中东欧思想文化研究
论马克思的正义思想 ①
[匈]阿格妮丝·赫勒 文长春 译
(黑龙江大学 政府管理学院，哈尔滨 150086)
[摘 要 ]马克思主义政治哲学已然成为显学，马克思与正义的关系成为其聚讼焦点，是深入进行马克思主义政治哲学思考无法绕开的议题。有两个关键问题涵涉其间，一个是“正义的社会”究竟是一个理性的意向还是简单的幻想？另一个是人们能否构建一个“超越正义”的社会？这两个问题嵌置于马克思主义生产方式视域，尤为深刻而重要。阿格妮丝·赫勒通过对正义的形式概念、正义的伦理概念、正义的政治概念的区分式诠释，基于东欧新马克思主义立场重新解读了马克思的正义思想，即真正的共产主义的生产和分配将以超越正义的标准呈现。
[关键词 ]超越正义；赫勒；马克思正义观
这里有关马克思正义概念的讨论将按顺序分成相互联系的两步进行。首先，我将分析分配正义的问题，然后再转向一般正义的分析。对这两个问题的讨论将会引出两个关键问题。第一个问题是，一个“正义的社会”是一个理性的意向还是一个简单的幻想？第二个问题是，人们是否可以理性地构建一个“超越正义”(beyond justice)的社会？
由于对“正义”这个概念本身存在着各种各样的解释，所以似乎很有必要先概述一下我自己的解读。我区分了三种正义概念：形式的、伦理的和政治的。在日常使用中，这些概念在大多数情况下是相互交织在一起的，尽管并不总是如此。然而，在理论上，它们必须加以区分。正义的形式概念(这个概念不能与形式正义的概念相混淆)确实很简单：如果规范和规则适用于同一个社会群体，那么每个规范和规则都应该平等地适用于这个群体的每个成员。参见[1]正义是规范性的，因为它要求遵守一致性准则。如果我们不能保持一致，如果我们将规范和规则只应用于社会集群的某些成员却不应用于其他成员，那么哪怕只有一个例外，我们也是非正义的。正义的伦理概念则被理解为是适用于他人的美德的“总和”。最后，正义的政治概念是正义的形式概念与正义的伦理概念的结合。通过诉诸某些价值观，规范和规则得以构建，美德得以发展。如果在一个社会里，正义的形式概念由之获得的价值能够得到承认，那么这个社会就可以被称为是政治正义的社会。如果有关正义的标准存在分歧，那些异议者将会把该社会政治结构作为非正义的而加以拒绝。如果一个政体中的每个人都同意“正义的标准”，那么就可以断言政治的正义将盛行于世。然而，政治正义的盛行并不能保证遏制非正义，因为规范和规则仍可能不会被一致地(非正义地)运用。
行动、判断和分配是正义的三个方面，其中每一个方面都与全部三类正义概念有关。将正义的分配方面单独拿出来进行分析研究，即所谓的“分配正义”，是一种毫无价值可言的计划，甚至是一项行不通的计划。然而，这个错误，至少从一开始，就忽视了一种将接受“分配正义”理念为正义的一个单独例子的长期传统。这个传统可以追溯到对亚里士多德的误解以及对休谟立场的正确理解。
众所周知，马克思对正义的引论很少，不仅如此，而且更多是讽刺性的。他有关分配正义最全面的讨论，如果简要地说，可以在《哥达纲领批判》一文中找到。马克思从不同却相互连接的三个方面来挑战“分配正义”的概念。首先，他认为，分配模式嵌入于并且依赖于生产方式。其次，“公正分配”的概念只不过是一种比方，是一种新的分配标准的简写。最后，真正的共产主义的生产和分配将以超越正义的标准呈现。我希望在更广泛地讨论正义问题之前，先审查一下这些理论建议中的每一个。
1. 马克思认为，由于所有的生产方式都暗含着一种特定的分配方式，那么所有提出消费品的公正分配问题的社会主义和民主理论就都是错误的。如果我们把这种批评转化为现代语言，就等于说：在资本主义生产方式的条件下，任何一种收入、工资和薪水，即使是相对的平等，也都是虚伪的。而批评资本主义的“不公正”分配同样是虚幻的：“难道资产者不是断定今天的分配是‘公平的’吗？难道它事实上不是在现今的生产方式基础上唯一‘公平的’分配吗？”[2]8[注] 我特别强调，这篇译文已经被现在的作者修改了。最初译者将德语形容词“gerecht”改为“equitable”，而这个形容词与“equity”有关，而与“justice”无关。 因此，不论是将当时的分配描述为正义的观点，还是事实上在今天的生产方式范畴内认为是正义的观点，对马克思而言都是资产阶级的错误意识。
在阐释此观点时，马克思运用了正义的形式概念和正义的政治概念，但他基本上忽略了正义的伦理概念。
正是在这一点上，我想回到著名的“共产主义第二阶段”的马克思主义前提下，回到富足的问题上来。富足与匮乏是相对的范畴。既然需要结构是象征性的，它们是由内在于生活方式中的价值观所塑造的，所有的社会主义社会，都提供了不同的生活方式，在相对富足和相对匮乏意义上彼此之间实质上存在着很大的不同。如果没有对遥远的未来进行极端的推测，人们就会想当然地认为在每个社会中富足都不可能是绝对的，只是相对的。然而，在不承认人类需要的地方，就不会承认人的人格；就不会承认人的尊严；简而言之，就不会承认激进的民主。这就是为什么我认为，我们应该在社会主义旗帜上写上一些东西——“按需分配”原则，即使被理解为一种调节性原则，实际上，也还是要写上社会主义旗帜的。
