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[中图分类号]B22 [文献标识码]A [文章编号]1000-4769(2015)04-0143-07 当今世界正处于一个既文化多元又趋向全球化的时代，但任何民族若想立足于世界民族之林，与其他民族在文化的交流碰撞间保有并大力发展本民族文化的特质仍然至关重要。而一个民族文化的繁荣及其特质的彰显，关键要素就是该民族的哲学。哲学的发展虽然具有适合于全人类的普遍性，但不同民族的哲学体系又有着自己独特的“个性”。高清海先生曾撰文指出：“‘哲学’是民族之魂。哲学标志着一个民族对它自身自觉意识所达到的高度和深度，体现着它的心智发育和成熟的水平。”因此，高先生强调：“中华民族的未来发展需要有自己的哲学理论”[1]，而激发中国传统哲学的生机对此意义十分重大。这一哲学的时代课题就内在地要求我国哲学界在本民族已有文化与哲学成就的基础之上，让老树开出繁华绚烂的新枝，“建构真正属于自己的哲学。”[2] 礼乐文化是华夏民族文化传统的根本标志，直到今天，传统礼乐文化都在我们日常生活的各个层面潜移默化地产生着不同程度的影响。所以，我们若要“建构真正属于自己的哲学”，无论如何都不能忽视这一传统礼乐文化背景，“礼乐哲学”的提出就正是基于此。在这个呼唤“中国哲学自主性”的“中国哲学的原创时代”，“提出问题比解决问题更加重要，也更有意义和价值。”[3]笔者虽不敢奢求“更有意义和价值”，然拙文最大的意义也正是在于提出这样一个概念以抛砖引玉，企盼引发方家们对它的深入讨论和研究。 一、“礼乐哲学”的形成 礼乐起源于上古时期人类社会生活的各个方面，其萌芽、发展与成型则是人类生存智慧的历史积淀和无数古圣先贤提炼加工的结果。①在我国的西周时期，随着社会生产力的变革与发展，人类认识水平和文明程度已有了大幅提高。原始礼乐经过夏、商两代的因革损益，到此时已是“郁郁乎文哉”，呈现出一片繁荣景象。从西周直到春秋战国时代，统治者都较重视礼乐在国家治理中的作用，如《左传》中多次提到“礼，王之大经也”(《昭公二十五年》)，“礼，国之干也”(《襄公三十年》)，《国语·晋语四》也强调“礼，国之纪也”，等等。与此同时，“王者功成作乐，治定制礼。其功大者其乐备，其治辩者其礼具。”(《礼记·乐记》)礼乐也是考察统治者国家治理状况的重要依据。因此，礼乐一直都是统治者培养人才的基本教程，为“六艺”的一部分。如《周礼·地官》说：“而养国子以道，乃教之‘六艺’：一曰五礼，二曰六乐，三曰五射，四曰五驭(御)，五曰六书，六曰九数。”《国语·楚语上》则谈到礼乐于贵族子弟的教育作用：“教之礼，使知上下之则；教之乐，以疏其秽而镇其浮。”故而孔子指出：“不学礼，无以立”(《论语·季氏》)，明确道出了礼乐在培养统治人才、教化社会风习中的意义。而文、武、周公的时代，从孔子等人的追怀与歌颂来看，似乎也是一个文治武功均相当完美的礼乐社会，成为了后世儒家政治理想的化身。尔后的各个历史时期，礼乐都蒙受了思想家们的重点关注。《汉书·礼乐志》说“六经之道同归，礼乐之用为急”，得到了历代统治者和思想家们的广泛认同。② 但在周室东迁，王权弱化，政治经济出现了空前变局之后，三代礼乐传统在残酷的社会现实的考量面前也发生了很大变化，“陪臣执国命”“礼乐征伐自大夫出”等等“僭礼”事件层出不穷。