中国农村表婚研究再考，本文主要内容关键词为：中国农村论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
上个世纪很多社会学家和文化人类学家对中国农村表婚进行了不同的解释说明，但是没有哪一种学说能提供一个准确且详尽的原理，来解释中国农村社会里亲戚之间选择通婚方式的规则。本文提供一个解决方案，即以父系视点来考察各种表婚形态及其内在的结构原理。以父系继嗣血缘关系为核心的中国亲属关系原理至关重要，它不仅在政治、经济领域，而且在宗教仪式以及与祖先崇拜有关的其他活动中都具有重要的社会功能。这种父系血缘关系的研究视角可以给我们提供一个比以往的研究更坚实的理论基础，从而准确且全面地解释中国表婚的各种形态。尽管已有许多有关中国各种婚姻形态的研究，但是通过对中国亲属关系制度进行更深入的研究可以更全面地解释其结构原理。本文将在综合考察现有研究的基础上，根据实地调查资料对各种表婚形态进行详细探讨。
一、汉族的堂表婚和亲属关系
对中国人来说，亲戚是通过婚姻建立起来的亲属关系，严格区别于自己所属的宗族关系。在亲属关系的术语里，父亲兄弟的子女被称作“堂”(堂兄弟姐妹)，父亲的姐妹、母亲的兄弟姐妹的子女都被称作“表”(表兄弟姐妹)。
宗族内的通婚，尤其是堂婚被视为近亲结婚，相当于兄弟姐妹(同胞)婚，在习惯上和法律上都是被严格禁止的①。但是其他形式的表婚，即姑表婚、舅表婚以及姨表婚的情况则完全不同。由于亲属称谓因性别不同而有差异，本文只从男性本我(Ego)的角度来分析表婚关系：男性娶了其姑母的女儿是为姑表婚，娶了其舅父的女儿是为舅表婚，娶了其姨母的女儿是为姨表婚。姑表婚、舅表婚以及姨表婚通常被称为表婚或中表婚。中国历代王朝一般都宽容这些表婚，但是20世纪80年代以来，在中国内地和中国台湾都以遗传学和优生学为依据，用法律的形式严格禁止表亲通婚②。然而实际上在很多农村地区各种表婚形态依然存在③。
现有研究表明对表婚的认可程度因地域不同有相当大的偏差。例如在费孝通④ 调查的江苏省开弦弓村和库尔伯(Kulp)⑤ 调查的广东省凤凰村，舅表婚受欢迎，而姑表婚则相反。许烺光⑥ 的研究表明在云南省喜洲镇人们赞成舅表婚，宽容姨表婚，但反对姑表婚。许烺光根据自己以及费孝通、库尔伯的实地调查作出了这样一个一般性的结论：舅表婚在中国所有地区受欢迎，但姑表婚在大多数地区则不受欢迎。列维—斯特劳斯和李奇(Leach)主要以许烺光的这一论点为根据把中国社会放在一个“一般交换的轴”上，即把中国归属为舅表婚比较流行的社会⑦。以后大多数论说都是根据列维—斯特劳斯提出的通过舅表婚进行女性一般交换的理论模式展开的。正如末成道男曾指出的那样，“如果舅表婚一直受欢迎的话，妻子们将总是从同一宗族集团获得，而自己所属的宗族集团里的女性将一直要给予于同一宗族集团，这样一个固定的网络将通过女性交换而在两个宗族之间建立起来。这就是列维—斯特劳斯的假说，但它是否适用于中国存在争议”⑧。
Cooper⑨ 对列维—斯特劳斯的一般交换理论提出疑问，并建议根据布迪厄对结构主义的批评和浙江东阳表婚的实际情况作一些修正。Cooper的资料显示东阳村民为了加强亲戚间的联系而签订姑表婚约，一些喜洲镇村民也是如此。Cooper的资料证实了布迪厄的批评，即反对仅仅根据家谱的相似性而把为多种目的而缔结的婚姻分类为单一的形式。遵循布迪厄的理论，Cooper尽量避免陷入具体规则的陷阱，而是注意到明显存在于类似结构形态下各种动机的多样性。许烺光也发现布迪厄强调是加强与现存的亲戚联系还是扩大新的亲戚关系方面的策略性考虑是有价值的⑩。
但是Cooper的理论不能解释为何与母方亲戚的通婚比父方亲戚的通婚更普遍，以及为何姑表婚通常不受欢迎。他指出：“姨表婚与任何其他表婚(舅表婚或姑表婚)无概念性的差异，舅表婚和姑表婚相互之间也无差异”(11)。然而在笔者的研究中，姑表婚与其他形式的表婚有概念性的区别，这个问题将在后文进行讨论。
然而，关于表婚中的舅表婚是否在中国任何地区都受欢迎的争论依然存在。莫里斯·弗里德曼(12) 坚称舅表婚并不是在中国任何地区都很普遍，当然在中国东南地区也如此。Gallin根据其在台湾农村的调查认为，在中国姨表婚被认为没有什么特别的问题，舅表婚比姑表婚受欢迎。此外，舅表婚并不是非常受欢迎而仅仅是被允许，姑表婚常常被反对而非被宽容。他指出舅表婚或许在一些地区很受欢迎，但通常仅仅被看作可以接受而已(13)。