马克思的概念将我们的注意力吸引到一个非常重要的问题上，它可以概括为：“分配正义”这一概念不能当作一个独立的正义例子来分析，因为分配总是嵌入于作为一个整体社会的社会政治再生产中。但是，马克思以一种被称为“生产方式”的说法来削弱了其论点，即用所谓的“生产方式”充当公正分配的标准。他没有考虑这样一个重要的事实，即社会的主导价值可以为我们提供进一步的规范和标准，我们可以将这些准则和标准应用到每一个社会成员。这些准则可以提供一个与生产规则，尤其是与商品生产规则截然不同的标准。正是由于缺乏正义的伦理概念，才使得马克思的论点有些模糊，这正是19世纪末“康德主义”式马克思主义发现的问题。不言而喻，马克思时代的社会中每一个成员都有适用于自己的价值，以及随之被民主制度化的价值，它们都会对商品生产本身施加一定的限制。基于这些限制，国家开始通过公共开支，对福利预算的一部分进行再分配。藉此我的意思不是说商品生产的规则不再定义分配，而是说不能由它们专门地定义分配，从这个意义上讲，“单纯的”工人、社会主义者和民主党人，至少在一定程度上拓宽了马克思的观点，即他们提升了正义的价值标准和道德标准，超越了生产所定义的水平。
2. 当马克思批评《哥达纲领》作者们含糊地提到的“平等权利”，并证明他们实际上提出了一种新的正义标准时，他是完全正确的：“但是，‘社会一切成员’和‘平等的权利’显然只是些空话。问题的实质在于，在这个共产主义社会里，每个劳动者都应当得到“不折不扣……的‘劳动所得’。”[2]9公正地说，马克思拒绝了不合理和虚幻的标准，并代之以另外一种标准。至少，在共产主义的第一阶段，他认为，分配的标准将是社会成员付出的劳动数量。劳动者将会收回他的付出，是在有所扣除之后。以劳动时间来衡量劳动者所得。毫无疑问，这是一个分配正义标准，虽然这一标准是现实主义的，但它与《哥达纲领》作者所建议的标准一样模糊。众所周知，马克思确实思考过一个“平等的权利”仅仅就是使不平等变得平等的问题，这就是为什么“平等的权利”仅仅是一种涉及非平等方面的权利。因此，在运用这一原则的时候，共产主义的第一阶段仍然带有资本主义产物的胎记。但在这一系列思想中，马克思所忽视而我将回到的那一点，就是他自己与《哥达纲领》作者真正争议中的一个非常重要的方面。劳动者不能“收回”他们的“付出”，因为某些东西必须从他们的贡献中被扣除。这就是马克思反对制定该纲领的理由。但是，在他对“平等的权利”的哲学讨论中，他忽略了一个有争议的问题：如果必须要扣除一些，谁去扣除，谁决定扣除和怎样扣除？此外，是否应该从每个人身上扣除等量的劳动成果？例如，应当从所有劳动者中都扣除三个小时的劳动吗？如果是这样的话，我们只能猜测，一个人必须面对的问题就不仅仅是“促使平等的平等权利”，也包括那种“对不平等的平等义务”。“对不平等的平等义务”是一种道德规范，在这一切道德规范中，所有人都要做某件事，或办成某件事，尽管每个人都是个体的，就其性格或需要结构而言，是“不平等的”。因此，在社会实践中，道德规范不能被规避，除非，当然，“平等的扣除”是通过强制手段强加在工人身上的。
但是同样，我对“共产主义第一阶段”模式的主要不同意见是，马克思将一种生活方式的问题简化为生产关系的问题。人们在共产主义社会中所分享的一切都被归入“扣除”的类目之下。一个人会得到一个明显的印象，就是正义的形式概念(“相同规范和规则适用于每一个社会成员”)只存在于私人消费领域，而不存在于共享的商品或行动领域中。在共产主义的第一阶段，稍微增加的是“每个人在有关应该扣除什么，扣除谁的方面都有话语权”，或者“每个人对有关共同财富的处理方面都有话语权”，这将形成与单一的分配所不同的正义规范和规则。因此，马克思对《哥达纲领》这篇文章的批判，提供的是一种不完备的正义概念。然而，马克思提出这样一个不完备的公式是有充分理由的。在他看来，共产主义的第一阶段仅仅是进入共产主义的第二阶段的序曲：即进入一个超越正义的社会的序曲。
在审视第二阶段之前，让我们先考虑一下马克思的正义观，它主要是在有关共产主义第一阶段的讨论中表述出来的。马克思在这里简单地提出了以下等式：平等的权利=不正义。由于所有人都是独特的，因此也是彼此不同的和不平等的，将同样规范和规则适用于社群中的每一个人(即正义的形式原则)是非正义的。在这个结论中，存在一个重要的主张。马克思拒绝了即使在今天仍被重述的亚里士多德格言的普遍解释，即正义就是平等地对待平等，不平等地对待不平等。马克思知道，正如亚里士多德所知道的那样，没有人，与任何其他人是完全平等的。只有将同一标准(规范或规则)应用于一群人，才能使人们从这个特定标准视角中获得平等。而假定把不同的规则和规范通常适用于不同的人群，不同社会群体的成员则由于这些标准而变得不平等。由于对这个问题的深刻洞察，马克思拒绝了“平等”的价值。平等作为一种价值，可以以两种不同的方式来塑造正义的标准。