传统礼乐的崩坏，至此已成为时势发展的必然。然而，“礼坏乐崩”的东周时期，又恰处于华夏文明乃至世界文明大突破的“轴心时代”，传统的礼乐文明在此时获得了新生。以儒、墨、道、法等为主要代表的先秦诸子及学派在这个学术与思想交流相对自由的时空环境下，对于三代传统礼乐的本质及其表现形式均有着自己新的理解和主张，并在思想论争中逐步升华，为礼乐本身注入了异常丰厚的哲学与伦理蕴涵。 在这一时期，以儒、墨、道、法为主的先秦诸子对三代礼乐传统的哲学阐释与重构所带来的礼乐的“轴心突破”，总体来说，均是为洗去早期礼乐原有的“巫风”而作出的超越现实世界的努力[4]，但他们又各具特色。主要体现在两个方面：一是高扬人文理性，以去其社会实践层面的“巫风”。孔子强调“不语怪、力、乱、神”，要求以礼乐施行社会教化与国家治理的过程中“敬鬼神而远之”。墨子虽然也重“天志”，讲“鬼神之明”，但是他所要建立的却是一种“新宗教”，“这种宗教是以古代模式为基础，但是要消除掉其中‘巫’的成分”。[5]而老庄提及的“神人”“仙”等概念，则多是道家对于理想人格境界的描述，与上古巫觋时代的“鬼神”观念也有着本质的不同。 二是为礼乐传统发掘或者设定哲学基础，赋予其充分的形上性。“儒家者流，盖出于司徒之官”(《汉书·艺文志》)，儒家思想本出于王官之学，其礼乐思想乃是三代礼乐的官方“正统”，故而孔子明确地表明了“吾从周”的态度。孔子强调以仁释礼，说：“人而不仁，如礼何？人而不仁，如乐何？”(《论语·八佾》)从内在道德心性来规定礼乐的本质，其实质乃是对于古代生存智能在伦理文化层面的升华；荀子则进一步指出：“礼有三本：天地者，生之本；先祖者，类之本也；君师者，治之本也……故礼，上事天，下事地，尊先祖而隆君师，是礼之三本也。”(《荀子·礼论》)无论我们将“天地”“先祖”和“君师”这“礼之三本”理解为礼的本源还是效法的对象，荀子此说都为礼乐的伦理性作了更为具体的演绎和深化，使礼乐与天道、人道的联系更为紧密和牢固。 墨家则认为儒家“繁饰礼乐以淫人”(《墨子·非儒》)，其礼乐实践十分繁缛奢靡，恰恰违背了真正的仁义精神，应该为社会的种种不公负责。因而在《墨子》中对儒家的礼乐精神作出了全面批判，强调“非儒”“非乐”，主张“节用”“节葬”，等等，要求一切以事功价值为评判标准。墨家对礼乐的态度是“背周道而用夏政”，体现出了下层社会崇尚俭朴实用的生存智慧，实际上则是对礼乐的原始价值观的回归。在这一点上，墨家与法家可谓殊途同归。 法家虽然对儒家所坚持的礼乐传统予以严厉批评，如《商君书·靳令》将礼乐视为“六虱”之一，但商鞅推崇的“当时而立法，因事而制礼”(《商君书·更法》)的变革思想，以及韩非子“从礼的维度批判儒家”，对礼在政治层面与生活层面的价值的肯定等[6]，其实质仍是对儒家礼乐的一种法家式的修正，以期使之更合于时代的需要。而其中所蕴涵的与时偕行的“更礼”思想对于传统礼乐的发展更是提供了积极的方法论价值。 道家原出于史官③，以历史的眼光，对于社会现状及其发展持一种冷静而理性的态度。老子强调道：“故失道而后德，失德而后仁，失仁而后义，失义而后礼，失礼者，忠信之薄而乱之首也。”(《老子·第三十八章》)认为社会混乱的根源就在于儒家所宣扬的礼义仁德，因而“欲绝去礼学，兼弃仁义”。