同样的倾向在笔者实地调查的湖北省李家湾(14) 以及其他地区也能看到。弗里德曼运用Thery和van der Valk的研究成果指出：“在这个(湖北)省的一些地区，与所有表姐妹通婚显然有可能。在其他地区，表婚的对象限定于舅表婚和姨表婚。来自几个县的报告说舅表婚实际存在而姑表婚被禁止”。(15) 其他研究包括在安徽省(16)、在吉林省(17)、东北地区(18)、浙江省(19) 的田野调查都显示了类似的状况。一般来说，中国社会谴责姑表婚，但完全接受舅表婚和姨表婚。
解释这些对各种表婚形态所持有的不同态度的基本原理是什么呢？植野弘子在综合Gallin及其他人类学者对台湾表婚的研究后指出：因为同姓通婚通常被禁止，所以堂婚不可能被允许；至于表婚，姑表婚并不特别受欢迎，但舅表婚被允许，姨表婚被理解为远亲结婚，因此不遭到强烈反对。至今我们还未从农村社会成员那里获得对姑表婚、舅表婚这两种表婚的不同态度的充分解释。还需要更多的调查来验证和分析当地人的遗传知识以及嫁娶双方的社会关系(20)。
然而，植野没有特别注意到为什么姨表婚被看成一种远亲结婚而不受强烈反对的理由。同样，如下文将要讨论的那样，大量调查研究都是有关姑表婚和舅表婚的，而姨表婚却一直未被充分考虑。以下讨论试图提供一个解释中国全体表婚形态的基本原理。
二、有关姑表婚的研究现状
为何舅表婚、姨表婚通常被允许，而姑表婚却被禁止？已有很多理论试图说明其原因。许烺光考察了有关禁忌姑表婚的以下五种解释：
(1)从上升婚的愿望解释；(2)从为了扩大亲戚关系网的愿望解释；(3)从在家庭内处于不同地位的母女间的心理关系方面的解释；(4)从依据有关“骨肉回归”的民俗生殖观解释；(5)从婆媳间的感情、心理关系方面来解释。(21)
许烺光同时指出这五种说明都不能充分解释人们禁忌姑表婚的习惯，他是以舅表婚在中国所有地区都受欢迎这一错误见解作为前提展开议论的。许烺光没有提出代替这五种解释的新见解，也没有解释姑表婚有时会发生的原因。Cooper在对许烺光的研究评论中也未提到这一点。为了找到解释人们禁忌姑表婚的原因，以及理解形成所有表婚差异性的基本原理所在，我们有必要重新考察一下他们对上面五种解释的议论。
(1)所谓上升婚就是女性总希望嫁到比自己家地位高的男性家庭的一种婚姻习惯。许烺光和Cooper都认为，新娘家族比新郎家族的社会地位低下，其本身不能说明姑表婚为何被禁止。因为父亲姐妹的女儿嫁到和她家地位同等或稍低的家庭的婚姻，实际上在各地并不少见(22)。
(2)第二种解释认为禁止姑表婚是因为这样的婚姻会缩小亲戚范围、减少能互相帮助的亲戚数量。这一说法也缺乏说服力，因为舅表婚和姨表婚也具有同样效果。
(3)第三种解释认为，已婚女性在夫家处于没有特权的地位，但在娘家却拥有特权。在中国普遍存在媳妇回娘家的习惯。因此，姑表婚会使这时的母女之间因为地位的关系变化陷入过度紧张的状态。其实这一说法也站不住脚。许烺光以第二代姑表婚来批驳这一观点。的确，年轻妻子在夫家处于最无特权的地位而在娘家享有特权，但是我们不应忘记一个女性不会永远在夫家处于最低地位，也不会永远在娘家拥有特权。一个新婚妻子确实在夫家没有特权，但当她生了男孩，随着男孩长大成人，她最终会成为婆婆。在以后的岁月里，她会逐渐在夫家获得发言权，提高特权地位。另一方面，已婚女性一旦亲生父母死去，她也将在娘家失去地位。此外，她在父母在世时持续习惯性地回娘家，但是通常这种回娘家不超过几天。这对于母女间与地位有关的心理紧张状态变得足够严重来说时间太短，不能解释姑表婚的禁忌。而且，即使一个女性在家庭内的地位被认为是固定的，正如费孝通指出的那样，“在中国，大家族的形态不是一般的现象”(23)。在小家庭或核心家庭的场合下，已婚女性或许定期探望父母，但如果是姑表婚或远房姑表婚的话，她和公婆住在同一屋檐下的机会几乎没有。这样说来，几乎没有调节这种与地位有关的心理紧张状态的必要性。
(4)第四种解释来源于民俗生殖观。“骨肉回归”意思是孩子是承父骨(精液)和母血(经血)而出生的，带有父母的许多特性。从这样的骨血观来看，如许烺光所解释的：“父亲的姐妹通过把自己的女儿嫁给她兄弟的儿子(姑表婚)而最终使她回到娘家。离婚回娘家是所有传统的中国女性所忌讳和恐惧的事，姑表姐妹-舅表兄弟的婚姻暗含这种意思，甚至可能是对未来的不详预言。”(24)