一方面，我们可以断言，当并且如果把规范适用于任何行动、行为模式(包括分配和判断)时，那么同样的规则和规则就应该适用于该社会或政体中的所有成员。这仍然是一个基于政治正义的正义的形式概念。另一方面，我们可以断言，平等的价值应该构成正义的规范和规则。这是一个包含了形式概念在内的正义的政治概念。马克思拒绝了这两种社会主义社会概念中包含的关于平等价值的两种用法。他之所以拒绝第二个，是因为它是平等主义的。正如他在《巴黎手稿》中所指出的那样，平等主义只是广义的忌妒而已。平等主义的社会模式是对私有财产的消极否定，而不是共产主义全部意义所在的积极扬弃。到目前为止，我同意这个观点。然而，马克思同时也拒绝了对平等价值的第一种用法。根据“平等”价值的第一种用法，资本主义是将同一规则(市场规则)应用于每个社会成员的正义社会。在这方面，马克思承认了市场规则中固有的正义事实，但拒绝将平等原则视为潜在的价值。但他的整个观念是建立在那种通常的虚假的假设之上的，即那种认为在现代社会中，再没有比商品生产规则更重要的价值的假设。而事实上，还存在一些其他价值、规则和规范，没有被同等地适用于每个资本主义社会成员，其中包括自由、平等、博爱在其标准用法中的某些解释。因此，人们可以得出这样的结论，即所有的规范和规则都适用于社会或政体中每个成员仍然是一种调节性的观念。他充分地认识到，将同样的准则适用于社会中的所有成员不能基于人们是平等的或者人们应该是平等的假设。只有以对规范和规则的平等主义解释的假设为基础，才能实现其目标：即让不平等变得平等。因此，如果我说：“每个人都有参与决策过程的权利”[3][注] 在此书中提出了一个非常有力的论断证明了马克思的观点：“这种观念似乎是，关于生产的民主决定主要存在于关于满足需要的最有效方法的集体的、科学的判断，而不是政治的或法权的判断。就权利而论，也没有表明……将……在甚或是参与作出决定的过程本身的机会之内产生。” ，我并不是认为每个人都同样的好，即使在每个人都必须平等的意义上，我也不认为每个人都是平等的。然而，模糊“平等”价值这两种用法之间的区别并不是一个简单的错误，这在最广泛的马克思主义哲学体系内是非常适宜的。我稍后会回到这个问题上。现在让我们注意到，即使模糊了“平等”的意义，也足以解释马克思为什么只接受“按需分配”原则为超越正义的唯一分配原则。
3. “按需分配”的原则，实际上，是超越正义的。它应该从以下的意义上去理解：“按其独特性分配。”这确实是一个原则，至少在形式上是的，因为它能指导行动，并且可以这样解释：“没有人有权干涉他人的任何需要。”然而，至少有两个原因说明这并不是正义的原则。首先，没有规范和规则可以适用于个人需要的满足，情况就如同正义的形式概念一样。其次，从一开始，就没有一个判断的作出、比较和排序是基于这个原则的。有人可能说，至少这里存在着一个大行其道的消极正义概念(“没有人有权干涉他人的需要”)。但是，如果每个人都能满足他或她自己的需要，那么无论如何就没谁将会去干涉他人的需要，因此，将规范性力量归结为消极的原则解释纯粹是多余。在这个原则轨道上无正义可存。
在接下来的内容中，我将论证，“按需分配”的原则作为社会生活的唯一分配原则来讲是完全不充分的。为了避免任何误解，我想强调的是，我既不想挑战那种认为存在着超越正义原则的观点，也不想挑战那种认为应该存在这样原则的观点。我更不想挑战原则本身(“按需分配”)。我想要挑战的是这样一种假设，即这一原则本身，对任何社会，无论是共产主义抑或非共产主义社会而言的这种分配原则，没有任何斟酌的余地，都是合理的假设。
这种“按需分配”原则必须是合格的而且经得起解释的，可以通过不同方式来完成。
迄今为止的讨论都是从社会主义旗帜上的另一句标语，即“各尽所能”而抽取出来的。每个社会成员“各尽所能”地为社会财富作出贡献，这是满足所有人需要的前提。某人各尽其所能地劳动的说法至少有三种可能的含义。它可能意味着某个人尽其所能更多地工作，或者某个人尽其所能更好地工作，或者某个人擅长尽其所偏好的工作类型。我们不去对这三种可能的含义进行具体讨论的一个最重要的原因是：马克思对所涉及的问题提供了两种有些矛盾的解答。一个是《政治经济学批判》，另一个是《资本论》第三卷。由于这个原因，我将把我的讨论限制在一般水平上。
楼下正在集合，陈大勇这才看清昨晚玳瑁眼镜这一伙有十三四人，衣服穿得七零八落，黑衣灰衣黄衣啥颜色都有，还有两个明显是扒了鬼子军服穿的，再看那枪，歪把子、老套筒、汉阳造、三八式、大刀片……整个一杂牌军。女汉子显然是他们的小头目，但按共党的分工，政委或者指导员才是真正管事的。果然，玳瑁眼镜在作出发动员。