但道家对于传统礼乐的态度亦非绝对“弃绝”，他们只是强调“道”才是真正的“礼意”；而音乐之美也全在于自然，如《庄子·齐物论》形容“天籁”之音“夫吹万不同，而使其自己也，咸其自取，怒者其谁耶？”所以，他们就对儒家礼乐提出了批评：“屈折礼乐，呴俞仁义，以慰天下之心者，此失其常然也”(《庄子·骈拇》)，认为儒家的礼乐思想“残生伤性”，有害无益，是对“道”的悖离。在此，道家对于礼乐本质的提炼，主要就来自于对人类精神境界的追求，体现出了对人性的最深层的关怀。 雅斯贝斯指出：“人类一直靠轴心时代所产生的思考和创造的一切而生存，每一次新的飞跃都回顾这一时期，并被它重新燃起火焰。自那以后，情况就是这样。轴心期潜力的苏醒或对轴心期潜力的回忆或曰复兴，总是提供了精神动力。”[7]先秦诸子的时代，正是中华文明的“轴心时代”，这一时期的哲学思想异常活跃，他们关于礼乐的哲学思辨同样为整个华夏民族的哲学系统奠定了深厚、博大而系统的底蕴。 所以，在春秋战国这个人类文明的“轴心时代”，中国历史上影响数千年的几大学派及其思想家们，关于礼乐实际上已经形成了相对独立的、完整的哲学思想体系。在此，我们不妨以“礼乐哲学”为之命名，并随之而有了儒家礼乐哲学、道家礼乐哲学、墨家礼乐哲学以及法家礼乐哲学等分支。自汉武帝“罢黜百家，表章六经”之后，儒学独尊，儒家经学逐渐取得了中国文化史上的正统地位。而道家、墨家与法家的礼乐哲学思想渐渐散隐，儒家礼乐哲学成为了中国礼乐哲学系统的主干。随后又有道教和佛教的出现，他们对于传统礼乐也有着自己的哲学思考，同样可以称之为道教礼乐哲学和佛教礼乐哲学。但相对于庞大的儒家礼乐哲学系统而言，释、道两教礼乐哲学体系的历史地位与影响自然相形见绌。因此，若无特别说明，如同礼乐文化是以儒家思想为核心一样，本文所指“礼乐哲学”亦以儒家礼乐哲学为主体。 二、“礼乐哲学”的概念与性质 那么，何谓“礼乐哲学”呢？我们认为，一切基于礼乐的立场或以礼乐为研究对象作出的哲学阐释与发挥，都可名为“礼乐哲学”。它是对传统礼乐的哲学意蕴及相关哲学思想的高度概括，其内容既包括关于礼乐起源与发展的哲学探讨，也包括对礼乐经籍、历代思想家的礼乐思想之哲学蕴涵的发掘与升华，还包括对诸如具体的礼乐名物制度、礼乐实践行为及礼乐文化现象等的哲学依据与内涵的辨析提炼，等等。 礼乐哲学以礼乐(主要是儒家的)为基本研究立场和研究对象，而礼乐是中国传统文化的主干④，从这个角度来说，礼乐哲学完全就是中国传统文化与哲学的精髓，是其内在特质的根本体现。正如牟宗三在《中国文化之特质》一文中所说： 这整个的文化系统，从礼一面，即从其广度一面说，我将名之曰：礼乐型的文化系统，以与西方的宗教型的文化系统相区别。从仁义内在之心性一面，即从其深度一面说，我将名之曰：“综和的尽理之精神”下的文化系统，以与西方的“分解的尽理之精神”下的文化系统相区别。[8] 而在《中国哲学的特质》中，牟宗三又道：“任何一个文化体系，都有它的哲学。否则，它便不成其为文化体系。”[9]在牟先生看来，中国文化体系从广度的一面来说，是一种礼乐型的文化，而其深度一面强调的则是“仁义之内在心性”，是一种“综和的尽理之精神”下的文化系统。那么，在这一背景文化系统下的中国哲学，我们相应地视之为一种“礼乐型”的、关注内在心性并强调“综和的尽理之精神”的哲学体系，也就是理所当然的了。而其主干，就正是我们所说的“礼乐哲学”。其中，“礼乐型”标志着礼乐哲学的外在形态，“综和的尽理之精神”乃礼乐哲学区别于西方哲学的内在特征。 