骨肉的民俗观在中国北方广泛流传。在东北的哈尔滨和延吉地区，孩子被称为是承男精女血而出生，这意味着父亲姐妹的孩子和母亲一样有同样的精血元素，因此如果姑表姐妹与舅表兄弟结婚，姑表姐妹的精血将倒流回娘家，所以他们不能结婚。按当地的习惯，这被描述为“血统倒流”或“骨血倒流”(25)。其他调查研究，包括在山东和河北(26)、河北(27)、山东(28) 农村的调查也报告了相似的观念和习惯。
许烺光说：“‘骨肉’这一说法在我调查的华北地区随处都能听到，但在其他省份却很少听到。”(29) 然而最近的调查者的报告显示，在北方以外的地区也有同样的说法和观念。例如华琛(Watson)的调查告诉我们，广东农村有血(象征阴性和女性实质)和骨(象征阳性和男性要素)的地方观念(30)。在中国南方的其他地方也流传着血的生殖观。例如库尔伯报道了男孩继承父血，女孩继承母血，因此姑表婚被禁止(31)。类似的观念在台湾也存在(32)。这样的观念和骨血民俗信仰在结构上是一样的。
许烺光用有关骨血以及血脉相承的民俗观念为基础来解释姑表婚的禁忌，但没有用来解释其他形式的表婚。许烺光有关骨血的民俗观念解释了禁忌姑表婚的原因，却不能说明对舅表婚产生积极愿望的原因。许烺光的论点建立于舅表婚在任何地方都受欢迎的错误假设之上，其实不然。这样导致许烺光论点的有效性从开始就没有说服力。
中生的研究遵循许烺光的观点，但运用数学模式来表明姑表婚的后代和兄妹同胞婚的后代同样有父母骨肉遗传。因此他得出结论：由于父母骨肉继承观，姑表婚被视为与兄妹同胞婚非常相近，所以被禁止(33)。然而更大的问题是，骨肉或血的民俗观念不能说明为何有众多中国人认为姑表婚与姨表婚有很大差异。Cooper指出：“库尔伯报告的逻辑略有缺陷，因为如果一个男人的血脉来自他父亲，一个女人的血来自她母亲，那么姐妹和兄弟将有不同的。但许烺光未能抓住这个难点”(34)。换言之、如果兄弟和姐妹有不同的血或不同的骨肉，姑表婚将可以被接受，同胞婚也可以被接受。这个逻辑事实上是矛盾的。姨表婚的考察中也存一个类似的困境。如果孩子是男精女血的产物，那么男性自我的姐妹和他的姨表姐妹就继承了同样的血，因此姨表婚也就和同胞婚一样。这样，在理论上，姨表婚也应被认为比姑表婚更接近于同胞婚而被禁止。然而，实际上姨表婚被认为完全不同于姑表婚，没有被禁止。
(5)最后一个论说是费孝通的观点：舅表婚比姑表婚更有助于婆媳间良好的心理疏通、情感交流。在舅表婚的场合下，如果婆媳来自同一家庭，婆婆同时又是媳妇的姑妈的话，容易建立良好的婆媳关系。然而在姑表婚的场合下，婆媳来自不同的家庭，公婆把自己作媳妇时受的苦全转移到自己的媳妇上，这样婆媳关系不易搞好(35)。
但是许烺光指出，“如果家庭内更好的互相协助是第一动机的话，那么两姐妹的孩子的姨表婚也将达到同样目的”(36)。但是实际上姨表婚并没有受到鼓励，仅仅只是被允许。正像内田指出的那样，费孝通的理论未尝试说明为何即使公婆不在或公婆善待媳妇，姑表婚也不受欢迎(37)。Cooper也指出费孝通和许烺光的解释“只支持姑表婚的众多事例，但没有说明为何一个偶然个别的姑表婚事例会比一个无亲戚关系的家庭间的通婚更会容易破坏家庭和睦，正如在东阳和许烺光调查的喜洲镇，似乎很少有数据能证实这一点”(38)。现实中婆媳的情感、心理关系是极其多样的，很难把它看成通婚的前提或条件，它很少成为决定表婚形式的要素。
简述一下上述要旨：许烺光列举了五个方面来解释姑表婚被回避或禁止的原因，但是通过对这些讨论和对许烺光本人批评性的再考察，我们也能清楚地看到这五种原因都不能圆满地解释各种表婚的存在形式。Leach讨论了许烺光的五种解释，指出“前三种解释本质上都是构造性的说明，后两个主张实质上是心理性的说明”(39)。较之基于有关个人间的社会地位的心理性的说明，Leach对婚姻习惯的系统的说明更感兴趣。但没有一个构造性的主张是充分的，因为它们的前提不是来自现实。Cooper也用姑表婚的例子和社会机能来反对许烺光的论点，但是未能解释整体上对姑表婚不赞成的原因。总之，所有的解释都是为说明结果而不是为说明习惯的原因而提出的。我们不需要一套主张来说明个别习惯，而需要一个说明所有表婚形式以及它们为何发生的基本原理。
三、父系的视点