正如同我们从马克思自己著作中所知道的那样，需要并不是“自然的”，而是由社会所塑造的。马克思说，生产创造需要。另外作为符号结构的价值观，塑造着需要的结构。如果我们不知道我们所谈论的是哪一个或哪一种需要或需要结构，那么“按需分配”原则就是空的。你可以想象一个修道院，在那里所有的个人需求都得到满足，因为它用特定的价值观塑造了他们。如果价值观塑造着需要，在一定程度上它包含的仅仅是每天一片面包、一杯水或一份虔诚祈祷的需要的话，那么需要就会被价值观定义为是可满足的。当然，这并不是马克思所构想的。他的共产主义社会被构想为根据自由价值来促成需要的。正如马克思所经常强调的那样，自由作为唯一的价值塑造着人类的“需要上的丰富性”，也将人类塑造成为具有无限需要的主体。如果自由不是“为了某事的自由”或者“在某事上的自由”，而是不受限的并因此是绝对的自由的话，那么“自由”价值将会塑造那种贪得无厌的需要。但贪得无厌的需要怎么能获得满足呢？坦率地说，生活是一个有限的事业，没有任何“联合起来的生产者的社会”会突破满足的自然局限。人的需要是无限的，但他们的生命是有限的。如果我们满足了某一个特定需要，那我们就无法满足另外一个需要。正如韦伯所敏锐地指出的那样，在现代性中，我们死于不满。我们的需要越是受到自由价值的影响，我们就越会因不满而死。我们甚至不需要触及物质匮乏或物质富足的问题，就能意识到人类所特有的那些缺陷。
当前，我国面临着非常严峻的食品安全形势，导致人们的身体健康得不到有效保障。食品卫生问题成为食品安全主要问题，引起人们的关注与重视，该问题不仅会威胁人民群众的身体健康，还会加重食品污染。因此，我国必须加强食品质量安全控制体系构建，为食品安全提供重要保障。
(2)因此，“按需分配”原则不能被解释为所有个体的人的需要都能得到满足的原则。然而，它可以用另一种方式来解释。例如，有迹象表明，在马克思的文本中有如下的解释：一种需要的满足阻止了另一种需要的满足。但正是独立的个人来表达个人的偏好。没有促使需要满足的外在调节，只有一种因人而异的内在需要。
这个想法远比“满足所有需要”更具有切题性，并且更加合理。然而，即使在这个提法中仍然存在几个问题没有得到解决。
采用针刺整体毡为碳纤维预制体，其结构为T700 12K PANCF无纬布与T700 12K PANCF网胎交替铺层并连续针刺而成，其中无纬布为0°/90°交替铺层，预制体的体积密度为 0.47 g/cm3，纤维体积分数约为26%。碳纤维预制体在氩气保护气氛下进行高温热处理，热处理温度为 2 000 ℃，保温时间为2 h。
若两点间距离为r,则3*3式密码封闭图形面积和占据屏幕的空间面积均为4r2；八边形密码的封闭图形面积为(2+1)r2，占据屏幕的空间面积为(2+3)r2；正三角形式密码的封闭图形面积为(9r2/4，占据屏幕的空间面积为(9)r2/2；等腰直角三角形式密码的封闭图形面积为4r2，占据屏幕的空间面积为8r2；弦图式密码的封闭图形面积为10r2，若其各条边都与屏幕方向垂直或平行，则占据屏幕的空间面积为16r2，若以其最外围的邻近两点连线作为平行于屏幕其中一边方向的边，则占据屏幕的空间面积为10r2。
然而，如果所有的需要结构(以及生活方式)都是由一套价值观和规范体系所塑造的，那么后者就应该适用于该社会中的每一个成员。因此，如果我们不相信所有需要都能得到满足，如果我们意识到对需要诉求多的个人在需要满足方面必须予以优先考虑，如果我们不相信《鲁滨逊漂流记》(一个无社会关系的原子所构成的社会)，那么“按需分配”原则就不可能是超越正义的原则。
基于目前的检验经验并结合现用的视频内窥镜参数情况，建议包壳管视频内窥镜参数应满足以下要求，以利于小径薄壁管材内表面的检测等工作。
自古以来，黍子是北方人民的主要食物，可制成独特的风味小吃，小吃有炸糕、枣糕、黄米粽子、煎饼、黄米糕、腊八粥米酒。黍子和黍糠是家畜家禽的主要饲料，黍草是牛、马、驴冬季的主要饲草。黍子在北方大部分地区都有种植，山西主要在大同、朔州、忻州、吕梁等地种植面积比较大。
(4)让我们先考虑一下马克思理论建议的语境。马克思说，在富足条件下，社会才能“在自己的旗帜上写上：各尽所能，按需分配”[2]12。“在自己的旗帜上写上”这样相当夸张的表达，可以简单地译成，代表了“原则”的概念。然而，我们从康德那里知道，原则(或思想)可以通过两种不同的方式来考察：它们既可以构成也可以调节人类行为。如果“按需分配”原则是本质的，那么每个社会成员的需要都必须得到实际的满足。然而，如果这只是一种调节性原则的话，那么所有的需要都必须被确认为合法的，此外，对满足需要的手段的要求必须被认为是正义的要求。这一原则的调整使用并不预先假定或涉及对所有人需要的事实满足，而只是对应该得到满足的需要的规范得到事实的和一致的同意的接受。如果我们把“按需分配”原则理解为调节性的，而不是建构主义的原则的话，那么它不仅是有意义的，而且可以被看作是一个没有剥削和压迫的我们称之为社会主义社会中的“分配正义”原则。此外，也只有在一个没有剥削和压迫的社会中它才可以被接受为正义的调节性观念，既然所有的需要都得到承认，那么当且仅当把他人仅仅当作手段的需要才不会被认为是正当的。
西电东送在促进云南迈上“电力强省”之路，极大带动省内电力工业发展的同时，也拉动了省内煤炭、建材、运输、钢铁和第三产业的高速发展。目前，西电东送最大送电能力达2870万千瓦，较送电之初的25万千瓦增长115倍，年输送电量较最初的5.5亿千瓦时增长225倍。随着澜沧江上游梯级电站送出工程，以及乌东德送电广东广西工程的加快建成，到2020年，云南省“西电东送”能力将达到3615万千瓦。