礼乐哲学的基本性质则主要体现在两个方面。首先，它是一种生存智慧。古人体现在礼乐中的关于自然现象及自然规律的思考，各类行为规范由经验习惯到道德规范与伦理精神的演变，社会层级结构的产生及完善，以及礼乐发展过程中逐渐形成的“中和”智慧，等等，其初始动力都源于上古先民求取有效生存与发展的生理和心理本能。而随着人类文明的进步，社会生产力逐渐提高，人们对于自然、社会及人类自身的认识愈发全面而深入，礼乐也随之趋于完备。上述种种，最终就表现为一种大体符合“适者生存”之自然与社会进化规律的人类生存智慧。因此，我们认为，生存智慧乃礼乐哲学的原初与基本内涵。礼乐的萌芽、发展与定型，本身就是人类生存智慧的历史积淀和反复提炼升华的结果。在这一点上，华夏民族与世界其他民族的礼乐与礼乐文化并无根本区别。 其次，它也代表一种独具中华民族特色的人文理性。在礼乐起源的讨论中，历来就不乏礼乐本乎人情的观点。这是因为，礼乐自产生之初，就不仅在各类宗教性活动里承担娱神的功能，也有着人际情感交流和个体情感满足的娱人的作用。而人们关于各种仪式活动中乐舞的节奏与形式的把握，礼器的外观设计，仪制的安排，服饰、旗幡的形制与色彩的运用，等等，均是古人审美价值观念的展现。这说明礼乐从一开始就具备了较强烈的情感属性与文化属性。同时，其中也充分体现出了“人”的自我意识的觉醒和对于“人”的本质的认识及终极关怀。华夏民族的社会意识形态由史前的神、人世界的混同难分到商周时期出现一定程度的分化，再进一步由自然宗教完全走向了伦理宗教。“原生的氏族文化转变为再生的宗族文化，独特地发展为具有伦理宗教意义与功能的礼仪文化体系，在其内部，人文性发展得到了很大的空间，与西方式的文化发展道路终于分道扬镳。”[10]这一历史发展的脉络正是华夏民族关于“人”的自我意识与生命意识逐渐清晰明朗的过程。因此，在礼乐实践及其观念系统的建构之中，就呈现出了一种贯穿着华夏先民之生命自觉的审美观念与宗法伦理精神，并最终于春秋战国时期随先秦诸子的哲学与伦理演绎而形成了中国独具特色的人文理性。它高度重视人的主观情感与心理体验，在注重人文性的同时又充满理性精神的光辉。其中的情与理被巧妙而和谐地融汇于一体，从而与西方的思辨理性中情与理较明显的区别有着较大的不同。 三、“礼乐哲学”之内容体系建构 礼乐哲学的主体内容是：在由礼、乐所构成的思想世界里，古人关于自然与社会、人伦与物理、现实生活与精神世界等问题的本质和关系的认识。“中和”则是礼乐哲学的本体性概念，并贯穿于这一内容体系之中。如《礼记·乐记》反复强调：“大乐与天地同和，大礼与天地同节。”“论伦无患，乐之情也……中正无邪，礼之质也”。可见，“中和”实乃礼乐的核心精神，礼乐为“中和”理念与精神的主要载体。⑤而《礼记·中庸》道：“喜怒哀乐之未发，谓之中；发而皆中节，谓之和。中也者，天下之大本也；和也者，天下之达道也。致中和，天地位焉，万物育焉。”作者从人类道德心理与情感之“中”的不偏不倚、勿过勿不及，到人类社会行为之“和”的合礼中节、和谐有度，再到由之而成的天地万物的秩序井然、共存共荣，在儒家礼乐文化及礼乐思想的大背景中建构起来了一个以“中和”为“大本”与“达道”的心性(“喜怒哀乐之未发”)、社会(“发而皆中节”“天下”)及宇宙(“天地”“万物”)三位一体的观念体系。