笔者在湖北省李家湾的调查发现人们对姑表婚的态度与Gallin和其他研究者所报告的情形相似。1998年4月，李家湾有128户468人，在这个地区里广泛流传着“一代亲，二代表，三代四代走完了”的谚语，表明了表亲关系持续的时间和范围。在亲戚关系里舅表婚和姨表婚并不是特别受欢迎而只是认为可以被接受。“亲上加亲”这个词有时用来描述这些表婚关系，但并不为村民特别赞成或者喜好，而只是允许存在而已。对村民来说，舅表婚、姨表婚也只是选择与谁结婚的一种方式，而不是为了加强现存亲戚关系的目的或策略。此外，姑表婚不受欢迎，村民认为它应该被回避。根据笔者的调查统计显示：1949年10月至1993年9月之间，109名女性从其他地区嫁到这个村，其有9个是表婚，占8.4％，这9名女性中有5人是她们丈夫的舅表姐妹，3人(2.8％)是姨表姐妹，仅一人是姑表妹。这个姑表婚的妻子姓王，1979年10月从4公里外的王姓村嫁到李家湾来，与舅舅的次子结了婚。夫妇俩生了一男一女，男孩智力有些迟钝。村民把男孩的不幸归咎于他父母的婚姻，以此来谴责姑表婚。没有统计记录表明李家湾出生的女子嫁到哪里去了，但大多数接受调查的村民说“村里没有女性嫁给母亲兄弟的儿子”。他们无一外地强调，“这样的姑表婚应该回避”。这种有关姑表婚的观念也存在于其他省份的农村地区。Gallin发现村民认为姑表婚近似近亲相奸，因为夫妇血缘关系太近，所以生下的孩子可能是“痴呆”(40)。巫昌祯等强调大多数中国人都有这些观念，这是他们不赞成姑表婚的一个原因(41)。
笔者调查的村民提供了其他几个不赞成姑表婚的原因。其中一个与许烺光提到的第四种解释相似，即认为父母和子女之间的关系导致他们“共血(共有同一血缘)”。只有少数老人能叙述子女的骨头来自父亲，肉体来自母亲，他们听说过把“骨血回归”视为不赞成姑表婚的理由，但他们并不能将其理由讲明白，也不能把姑表婚和其他表婚形态的区别说清楚。
值得一提的是，“共血”男女不宜结婚的想法不仅作为解释禁止兄弟姐妹婚，同时也作为解释禁止姑表婚、堂婚的理由而常常被提出来。因为兄弟姐妹拥有同一父母，出生于同一母亲的身体，所以他们“共血”而不应当结婚。基于同样的道理，由于兄弟和姐妹不应该结婚，他们的孩子也不应该结婚。这就是姑表婚和堂婚不受鼓励的原因。
但为何舅表婚和姨表婚可以被接受呢？对男性本我来说，舅表姐妹和姨表姐妹也跟他有“共血”，因为男性本我的母亲和舅表姐妹的父亲以及姨表姐妹的母亲是兄弟姐妹关系。一些村民被问到这个问题时没法回答，但其他一些村民回答道：
对我们来说，母方亲戚与父方亲戚不同，父方亲戚的血缘关系比母系亲戚的血缘关系要亲近很多。有共血或相近血缘关系的男女一般不应该结婚，因为他们的后代一般“质量不好”，比如可能智力迟钝或身体残疾，这就是我们回避姑表婚的原因。
这一解释具有启示性。村民对通婚可否的看法始终是着眼于父方或男方。因此一般来说，中国的宗族原理、尤其是父系亲属关系对理解中国的堂表婚显得极有意义，它提供了一个解释亲戚间表婚规则的全面且充分的依据。亲戚间的通婚是以父系血缘关系存在与否为前提条件的。母亲的兄弟姐妹与父亲无血缘关系，这意味着母方的表姐妹与男性本我没有同样的父系血缘关系，也没有同样的姓氏。在舅表婚的情况下，男性本我称他妻子的祖父母为“外祖父母”(宗族以外的祖父母)，从男性本我的立场来看，他的妻子来自于一个和自己完全不同的宗族，与他父系的完全没有血缘关系。
姨表婚也是同样的道理，因为男性本我与自己的母亲无父系关联，所以无论他与舅表姐妹还是与姨表姐妹结婚都可以完全被接受。至于父亲的姐妹和男性本我的关系，情况就不同了。弗里德曼指出女性结婚后不改姓：“她一生始终保持自己(来自父亲)的姓，在礼仪上、至少在葬礼上是她娘家的一员。”(42) Watson补充说，“在广东人的观念里，女人的骨头(像她的姓一样)来源于她的父亲，被认为是其他宗族的产物”(43)。
媳妇们的行为尤其值得一提。因为在(香港)新界地区严格实行氏族外婚(以下指宗族外婚)制，所以这些女性全是“外人”。外族女性、甚至上年纪的妻子们在中国的宗族里绝对不会得到完全信任。尽管如此，这些女性却是宗族首要的繁衍者。一个广东女性模棱两可的地位通过她作为女儿和媳妇的双重角色表现出来。她在她亲生父母以及丈夫父母的葬礼上扮演着吸收消除腐脏物的重要角色。(44)