在这一点上，有必要求助于马克思关于共产主义第一阶段的讨论。马克思认为，“按劳分配”原则是不正义的，因为一个劳动者比另一个劳动者更熟练，一个有家庭，另一个没有，等等。无论我对“按劳分配”原则有什么看法，马克思仍然没有因个人需要多样性证明这个原则是不正义的。他只是证明那是不公平的。(这里，事实上，我们正在讨论的是平等，而不是正义。)然而，通过平等来矫正正义，既不是一种骇人听闻的程序，也不是取缔正义的有效性。马克思所提到的“不正义”，现在至少在某种程度上，已经被福利国家的平等原则纠正了。例如，拥有大家庭的劳动者会得到家庭津贴，以平衡工资上的不平等。因此，“按需分配”原则被认为是一种纠正原则。同样，无论某人是否有罪，在确定有罪或无罪时，这仅仅是一个正义的问题，并不涉及需要。但是，在实施惩罚时，法官可以考虑个人或社会利益，并将平等作为一种纠正原则。平等作为一种纠正原则，不仅可以在相对富足和相对匮乏的条件下有效，而且在绝对匮乏的条件下也可以调节分配。让我们想象在一个由集中营的男人、女人和儿童等十二人构成的饥饿群体中，我们可以设想，他们以某种方法获得了一块面包和三支香烟。他们如何分配这些东西呢？他们为了实现正义可以建立起完全不同的法律和规范(例如，孩子们得到更多的面包，因为他们是最弱的，或者因为他们必须工作而得到更多的面包)。有一件事是显而易见的：香烟将在吸烟者分配(也就是对烟有需要的那些人)。表面上看，面包也是“按需分配”的，但事实并非如此，原因很简单，需要自身是要评估的，原则的构建也是要评估的。
如果一个社区中有效运转的分配规范能够适用于每一个社区成员的话，那么这个分配就是正义的。在资本主义社会中，商品生产的规则贯穿于整个社会。如果商品生产的规则适用于这个社会中的每一个成员的话，那么这个分配也一定是正义的。马克思在其一生所有的主要著作当中，都有过类似的论述，至少有过此倾向，即，市场规则对每个社会成员都适用。那么就正义的形式概念而言，资本主义就是一个正义的社会。当然，不公正规则的应用没有被消除，而且它们永远也不会被消除。如果工人应该获得的工资远低于其价值或劳动力价值的等价物，或者资本家赚取额外利润的话，那么市场规则就被侵犯了，不正义就会出现。在不挑战资本主义生产方式的前提下，挑战这种不正义现象是可能的，因为这种不正义行为违反了分配规则自身。这一论点与正义的形式概念有关。然而，分配依赖于生产，由此而产生的进一步陈述，以及公正分配完全由生产来定义的公理化主张，这两种情况都已经包含在分配正义的政治概念的范围之内。在这里，生产成为唯一的标准。
(3)“按需分配”的原则有一个额外的瑕疵。它意味着共产主义社会保证需要的满足(既包括所有需要，也包括首选的、或受自我限制的需要)，除了《鲁滨逊漂流记》中明显的困境，我们不知道谁是社会，由谁来满足谁的需要(原子与原子之间的相互关系仍是单一原子的关系)，问题在于需要的满足是否可以从根本上充当分配的原则。任何社会，充其量，只能提供需要满足的手段。除此之外它不能提供其他任何东西。因此，将有关满足与为满足需要提供手段的理论合并的事情必须要避免。这类合并将会产生与《鲁滨逊漂流记》模式相反的谬误。需要的满足，与需要的偏好相比，具有不可分割的个人性和偶然性。如果A需要X，社会可以为他/她提供满足这一特殊需要的手段，但不能直接满足这种需要。为满足需要提供手段是一个程序正义的主题而需要的满足则不是。“应该为每个社会中的每个成员都提供满足需要的手段”的提法，的确，又一次构设一个正义原则，因为在这里，相同的规范和规则适用于一个特定社群中的每个成员，并且独立于他们特定需要结构的唯一性。
(5)到目前为止，我已经讨论了作为一种建构原则的“按需分配”原则，我从这里开始要表明，当它被理解为一种调节原则时确实是有意义的：它可以构成正义的原则。从这里开始，我要进行第三种解释。人们可以将“按需分配”解释为一种纠正原则，一种平等原则。平等原则只是在它与正义有关的意义上才是纠正的原则。
首先，在什么情况下，个人会选择这个需要而不是选择那个需要(使之得到满足)？似乎，一个人可以这样回答：仅仅是基于个人的理由。毕竟，个体差异是存在的。然而，需要也是社会性的，因为它们既是由价值观(象征意义上)也是由生产所塑造的。没有科学的地方，我们也就不会“需要”科学的活动。在公共生活充满活力的地方，对于个人而言，参与其中的需求要比在无公共生活的社会环境中来得更为迫切。个人需要的优先性是基于那种个人偏好，即使并不必须要遵循。没有社会的有效价值观，就不会有个人的偏好。然而，社会偏好并不会浮动在不确定中。它们根植于世界观和制度之中。价值观、世界观和制度匡定了个人需要偏好的范围，但是它们同时也会，可能更为主要地，如果不在某点那么就会在某种特定方向上，去强化某种偏好。简单地说，众多生活方式，在塑造个人需要的选择和层次方面数量上总是有限的，而在生活方式范畴内的个人选择却是多变的。如若要设计一个带有多种生活方式的未来社会(社会主义)，我们一般不会从原子个人的前提出发，它们之中可能会有人偏爱不同需要的满足，而另外一些则只会基于纯粹个人的、单一独特的口味。我们将从不同的社区开始我们的讨论，其中每个社区都提供了有关美好生活的评价模式，因此对于特定的需要结构而言，它为提供需要参考方面的个体差异留下了大量范围(当然是有限的范围)。个人可以自由地放弃一种生活方式，而选择另一种生活方式，但没有任何一种生活方式是完全个人化的。因此，卡斯托里亚迪斯正确地观察到，[4]马克思主义的“按需分配”原则，暗示着是马克思持有一种在李嘉图例子中所极力反对的那种《鲁滨逊漂流记》的同样想法。