在此，“中和”无疑是生发和建构这一观念体系的最基本的理论依据和价值准则，乃“华夏民族生存智慧与人文理性的高度凝练和展现”。[11]而在礼乐哲学的具体范畴里，“中和”必然也是贯彻其始终的。其内容体系的建构主要可概括为以下几个方面： (一)礼乐自然哲学思想。传统礼乐典籍所记载的各种仪则、政令制度、器制规范等涉及了大量如气、时令、阴阳、五行、方位、数字等概念，“礼意”“乐义”的阐释也往往以之为基础，展现出了三礼朴素的自然哲学思想及其背后的“天人相感”“天人合一”等中国传统哲学的特质与基本理念。也正是基于此，对礼乐自然哲学的讨论成为了礼乐哲学研究的首要任务。而在礼乐的自然哲学意蕴中，对气之阴阳、五行及时令等的“中和”主旨多有强调⑥，亦充分凸显了其对“中和”价值主体的认同。 (二)礼乐宗教哲学思想。商周以来的巫神文化传统伴随着礼乐自然哲学观念在三礼中得到延续，那就是天地鬼神思想体系的建构以及祭祀观念与仪式等的完备，显示出了传统礼乐一定的宗教属性；而儒家“敬德”“保民”“敬鬼神而远之”“神道设教”等思想又赋予了其较充分的人文理性。其中，儒家对祭祀、卜筮活动之“鬼事”与“人道”认识的折中与调和⑦，使礼乐中的宗教精神与宗教哲学内涵因自然宗教向伦理宗教的转化而愈显独特和复杂，并直接导致了当代学界关于“儒教”的诸多论争。 (三)礼乐政治哲学思想。在礼乐政治哲学体系中，王官文化是其文化基础，以“和”为最高价值理想的“大同”社会是其政治蓝图，职官系统是其实践保障，以礼乐之“教”来“化政”是其根本手段，“仁”“敬”等伦理思想是其情感与价值依据，德、礼并重的礼治精神是其主要特征。礼乐政治哲学强调的是统治者的德性、智慧与宗法社会制度的融会贯通，正是“中”这一自三代而来的政治哲学准则⑧的完美体现。 (四)礼乐道德哲学思想。“仁”“敬”“中”“和”等是礼乐道德哲学的主要概念。“仁”为“敬”“中”“和”之道德心理与情感基础；“敬”涵括了“让”“诚”“畏”“孝”“悌”等内容，为礼乐道德哲学体系的实践原则；而上至天地鬼神，中至社会人生，下至人心人情，“中和”均为其理想价值形态和最高追求。而礼乐的伦理实践则涉及个体修身、家庭与宗族生活、社会交往与政治生活等诸多方面，也是以“中”为根本方法论原则，以“和”为最高价值导向与目标。 (五)礼乐伦理美学思想。传统礼乐典籍中，对宫室器皿的形制设计、仪式的排布、服饰及仪容的色彩与修饰等的述论，以及对音律、音声的分析，对邪音、雅乐结合伦理判断的美学思考，对乐舞的艺术编排，等等，都体现出了儒家人文理性精神背景下以“中和”理念为核心、以“善民心，移风易俗”为旨归的伦理化审美心理与美学价值观念⑨，影响深远。 (六)礼乐的哲学诠释思想。礼乐的哲学诠释思想主要包括了历来关于礼乐本身的义理诠释原则及其哲学意义、历史演变等诸方面内容。具体而言，如先秦诸子(主要是儒家)关于礼乐所进行的大量哲学诠释与建构、《礼记》对礼意和乐理的阐释等，其中就蕴涵着丰富的哲学诠释学思想，体现出了自己的特征。其后的汉学与宋学系统之礼学的哲学诠释思想亦各有特色和优长，并对礼乐哲学的历史形态产生了不同影响。而“合乎义理之宜”的中道原则，一直都是贯穿整个儒家礼乐的哲学诠释活动之始终的。 四、“礼乐哲学”的演化与研究范式 礼乐哲学作为礼乐文化背景下的中国哲学之主干内容之一，它的发展演化既是哲学的，也是历史的，完全符合整个中国哲学与哲学史的发展演变规律。