这些习俗意味着父亲的姐妹一直是父亲宗族的成员，而且是父方亲戚，和母方亲戚不同，一直与父亲的宗族亲近，是父亲宗族的一种延伸。这一父系血缘关系延伸的观念不同于宗族观念。根据宗族原理，男性本我应该能与他的姑表姐妹结婚，因为他和姑表姐妹属于不同的宗族。换言之，她属于她父亲的宗族，不属于她母亲或者男性本我的宗族。但实际上，这样的通婚却被反对，因为大家最大的关注点在父系血缘关系，姑表姐妹的母亲与男性本我的父亲有血缘关系，所以男性本我与姑表姐妹结婚类似于近亲相奸。父系血缘关系也是父方血缘关系，包括父子和父亲的旁系亲属关系。由于父子关系的重要性，父亲的亲戚与儿子关系被认为特别亲近。这个含有父方亲戚的父系血缘关系的延伸，就把父系血统原理扩大到姑表姐妹。
以父方血缘关系的观点和父子关系的重要性着眼，我们就很容易理解不仅父亲的宗族成员，而且他的旁系亲戚以及他们的孩子们都被看作与儿子关系很亲近。在他生活中他们是“特别的存在”。由此，父亲姐妹的女儿，即使不属于男性本我宗族的成员，也是男性本我父亲的亲戚，可以被认为与男性本我的宗族有非常亲近的血缘关系。出于这个原因，姑表婚被认为是近亲，即同一宗族成员间的通婚。对于本我来说，他父亲所有的侄女都被认为与他有很近的血缘关系，而且是被禁忌结婚的潜在对象。正如前面所提到的，许多人相信这样的近亲结婚生出来的孩子很可能智力迟钝或身体残疾。
因此对男性来说，他不能与父亲这一方有血缘关系的亲戚结婚，但可以与父亲这一方没有血缘关系的亲戚结婚。从这个视点来看，我们就能理解为何姑表姐妹被认为与父亲有同样血缘，如果她与母亲兄弟的儿子(即本我)结婚，这样的姑表婚会被描述为“骨血倒流”。然而在舅表婚和姨表婚里，即使舅表姐妹或者姨表姐妹与本我的母亲同样有血缘关系，也不会被叫做“骨血倒流”，而被允许。同样的理由也能够解释为何堂婚被严格禁止，而姨表婚被允许。问题在于父系血缘关系是否存在。村民认为堂兄弟姐妹间的性关系是近亲相好，应该严格禁止，男性本我与姑表姐妹间的关系也近似，不过禁止得没那么严。
笔者调查的村民视父亲的亲戚不同于母亲的亲戚，觉得与父系亲戚血缘更近。例如，所有舅父、姨夫和姑父都很重要，但是因为舅父和姨夫与母亲有血缘关系，他们是外人，来家里拜访时被相当客气地迎接，受到较正式的接待，这意味着亲戚关系较远。相反姑父却被认为是近似有血缘关系的亲戚或家庭成员而被比较随意地接待。例如正规的礼节要求在晚餐或宴会上让母亲的兄弟坐贵宾席位，而父亲的姐妹夫则坐在级别较低的席位上。
另外，分家时母亲的兄弟是起重要作用的仲裁人。按照传统习惯，任何兄弟间分家分财产时，舅父被认为是最适合来作决定的人。这里有两个原因。首先，他被认为是外面的亲戚，因此既特别又中立。其次、由于父系原理，对于母亲的兄弟来说，本我是他姐妹的儿子、他本人的外甥(45)，他能支持和保护他姐妹的儿子们。母亲姐妹的丈夫却不能担任这个角色，起到这个作用，因为他缺乏与本我母亲同样的父系血缘的延伸关系。对于儿子们来说，舅父虽然不属于他们父亲的宗族成员，但是与他们的母亲有父系血缘关系，是很特别的外人。有了这个距离，舅父被认为比父亲方的亲戚更有资格作仲裁人，能采取更中立的立场对待他们。这一习俗在笔者调查的地区至今仍然持续着。
有关父系血缘关系重要性的其他证据可以在对父系和母系亲戚关系的区别中看到。在笔者调查的地区，普遍流传着“姑老表一屋亲，姨老表外乡人”的谚语。这谚语确切地表明因为父亲姐妹的孩子是自己人，与他们的亲戚关系通常将持续下去，甚至在父亲的姐妹死后。但是由于母亲姐妹的孩子被当作外人，当母亲的姐妹死后，与这些姨表们的亲戚关系将也消失。概括地说，一般父方的亲戚比母方的亲戚亲近，与前者的亲戚关系和联系比后者也会持续得更长一些。
父系血缘原理还能够更清楚地解释舅表婚与姨表婚的不同点。对男性本我来说，在母方的亲戚中，母亲兄弟姐妹的女儿们与母亲共有同一父系血缘关系，她们都是其他宗族的成员，与本我的宗族完全无关。由于她们不是本我父方的亲戚，和她们任何一个结婚都没有问题。即使如此，舅表姐妹和姨表姐妹与本我的关系远近又各不相同。母亲兄弟的女儿与母亲属于相同的父系集团，这就是为何舅表婚带有特别亲近的亲戚关系。然而姨表姐妹属于其他宗族，和母亲宗族的关系太远，因此姨表婚和舅表婚不一样，人们把它视为无任何亲戚关系的两者之间的通婚。
通常，本我觉得从他母系亲戚那里比从他父系亲戚那里，从舅父那里比从姑父和姨父那里获得较多的支持和情感的温暖。因为他觉得与舅父亲近，所以他会觉得与姨父的女儿相比，更愿意与舅父的女儿结婚。这也许是为何舅表婚比姨表婚更普遍的一个附加原因。