然而，“正义”这个概念在这里的使用是非常值得怀疑的。它代表了一种承认所有人的需要与正义没有什么关系的理由：如果没有规范或规则适用，那么对它们的任何排序和比较都是不可能的。因此，它超越了正义。但是，如果所有的需要都得到同样的承认，社会就不是(而且确实不能)提供让所有需要都同时满足的手段，而是社会成员不得不去决定其优先性。公民的任务就是基于其决定的优先次序去构建规范和规则。这是一个正义的问题：因为构建规范和规则是一个政治正义的问题，始终如一地应用它们则是一个形式正义的问题。
(1)“按需分配”原则可以表示为让所有个人的所有需要都得到满足。
如果我们都被设想为可以为了提供满足所有需要的手段，而尽可能多并且尽可能好地工作，那么正是满足需要的要求决定了我们应该完成的工作数量和质量。而这正是马克思的想法。他认为，在共产主义社会中，人类的需要不会通过以市场为中介的“需求”(demands)形式出现，而是作为直接的要求(claims)出现。社会将会“评估”这些主张，并且依据这些需要进行生产。但在这种情况下，并不是“能力”，而是等待满足的需要数量，决定了人类工作的数量和质量。我们如何知道，实际上是指我们怎么能够知道，如果要完成的工作总量是由需要的数量和质量来定义的，那么每个社会成员都能“各尽所能”地工作吗？人们必须被“分配”去完成社会必要劳动，而完成所分配任务的能力，无论是体力劳动还是脑力劳动，都必须被预先假定。当然，与需要一样，“能力”也不仅仅是一种自然偏好。我们的能力是通过任务的完成而发展起来的，并且取决于与行动有关的目标数量和质量。的确，实现特定的任务需要因人而异的天生素质。然而，如果它们通过任务的实现来发展的话，那么处理会变得更加明确。
所有这些都是明显的；对于马克思而言也是显而易见的。然而，尽管如此，马克思试图通过他那句名言“劳动本身是共产主义社会成员的首要的最基本需要”(生活必需品)来解决这个问题，从而削弱了这一结论。但这个答案是循环的。如果人们认为劳动需要是首要的最基本需要，那么“旗帜上的标语”就会被解读为“从各尽所需——到按需分配”。这是一个空洞的原则。然而，真正的问题在别处。劳动成为最基本需要的说法，并不意味着人们与其他人一起为了满足所有人的需要而被分配的工作，都符合他们每个人想要完成的工作。马克思所说的“首要的最基本需要”实际上不仅在共产主义，而且在所有社会中都是一种最基本需要；劳动，马克思可能比任何人都清楚这一点，是我们人性的基本组成部分之一。如果没有目标导向的行动，如果没有调动他或她完成某项任务的意愿，没有人，也从来没有人，能够存活下来。但是，只有在例外情况下，人们才有可能(原则上)在任何特定时间内，在劳动分工所要求的社会必要劳动的语境下，发展出所有这些倾向。那么问题的关键不是“劳动的需要”，而是人们从完成所分配的某种劳动而获得的满足感。同样，在这里，就如同需要的情况一样，马克思主义原则通过诉诸规定来进行合理的解释。一个人可以通过以下方式规定“各尽所能”原则：为满足他人的需要而完成任务的需要本身可以成为人类的最基本需要。这是一个理性的规定，甚至不是过分的乌托邦，因为这是人类的需要，虽然看起来是在有限的意义上，甚至是处于当下条件(例如，就是为了满足我们家庭成员的需要而工作)。在这个规定中，成为人类需要的并不是具体的工作本身，而是“为他人而工作”。下面是对“各尽所能”原则的进一步规定。每个人都可以自由地选择适合自己兴趣和爱好的任务(从现有任务中)，但这并不意味着每个人都只能完成这些任务。即使是我们这些社会理论家们，生活在共产主义中就我们所做的我们最擅长的某事而言，有时也不得不去做某事，不是因为被社会活动本身所吸引，而是因为它是我们的社会责任。履行一项责任可以成为一种需要，即使这项活动本身并不比另一项活动令人满意，抑或根本不能令人满意。但是如果这是真的，那么“各尽所能”原则就是完全超越正义的了。如果存在着所谓的“社会责任”，同样的准则适用于每一个社会成员：那么每个人都应该履行他或她应尽的责任。它只是要求每个人履行他或她的责任。即使履行责任可能成为一项至关重要的需要，这项活动也不可能成为所有人在同等程度和同等水平上至关重要的需要。平等的义务分配给不同的人，并且从这个角度以使其“平等”。但是，由于在不同社群的责任不同，在不同形式的生活框架内责任也是不同的，个人同样可以自由地选择自己的责任，就如同他们选择自己特殊的需要结构一样。责任和需要两者都根植于某种生活方式，它们也只能被人为地分开。