杨国荣曾说： 从中国哲学的演化来看，每一时代的哲学家总是以已往的哲学系统为前提、背景，并进而通过自己的创造性思考而形成新的哲学观念。相对于已有的、历史中的形态而言，这种新的观念系统首先具有哲学的意义；从两汉到明清，中国哲学家往往以注解已往经典的方式阐发自己的哲学思想，这种注释过程同时构成了其哲学思考的过程。另一方面，相对于后起哲学家的思考而言，每一历史时期的哲学系统又构成了哲学的历史。在哲学与哲学史的以上演变与互动中，历史上的哲学系统本身也具有了哲学与哲学史的双重身份。[12] 杨国荣认为，中国哲学与中国哲学史的演化，正是由哲学家们对于经典的义理诠释而来。但这种义理的诠释又非简单的意义迭加，而是在不断地继承与创新的周复循环中开拓前进。这一段话就清楚地阐释了中国哲学发展演变的历史与哲学轨迹。而礼乐哲学作为中国哲学的核心内容之一，毫无疑问，这一发展轨迹同时也正是礼乐哲学的演化过程。 关于中国哲学的研究视角，杨先生接着指出：“从中国哲学是‘哲学’这一角度来看，对中国哲学的研究可以按哲学家的方式来展开；就中国哲学是存在于‘历史中’的哲学而言，则又可以从历史学家的角度对它加以考察。”[13]礼乐哲学作为中国哲学的一大主干部分，自然也适用于这一研究视角。此外，对于礼乐哲学的研究，我们还应尽可能地掌握并参考相关出土文献资料，吸收借鉴语言文字学、文化人类学、民族学、社会学等多学科的研究成果和方法，从不同层面展开多方位的探讨。而礼乐哲学具体的研究范式，则有“点”“线”“面”的不同。所谓“点”，是指以特定历史人物、礼乐现象或者“事件”为对象的礼乐哲学研究；所谓“线”，则是以礼乐哲学的历史向度为重点展开的研究，既可以是对礼乐哲学史的回顾，也可以是对礼乐哲学发展趋势的展望；所谓“面”，乃是以某一特定的历史断代或者地理区域、学术团体和流派为范围进行的礼乐哲学研究。当然，正如杨国荣说“哲学的”和“历史的”研究视角的区分具有相对性一样，在实际的研究活动中，“点”“线”“面”的研究范式同样也会不可避免地被综合使用(事实上，中国哲学的发展创新也鼓励和要求我们这样做)，区别则在于侧重点有所不同而已。 五、“礼乐哲学”研究的基础文献分析 如前所述，中国哲学的产生与演化过程，既是哲学的，又是历史的。即使是在先秦诸子时代这个中国哲学的全面发展创新时期，也同样如此。作为中国哲学的主干内容之一，礼乐哲学在此期间的系统形成，仍然是在三代礼乐传统的基础上，由儒、墨、道、法等诸子学派加以重新阐释，而最终达至的实质性哲学突破。由于此时的礼乐哲学已经基本成熟和定型，其后数千年的演化发展，都是以先秦礼乐哲学为源头，而不断地在“既成”与新的“生成”之间呈现出的“螺旋式上升”。先秦礼乐哲学的文字载体，则是一系列关于礼乐的经典。 道、墨、法等诸家的著述关于三代礼乐的讨论并不是太多，他们对礼乐的批判所具备的意义主要在于：道家强调了礼乐哲学中所应当具备的超越现实、追求精神自由的价值元素，将礼乐哲学的人文理性突向极致；墨家以简朴实用的功利主义生存哲学为依据，其对于儒家礼乐精神的批评，则为礼乐哲学回归生存本旨、处理好“文”“质”关系打了一针清醒剂；法家自慎到、管仲至集大成者韩非子，“从礼法并重到以法代礼”的礼法关系论导致了秦汉以后礼法的逐渐分离[14]，对礼乐的历史发展产生了重要影响，而“法与时转则治，治与世宜则有功”(《韩非子·心度》)的认识也与儒家“礼，时为大”(《礼记·礼器》)的观念异曲同工。