以上分析使我们理解到对湖北农村村民来说有两种不同类型的亲戚关系存在：父方的旁系亲戚和母方的旁系亲戚。我们也看到随着对父系血缘关系的理解方式的不同，亲戚间的关系会如何发生本质的变化。这一点对理解亲戚关系的特质很重要。父方亲戚因本我和父亲姐妹之间存在着父系血缘关系而被认为与本我的关系更近。因此，姑表婚不受欢迎。但是，由于本我与母方亲戚没有那样的父系血缘关系存在，所以舅表婚和姨表婚被允许。类似的分析也可以解释舅表婚与姨表婚的不同点。
值得注意的是，这一亲属关系中父系血缘关系符号的延伸及其重要性并不只存在湖北农村，而是汉族社会普遍的价值观念。正像林安梧所指出的那样，“因为姨母的主姓、次姓皆与我的姓氏不相干，所以就同一辈的姨表兄妹(或姊弟)虽然有自然的血缘关系，但就宗法社会来说，并不认为彼等有何宗法的血缘关系，因此以前大体是可以联姻的。至于姑表(或舅表)兄妹(或姊弟)，则因姑的次姓即父姓，在宗法家庭来说，并有较深的宗法亲密程度，因此，大体上是不被允许联姻的”(46)。
另外，有关父方亲戚比母方亲戚更受重视的倾向性很强，也普遍存在。中生胜美报告了华北地区的一个谚语：“姑表亲是辈辈亲，姨表亲是姨死了断了根。”(47) 其他调查报告还证明了母亲兄弟在分家产时起到的重要作用：费孝通(48) 在华东，弗里德曼(49) 在华南，林耀华(50) 在东南，中生胜美(51) 在华北，大山(52) 在东北，Wolf(53) 在台湾的调查，等等。而且在中国东南地区的调查者林耀华和在台湾的调查者Gallin(54) 都曾观察到当父亲姐妹的儿子结婚时，贵宾是新郎的最年长的舅父。研究者们也曾特别提到在东北地区辈分或等级次序会如何影响亲戚间的通婚规则(55)。中国家庭和宗族中辈分的原理这一非常重要的规范“来自宗族、即父系亲属集团的世代观念”(56)。然而最重要的因素父子关系，它是形成其观念的核心。父系血缘关系明确地决定了堂表婚的各种形式。换言之，表婚规则源于对父系血统的重视而非其他任何理由。
除了一些把焦点集中在心理和其他因素的讨论外，大多数有关中国表婚的研究运用了列维—斯特劳斯模式来解释其规则。但是正如弗里德曼和李奇曾观察到的，舅表婚并不是在中国任何地方的家庭里都被优先考虑，“没有证据表明中国地方出自集团在一个有规则的嫁女/接妻的交换基础上进行系统的、不对称的通婚”(57)。Cooper也“继续按照实际行动理论进行修改的构造主义研究方向”来讨论为何有的人愿意选择姑表婚(58)。但他的理论不能解释各种表婚规则的差异，特别是为何母方表婚比父方表婚形态更普遍的原因。换言之，它不足以阐明中国亲属中亲戚间通婚规则的机制和原理。
此外，一般交换模式没有提供一个单一详尽的解释来说明中国所有表婚形态及其差异。笔者提议中国亲属关系与其说是舅表婚起很大作用的基础核心构造的一部分，不如说它只是一个列维—斯特劳斯仅仅暗示过的复合构造的一部分。因此，对中国亲属关系需要采取新的研究方向，本文就是这样的一种尝试。我们能通过从父系视点考察这样的婚姻，来说明所有亲戚间通婚的形态和规则。父系关系是决定中国婚姻结构以及所有表婚形态的基础。
注释：
①最近20年，许多地区解除了对同姓婚和宗族内婚的禁忌(参见Chan,A.,R.Madsen,and J.Unger,1984,Chen Village:The Recent History of a Peasant Community in Mao' s China,Berkeley。秦兆雄《中国湖北农村的家庭·宗族·婚姻》，(东京)风响社2005年版，第7章)，然而这些通婚中的父系血缘关系很远。对禁止堂婚的传统仍然持续、延伸至第五代，因为“五服”(为死者服丧范围在宗族五代之内)中任何一代成员间的通婚都类似于近亲相奸。
②陶百川、王泽鉴、刘宗荣、葛克昌：《最新综合六法全书》，(台北)三民书局1988年版，第313页；梁书文：《中华人民共和国婚姻法注释》，人民法院出版社1995版，第14页。
③巫昌祯、杨大文、王德：《当代中国婚姻家庭问题》，人民出版社1990年版，第330页。
④Fei Xiaotong.Peasant life in China,London:Routledge & Kegan Paul,1939,p.50-51。
⑤Kulp Danil.H.Country Life in South China,Columbia,1925,p.168.