从无锡与其他城市的角度来说，之所以选择无锡，首先，无锡地处江浙沪一带交通便利，且经济条件较为良好，能够为构建乡村养老目的地提供较为坚实的经济基础。其次，江苏省政府出台了《关于制定和实施老年人照顾服务项目的实施意见》，致力于建设健全养老服务体系，政府对于养老机构有一定的支持度。最后，无锡作为“太湖明珠”，当地的旅游资源多样，且大多是风景区，被覆盖率高，水资源丰富，满足老年人游玩需求。且无锡的客源主要是老年人，这说明老年人对于无锡旅游的热衷程度。因此无锡十分适合构建乡村旅游养老目的地。
然而，马克思没有具体地规定他的口号，这个事实不能归结为其简写公式已被同时代的社会主义圈子所广泛接受的情况。造成这种情况的原因更深层。它们作为一个整体根植于马克思主义哲学之中。
让我回到马克思主义的等式：正义=不正义。这个等式可以解释为：有了正义，才会有不正义。这是一种不可否认的真理主张，但它并不是一种反对正义的观点，也不是马克思的本意。这个等式也可能解释如下：X社会的正义，如果从更高的正义规范和标准来看，比如从神圣的正义、平等的正义诸如此类来看，那么它就是不正义的。然而，这也不是马克思的本意。马克思仅对任何行动、分配、判断的规范和标准的存在及相关性进行挑战，因为所有人都是独一无二的，并且是不可通约的。他的观点基本上如下所述：正义提出了平等的标准，我们是不可通约的，因此正义就是约束，就是不自由。因此，马克思提出了与托克维尔同样的问题：也就是自由与平等之间存在着事实冲突和可能冲突的问题，但是把冲突本身翻译成将来时态的历史语言。平等代表共产主义的第一阶段，自由代表第二阶段：自由越得到全面发展，就越不平等。哪里有绝对自由，哪里就既不会有平等问题也不会有对不平等适用相同标准的问题，因此，才是正义。在其他方面，马克思的伟大之处在于坚持自由才是现代性的至高价值。在某种程度上我同意他的看法。自由无疑是比正义更高的价值，这很容易说明为什么如此。正义总是与价值而非正义相联系。(有关威慑、惩罚或改革是否应被当作正义的指导原则，也说明了这一点。)自由可能是价值，正义应当与之相关但并非反之亦然。正义不可能是价值，自由应当与之相关，因为正义不能为自由提供标准。
房屋建筑施工中钢筋混凝土结构施工技术的应用分析……………………………………………………… 袁劲松（9-195）
在为马克思哲学的重点进行辩护之后，我不能再跟随他的观点了。我们说自由可以为正义提供标准并不是说正义可以被消灭了。在没有压迫和社会等级制度的社会中，社会成员享有积极的自由，可以就他们应该适用于彼此的规范-规则的种类和性质进行理性的对话，达成一致的意见。可以重新开启这样的对话，规范和规则会在新的协议中发生变化，但是如果没有这些规范和规则，就既不会有社会合作也不会有政体；事实上，也就根本不会有社会。一旦有了适用于社区和社会的每一个成员的规范和规则，就总会有正义伴随着不正义可能的出现。此外，在没有压迫和社会等级制度的社会中，社会成员享有消极的自由。换句话说，就是做他们最喜欢做的事情的自由。从消极自由的角度来看，总会存在着大量的既不适用规范和规则、也不适用正义的生活区域。人们可能希望人类生活中有大量区域和众多方面不适用正义，而人们可能希望相反。但是，人们最应该希望的是，存在着一种由不同比例消极自由和积极自由构成的各种不同的生活方式，存在着一种个人可以根据自己能力和需要进入或退出的生活方式。没有什么社会是超越正义的社会，但我们可以想象一个其间自由为正义提供标准的社会。可以假想设计的这类社会不止一个，没有正义的自由王国是幻想，但与自由相关的正义却不是。
我从一开始就提出了两个问题：一个“正义社会”是一种理性的意向还是一种幻想？更进一步，一个人能否理性地构设一个“超越正义”的社会？我已经回答了第二个问题，而且是否定的。现在我要谈谈第一个观点。
如果一个社会的规范和规则被认为是理所当然的，如果它们被始终如一地应用的话，那么我们就有资格谈论一个彻底的“正义社会”。原则上，任何社会只要符合这些标准，就能是正义的，甚至赫胥黎《美丽新世界》中的社会也是如此。因此，如果人们想当然地认为不同的规则适用于α、β、γ、δ等不同的儿童，而且如果所有的α儿童都被一视同仁(也就是说，相同的规则同样适用于所有的孩子)的话，而且同样的情况也适用于所有的γ儿童，等等。那么这个社会就是正义的。我甚至可以进一步指出，如果规范和规则被认为是理所当然的，但不总是持续不断地应用的话，那么社会仍然是正义的，只有那些不能持续不断地应用规范和规则的人才是不公正的。问题的要点是，在第一种情况下，这并不完全是想象的，因为某些“原始社会”就是这样的，正义的概念并没有被社会成员应用到社会中去。换句话说，一个正义的社会是一个正义概念不能被其社会成员应用的社会，原因很简单，他们甚至无法想像事物可能与他们的本来面目不同。在一个正义的社会中，没有任何规范和规则会受到质疑和检验，它们也不可能受到。马克思断言资本主义是一个正义的社会，因为在这个社会中，要遵守的规则还不被认为是理所当然的，这是不正确的；马克思自己的著作肯定会证明这一点。但就其所陈述的基本观点而言，他是正确的。“社会X是正义的”的说法不该被看作是褒义的：一个正义社会可能是前启蒙的社会，也可能是后启蒙的社会。一个正义的社会是可能的，但并不是值得期待的。
