史小说和传人小说；(4)在创作诗歌时，也主要以先王事迹、朝廷政治、民众生活为中心内容，以关注政治得失，如《诗经》三百篇。 而主要因“交感巫术”盛行所致的楚文化那浪漫奇想的主流特点，不仅使楚人在观察外界时将目光投向苍穹，投向自然，甚至投向冥想中的地府鬼神世界，也使得楚人形成了“异类关联”的思维模式。在这种思维模式下产生的楚文学，有如下三方面的特点：(1)在记述地理方物时，重形象，偏奇异，山川、草木、鸟兽、神怪莫不入篇，如《山海经》；(2)在论述哲理时，重推导，多想象，重在讨论天人关系，如《老子》《庄子》；(3)在创作诗歌时，以人生、天地、神界为多重表现对象，将社会、草木、地府作奇异关联，如屈、宋之作。 不同上古文化对于先秦文学的不同影响，还表现在文学手法的差异方面。 我们先来看先秦韵文。楚人那种“异类关联”的思维模式，使楚辞在表现方式和表现手法上呈现出两大特点：(1)上天入地的神游描写，如《离骚》、《招魂》；(2)用自然万物代指世人，如屈、宋赋中以香草喻忠士、以恶草比佞人。这些，都反映着楚人“异类关联”思维模式的影响。而这种影响又绝不仅仅表现在楚辞方面，同样产生于楚地的《渔父歌》(见《吴越春秋》)、《申包胥歌》(见《吕氏春秋》)、《越人歌》(见《说苑》)等作品，善用比说，多用指代，也同样体现出楚人“异类关联”思维模式对楚地文学的影响。 我们再来看先秦散文的表现方式和表现手法。《孟子》《庄子》虽皆善用譬喻说理，但两书证成观点所举事例的类别大异。《孟子》证成观点所举事例，今研读统计有242则，其中历史人物和历史事件128则，当代事例和事物通理50则，引经典及前贤语50则，此三类共228则，占94％；而涉及自然事物者仅14则，占6％。大量社会事件和经典、前贤语句的运用，更加重了其书质朴切实的文化风格。而《庄子》内篇7篇中，证成观点所用故事有45个，其中历史故事15个，当代故事13个，计28个，占62％；自然故事2个，异形人、异形物故事9个，神怪梦幻故事6个，共计17个，占38％。其内篇、外篇所用证成观点的事例与此大致相类。 由此可以说，《孟子》在论证中多用社会历史故事，从而加重了文章的质实风格；而《庄子》兼用社会事件和自然事例，特别是其中那些虚幻怪诞故事的运用，更加重了其文章的奇幻风格。这些，同样表现出姬周文化尚实重功精神、楚文化浪漫奇想特点对先秦文学表现方式和表现手法的不同影响。 总之，“神守文化”“社稷守文化”分别对先秦韵文、散文等文学作品，在内容、风格以及文学思维、表现手法等方面产成了决定性影响。《诗经》之质实与《楚辞》之浪漫，《孟子》多用社会历史故事论证从而呈质实风格，而《庄子》兼用社会事件和自然事例特别是喜用虚幻怪诞故事故加重文章的奇幻风格，等等，都主要与“神守文化”和“社稷守文化”的影响有关。 注释： ①《论衡·语增》：“周取殷之时，太公《阴谋》之书，食小儿丹，教云‘亡殷’。”《论衡·纪妖》：“武王得白鱼，喉下文曰‘以予发’。”《论衡·纪妖》：“太公钓得巨鱼，刳鱼得书，云‘吕尚封齐’。” ②《史记·秦始皇本纪》载秦始皇时有《箓图书》曰“亡秦者胡也”，有民间谶言曰“今年祖龙死”等。 ③(21)(27)(28)(29)徐元诰：《国语集解》，第202页，第518-620页，第26页，第470-472页，第464-466页，中华书局2002年版。 ④参见章炳麟《太炎文录·封建考》，《章太炎全集》第四卷，上海人民出版社1985年版。 ⑤杨向奎：《自然哲学与道德哲学》，第319-320页，济南出版社1995年版。 ⑥(20)郑杰文：《上古两大主导文化系统及其思想影响》，《孔子研究》2001年第2期。 ⑦司马迁：《史记·周本纪》，第121-124页，中华书局1982年版。 ⑧孔颖达等：《尚书正义》，第227页，中华书局1980年版。 ⑨沈约：《宋书·符瑞志》，第765页，中华书局1974年版。 ⑩司马迁：《史记·孔子世家》，第1936页，中华书局1982年版。 (11)(12)(16)(18)孔颖达等：《毛诗正义》卷一《诗序》“是谓四始”疏，第272页，第272页，第272页，第272页，中华书局1980年版。 (13)范晔：《后汉书·郎觊传》，第1069页，中华书局1965年版。 (14)班固：《汉书·翼奉传》，第3172-3173页，中华书局1962年版。 (15)“辰在天门”，《毛诗序疏》载郑玄《六艺论》引《诗氾历枢》原作“亥又为天门”，校改理由如次：(一)天门位置，其说有二：其一，就其与十二地支对应的位置而言，曰“天门在乾位”，即“五气经天图”所示之西北方，如《后汉书·郎觊襄楷列传》“神在天门”李贤注引宋均注云“天门，戌亥之间，乾所据者”，如《隋书·王劭传》“西北升天者，当乾位天门”，如《诗纬集证》卷二“乾为天，戌亥位在西比，乾处其间，故称天门”。其二，就其与二十八宿星次对应的位置，有曰天门在角宿者，如《玉函山房辑佚书》辑《春秋佐助期》曰“角为天门”(参见《北堂书钞》卷一百五十、李淳风《乙巳占》所辑)，言天门在二十八宿中东方苍龙七宿之角宿位次，即“五气经天图”所示之东南方，与郎觊等人“天门位在西北”之说正相反。这表现了两种不同族源文化系统学说的遗留(此容另文详辨)。(二)《毛诗序疏》载郑玄《六艺论》引《诗氾历枢》“亥又为天门”，与郑玄《六艺论》引《诗氾历枢》本文之前句“辰在天门”，就作者行文之思想观念的一贯性展开而言殊相抵牾，就族源文化思想系统来讲应分属不同文化系统，大经学家郑玄行文绝不会如此自相矛盾，故疑为遵从郎觊等人“天门位在西北”之说者所后改。准此，故予校改。 (17)范晔：《后汉书·郎觊襄楷列传》李贤注引，第1066页，中华书局1965年版。 (19)参见郑杰文《先秦〈诗〉学观与〈诗〉学系统》，《文学评论》2004年第6期。 (22)参见班固《汉书·地理志》，第1666页，中华书局1962年版。 (23)参见湖北铜绿山东周铜矿遗址资料，《考古》1981年第1期，《文物》1975年第1期；湖南麻阳战国时期古铜矿遗址资料见《考古》1985年第2期。 (24)参见2001年2月24-26日在北京大学考古文博院召开的“长江流域青铜文化国际学术研讨会”所结集的论文集《长江流域青铜文化研究》，高崇文、安田喜宪编，科学出版社2002年版。 (25)陆广微：《吴地记》，第25页，江苏古籍出版社1999年版。 (26)赵晔：《吴越春秋》，第32页，江苏古籍出版社1999年版。 (30)参见詹·乔·弗雷泽《金枝》，第69-70页，大众文艺出版社1980年版。标签：文化论文; 先秦文化论文; 诗经论文; 庄子论文; 读书论文; 楚辞论文; 国学论文; 招魂论文; 吴越春秋论文;