⑥Hsu Francis.L.K." Obsrevation on Cross-Cousin Marriage in China" ,American Anthropologist,47( 1) .1945,p.91.
⑦Levi-Strauss,C.The Elementary Structure of Kinship,transl.J.H.Bell and J.R.von Sturmer.Boston,1969,p.351-358; Leach,Edmund.R.Rethinking Anthropology.London,1961,p.74-76.
⑧末成道男：《社会结合の特质》，桥本万太郎编《汉民族と中国社会》，(东京)山川出版社1985年版，第315页。
⑨Cooper Eugene." Ten Section Systems,Omaha Kinship and Dispersed Alliance amongthe Ancient Chinese" .Current Anthropology,24:3,1983,p.335.
⑩Hsu Francis.L.K.& Hu,J.H." Child and Kinship among the butchers in West Town" ,American Sociological Review,10( 3) :357-64,1945,p.94.
(11)Cooper列举了300个事例中共有16个事例：3个村里有10个舅表婚、3个姑表婚、1个姨表婚、2个父方旁系表婚。“在300个事例中发现的这16例表婚差不多都发生在1949年前或稍后，表明这个社区的婚姻记录中表婚占5％-10％”。换言之，任何一种形式的表婚都不普遍，这样少的比例不足以支持他的解释，但却支持笔者提出的数据(约8.4％)。对村民来说姑表婚是选择通婚对象的一种可能性，但并不是为了维持和强化亲戚关系的目的或者策略。
(12)(13)Freedman Maurice.Lineage Organization in Southeastern China.London:Athlone Press.1958,p.98-99,97.
(14)Gallin Bernard." Cousin Marriage in China" .Ethnology,2( 1) :104-08,1963,p.108.
(15)实地调查从1989年2月至1993年9月之间进行了十六个月。感谢日本丰田财团和日本生命财团对本研究的支助。为了保护个人隐私，对所有人名和村名进行了变更。
(16)Fried,Morton.Fabric of Chinese Society.New York.1953年版，第64页。
(17)[日]千种达夫：《满洲家族制度の惯习》，东京一粒社1967年版，第68页。
(18)[日]大山彦一：《中国人の家族制度の研究》，东京观书院1952年版，第44-46页。
(19)Cooper Eugene.Cousin Marriage in Rural China:More and Less then Generalized Exchange,p.774.Cooper Eugene.and Zhang Meng," Patterns of Cousin Marriage in Rural Zhejiang and in Dream of the Red Chamber" ,Journal of Asian Studies,52( 1) :90-106,1993.
(20)[日]植野弘子：《台湾汉人社会母方亲族及姻戚关系关诸问题》，《明治大学大学院纪要》(政治经济篇)第20集(3)。
(21)Hsu,Francis.L.K.Obsrevation on Cross-Cousin Marriage in China,p.97-99.
(22)Hsu Francis.L.K.Obsrevation on Cross-Cousin Marriage in China,p.97; Cooper,Eugene CousinMarriage in Rural China:More and Less then Generalized Exchange,p.777.