等等。上述种种，都是对整个儒家礼乐哲学体系的补充与完善。而儒家以恢复三代礼乐传统为职志，其礼乐哲学乃是传统礼乐精神的自觉承续者，可谓与之一脉相承。也正因为此，先秦儒家礼乐哲学的内容相当丰富，留下了大量有关礼乐哲学的专门性论述。后世的礼乐哲学体系，也就主要是通过诠释与发挥这些儒家的经典而不断演化生成。所以自先秦往后的整个礼乐哲学与礼乐哲学史，其主干就正是儒家礼乐哲学。 具体而言，《论语》对于三代礼乐传统的崇尚与追怀，以及为礼乐的哲学与伦理基础的建构所付出的努力，即奠定了儒家礼乐哲学注重“内圣外王”的理论基调。而《孟子》关于作为礼乐实践主体的“人”的内在心性问题的讨论，也为整个礼乐哲学的生成与演化提供了人的“内在道德性”，乃儒家礼乐哲学“内圣”一面的主要源泉。《荀子》则尤为关注礼乐哲学的社会与政治价值，强调“隆礼”之下的“重法”，其礼乐并举的本旨亦多是落脚于社会与政治的意义之上。因此，尽管后世儒家认为荀子思想偏离了儒学的价值主线，但其礼乐哲学中浓烈的“外王”倾向，仍然对于整个儒家哲学产生了较大影响。 此外，儒家的《尚书》《春秋》《易经》及《诗经》诸经之中，也存有部分上古礼乐的资料，其中不乏对礼乐之意义的阐释。尤其是《易经》，乃群经之首，被认为是中国哲学思想学术的源头，其关于礼乐的义理诠释虽难成体系，但对于我们理解和建构礼乐哲学仍有着重要价值。而《诗经》通常被认为是上古之乐词的汇集，尽管极少有明确的义理阐发，却也是研究礼乐(尤其是乐)之意义不可或缺的史料。因此，诸经之中，除礼经以外，《易经》与《诗经》又最为重要。 先秦诸经、子，特别是其中儒家的礼乐哲学思想，对整个礼乐哲学体系的形成起到了奠基作用。然而，由于上述诸子的著述并非专门的礼乐典籍，而诸经虽然也具有上古礼乐的少量史料记载或意义阐释，但同样不够系统或专门，所以，它们只能算是礼乐哲学研究的部分主要文献，礼乐哲学研究的核心文献乃是“三礼”——《仪礼》《周礼》和《礼记》(也有人将《大戴礼记》独立纳入而合称为“四礼”)。“三礼”主要记载了先秦时期的礼乐典章制度与礼乐的具体操作仪则，以及对其中蕴含的有关道德心性、社会政治、天地自然诸领域的哲学与伦理思想所作出的总结和深化。虽然其成书多是在战国与秦汉之间，但作为三代以来儒家礼乐思想的集大成者则是毫无疑义的。彭林认为：“春秋、战国之交，儒家经典出现哲学化的趋势，《易传》对于《易经》的诠释肇其端，继之而起的，则是《礼记》对于《仪礼》的说解。《礼记》对于原本只有礼法的《仪礼》做了全新的哲学诠释。《周礼》在此道路上走得更远，构建起了以阴阳五行为间架的建国模式。”[15]而整个礼乐哲学体系在春秋战国之后的日益丰满与充实，就是后世儒家在对上述诸经结合时代精神所作出的各种理论诠释和创新的基础上完成的。我们今天要研究礼乐哲学与礼乐哲学史，仍然需要以“三礼”为核心，以《诗经》《论语》等诸经、子文献为基础，结合历代注疏，不断回顾和探求其中的哲思奥义，并结合其时代特色与社会背景，客观、理性地进行演绎与评价。 ①参见拙文《生存智慧、人文理性与中和精神——中国礼乐起源与发展的内在理路》，《学术月刊》2010年第2期。 ②如朱熹就曾针对两宋之交的社会现状说道：“而今人事事都不会。最急者是礼乐。”