尽管如此，“正义社会”的愿望是现代人类思想中不可磨灭的组成部分。如果人们表达对“正义社会”的愿望，那么就不会意味着它是一个正义概念不再适用的社会。人们的头脑中既不会存在一个其中规范和规则被认为是理所当然的社会，也不会有一个其中任何时候都被成员认为是“不正义”的社会。
在某种程度上，我赞同罗尔斯的观点。用我自己的理论语言重新系统地论述，就是一个正义社会的概念并不是事实上的正义社会。这个社会概念是指，作为最高价值，构成了正义的原则，而且正义程序的规范和规则得到一致接受的社会。但是罗尔斯并没有走得太远，虽然他有可能消除其残余的原教旨主义幻想。众所周知，他提出了一套最优的规则，每个人都会接受，就像处于所谓的“原初状态”一样。然而，“原初状态”是一个幻想，因为它表明能在“无知之幕”下所有人类都达成相同的正义规则。罗尔斯认为，现代西方人的需要结构和愿望是理所当然的，从而达到了“原初状态”。与罗尔斯相比，马克思主义的激进主义立场仍然传达着一个相关的信息：当代的人不能代替人类，当代的需要不能代替人类的需要，当代的欲望不能代替人类的欲望。此外，正如我已经论证过的，需要的结构、价值观，甚至能力都会随着生活方式的不同而不同。我们如何知道，以及我们凭什么断言，不同共同体以及拥有不同生活方式的自由人，会为他们自己选择完全相同或相似的正义的规范和规则吗？人们应该可以持有与之相反的看法。因此，提出“这种”正义规则的建议，必然意味着会剥夺那些未来行动者可能选择其他方式的自由。在一个自由的未来，应该存在着与生活方式一样多的正义的规范和规则。
根据大坝坝坡稳定分析计算结果表4可知,下游坡抗剪强度指标取大值均值，下游坡抗滑稳定安全系数均大于1，这与工程实际相符。上游坡抗剪强度指标取均值，死水位及正常水位稳定渗流工况上游坡抗滑稳定安全系数均大于1，说明坝坡尚未失稳；正常水位降落工况上游坡抗滑稳定安全系数小于1，说明该工况坝坡失稳，与工程实际相符。
因此归根结底，马克思是对的：一个人可以梦想一个自由的社会，但不能梦想一个正义的社会。然而，他误认为自由社会是超越正义的。自由就是每个人都可以生活在任何共同体的社会，是一个对任何的正义的规范和规则、正义的程序、正义的准则都达成一致认可的地方。但是这些规范和规则不能被视为理所当然的。它们可以被质疑和检验。他们也愿意重新考虑和进一步讨论他们认为是不正义的地方。它们可以在正义原则指导下，以正义程序开始重新讨论。对话本身将构成这一正义的程序。这种正义是民主正义的应有之义。没有比激进的民主程序更高的正义程序了。一个比这更自由的社会就不能被想象成一个社会，而只能被想象成为一个有关人类奴役和监护的安乐乡般的非常迷梦。
[参 考 文 献 ]
[1] Perelman.chaim:The Idea of Justice and the problen of Argument[M].London,Routledge and kegan Paul,1963.
[2] 马克思恩格斯选集(第3卷)[M].北京：人民出版社，1972.
[3] [美]艾伦·布坎南.马克思与正义[M].北京：人民出版社，2013:77.
[4] Cornelius Castoriadis.Valeur, egalite, justice, politique: De Marx a Aristote et d'Aristote a nous[M]. In: Les carrefours du labyrinthe, Edition du Beuil, Paris, 1979.
[中图分类号 ]G02
[文献标志码] A
[文章编号 ]1000-8284(2019)03-0011-12
① 本文原文来源：Agnes Hellr, Marx, Justice, Freedom: the Libertarian Prophet, Philosophica 33,1984 (1), pp. 87-105.
[收稿日期 ]2019-01-20
[基金项目 ]国家社科基金重点项目“西方普适正义话语批判研究”(18AZZD08)
[作者简介 ]阿格妮丝·赫勒(ágnes Heller，1929-)，女，匈牙利人，教授，东欧新马克思主义著名代表人物，布达佩斯学派主要带头人，从事日常生活批判、现代性问题、道德哲学、历史哲学及美学等领域研究。
[译者简介 ]文长春(1970-)，男，黑龙江佳木斯人，教授，博士研究生导师，从事马克思主义政治学、当代西方政治哲学、管理哲学研究。
〔责任编辑：杜 娟 杜红艳〕
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