(23)费孝通：《生育制度》，横山广子译，东京大学出版会1985年版，第293页。
(24)Hsu Francis.L.K.Obsrevation on Cross-Cousin Marriage in China,p.98.
(25)[日]千种达夫：《满洲家族制度の惯习》，第68页。
(26)[日]大山彦一：《中国人の家族制度の研究》，第44-46页。
(27)[日]内田智雄：《中国農村にぉける結婚と世代の問題(上)》，《同志社法学》第1号，1949年版，第74-76页。
(28)[日]中生胜美：《漢族の民族生殖觀とィトコ婚》，《史苑》(立教大学史学部纪要)52卷2号，1992年版，第71-86页。
(29)Hsu Francis.L.K.Obsrevation on Cross-Cousin Marriage in China,p.98.
(30)Watson James.L." Of Flesh and Bones:The management of Death Pollution in Cantonese Society" .Death and the Regeneration of Life,eds.M.Bloch and J.Parry,pp.155-86.Cambridge.1982,p.179; " Funeral Specialists in Cantonese Society:Pollution,Performance,and Social Hierarchy" ,Death Ritual in Late Imperial and modern China,eds.J.L.Watson and E.S.Rawski,pp.109-34.Berkeley,1988,p.113.
(31)Kulp Danil.H.Country Life in South China,p.168.
(32)Gallin Bernard.Cousin Marriage in China,p.107.
(33)[日]中生胜美：《漢族の民族生殖觀とィトコ婚》，《史苑》(立教大学史学部纪要)52卷2号，1992年版，第71-86页。
(34)Cooper Eugene" Cousin Marriage in Rural China:More and Less then Generalized Exchange" ,p.775.
(35)Fei Xiaotong,Peasant life in China,p.50-51.
(36)Hsu Francis.L.K,Obsrevation on Cross-Cousin Marriage in China,p.85.
(37)[日]内田智雄：《中国農村にぉける結婚と世代の問題》(上)，第77-78页。
(38)Cooper Eugene,Cousin Marriage in Rural China:More and Less then Generalized Exchange,p.776.
(39)Leach Edmund.R,Rethinking Anthropology,p.76.
(40)Gallin Bernard.Cousin Marriage in China,p.10.
(41)巫昌祯、杨大文、王德：《当代中国婚姻家庭问题》，第328-330页。
(42)Freedman Maurice,Lineage Organization in Southeastern China,p.32.
(43)(44)Watson James.L.Of Flesh and Bones:The management of Death Pollution in Cantonese Society,p.179、173-174.
(45)但是本文所讨论的父系血缘关系的表婚形式全是从男性本我的立场来讨论的。如果站在女性本我的立场，姑表婚将意味着与母亲兄弟的儿子结婚，结婚对象及其父母都不是她父系亲属。相反，舅表婚意味着女性本我与她父亲姐妹的儿子结婚，对方的母亲则是她的父系亲属。因此，从女性的立场出发，舅表婚将把她带到她父亲的血缘关系里，这样的通婚应该被禁止。然而，当地人与笔者讨论此问题时解释说除了父系血缘关系以外，男女有别。也就是说，在他们生活的宗族社会里最重要的父系关系是父子关系，而不是父女关系。因此，父亲的亲戚对女儿来说不像对儿子那么重要。所以对女性来说舅表婚不成问题。姑表婚也应该没问题，但在现实中它被禁止，因为新娘是新郎父亲的亲戚。这里存在着一个明确的本质不同的对男性亲戚和女性亲戚的看法。
(46)林安梧：《儒学与中国传统社会之哲学省察——以“血缘性纵贯轴”为核心的理解与诠释》，学林出版社1998年版，第52-53页。
(47)(51)[日]中生胜美：《中国村落の権力構造と社会変化》，亚洲政经学会1990年版，第129、108页。
(48)费孝通：《生育制度》，第47页。
(49)Freedman Maurice.Lineage Organization in Southeastern China,p.104.
(50)Lin Yui-hwa,The Golden Wing:A Sociological Study of Chinese Family.Westport:Greenwood Press Publishers,1947,p.123.
(52)[日]大山彦一：《中国人の家族制度の研究》，第45页。
(53)Wolf Margery.Women and the Family in Rural Taiwan,Stanford,1972,p.34.
(54)Gallin Bernard." Matrulateral and Affinal Relationships of a Taiwanese Village" ,American Anthropologist 62( 4) :632-42,1960,p.639.
(55)[日]内田智雄，《中国農村にぉける結婚と世代の問題》，第82页。
(56)[日]中生胜美：《親族名称の扩张と地緑關系：華北の世代ランク》，《民族学研究》56卷3号，1991年版，第267页。
(57)Leach Edmund.R.Rethinking Anthropology,p.54.
(58)Cooper Eugene,Cousin Marriage in Rural China:More and Less then Generalized Exchange,p.779.