(《朱子语类》卷三十六，《朱子全书》第15册，上海：上海古籍出版社；合肥：安徽教育出版社，2002年，1335页。) ③《汉书·艺文志》：“道家者流，盖出于史官，历记成败存亡祸福古今之道……及放者为之，则欲绝去礼学，兼弃仁义，曰独任清虚可以为治。” ④故而中国传统文化被称为“礼乐文化”，华夏文明也被冠以“礼乐文明”之称。 ⑤参见拙文《“中”、“和”与“中和”——论礼乐的核心精神》，《华侨大学学报》(哲学社会科学版)2011年第3期；《生存智慧、人文理性与中和精神——中国礼乐起源与发展的内在理路》，《学术月刊》2010年第2期。 ⑥如《周礼·地官·大司徒》云：“日至之景，尺有五寸，谓之地中。天地之所合也，四时之所交也，风雨之所会也，阴阳之所合也，然则百物阜安，乃建王国焉。”《礼记·乐记》在阐述制乐的原理及功用时也道：“合生气之和，道五常之行，使之阳而不散，阴而不密，刚气不怒，柔气不慑，四畅交於中而发作于外，皆安其位而不相夺也。”同时《乐记》中还有“四气和焉”“四时和焉”等说法。总之，相关例证在三礼等礼学经典文献中不胜枚举，均体现了礼乐之阴阳五行及时令、时气、方位等概念与范畴中的“中”“和”原则与价值理想。 ⑦如荀子在讨论祭礼时就说：“祭者，志意思慕之情也。……其在君子以为人道也，其在百姓以为鬼事也。”(《荀子·礼论》)在荀子看来，祭礼主要是为了合理地表达对天地先祖等“事死如事生，事亡如事存”的“志意思慕之情”，但由于其“状乎无形影”，故“然而成文。”也正因为此，“以为文则吉，以为神则凶也。”(《荀子·天论》)先秦儒家从孔子的“敬鬼神而远之”到荀子的主张“礼节文貌之盛”但又不得“以为神”，无不体现了“中”的辩证思维与“和”的终极价值追求。 ⑧尧传位于舜，舜传位于禹时均告诫继任者道：“天之历数在尔躬，允执其中。”(《论语·尧曰》)孔子亦盛赞舜曰：“舜其大知也与！执其两端，用其‘中’于民，其斯以为舜乎。”(《礼记·中庸》)而孟子则提到了商汤的执“中”治政，说：“汤执中，立贤无方。”(《孟子·离娄下》)等等。 ⑨如《礼记·乐记》中说：“先王耻其乱，故制《雅》《颂》之声以道之，使其声足乐而不流，使其文足论而不息，使其曲直、繁瘠、廉肉、节奏足以感动人之善心而已矣，不使放心邪气得接焉。是先王立乐之方也。”李泽厚曾经指出：作为“中国古代最早最专门的美学文献”的《乐记》“所总结提出的便不只是音乐理论而已，而是以音乐为代表关于整个艺术领域的美学思想”。以之分析中国古典美学，他认为，“与中国哲学思想一致，中国美学的着眼点更多不是对象、实体，而是功能、关系、韵律。从‘阴阳’(以及后代的有无、形神、虚实等)、‘和同’到气势、韵味，中国古典美学的范畴、规律和原则大都是功能性的。它们作为矛盾结构，强调得更多的是对立面之间的渗透与协调，而不是对立面的排斥与冲突。”而“所有这些中国古典美学的‘中和’原则和艺术特征，都无不可以追溯到先秦理性精神。”(李泽厚：《美的历程》，天津：天津社会科学院出版社，2001年版，第85-87页。)在礼乐伦理美学思想中，《乐记》对礼乐以“中和”为基本原则的伦理美学意蕴的阐发同样也具有代表性。其中，作为“先王制乐之方”的“乐而不流”“论而不息”“曲直、繁瘠、廉肉、节奏”等等，就正是李泽厚所谓“对立面之间的渗透与协调”，乃“中和”精神与“中和”原则的体现；“感动人之善心”“不使放心邪气得接焉”，则是礼乐美学的伦理旨归。