论“玄”及与“玄”相关的事与理，本文主要内容关键词为：，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
多年前，庞朴先生有过《谈“玄”》一文①，但读过之后，总有些意犹未尽的感觉，故重新论“玄”，论及与“玄”相关的事与理。
一、论“玄”
1.“玄”之字义。
传统对“玄”的解释，总是先从“玄”之字义入手，即“玄者”，深奥不可知、微远不可见、幽昧不可测。所以，这“玄”字总与“深奥”、“微远”、“幽昧”等同，王弼在《老子指略》中就将“玄”之字义作此疏解的。
2.“玄”之字形。
然而，按中国文字通则，“玄”之字义似乎应从“玄”之字形生出，故还得找出“玄”之字形。而按照中国文字的象形特征，这“玄”字在甲骨文中作
。其后的《说文》尽管说“玄”字古文作
，但这“却还是“从古文系”(朱骏声《说文通训定声》)，所以杨向奎先生在《释“不玄冥”》②一文中谓玄字于甲骨文作，这是从根本上认定“玄”之字形，即。
3.“玄”即“葫芦”
基于“玄”字即，用中文思维原则(与用英文思维原则相反)——按中国文字象形特征来思维，这“玄”字一看即为“葫芦”。
这葫芦是人们常见的植物果实。然而，这葫芦经过处理后却又与植物速腐速败之特性相悖，而成为植物中少数能长久存在的器物。正是难以理解这上天造物之玄妙。这葫芦又被掏空后作为容器，或盛酒水，或盛诸物，而又能使对方不知其中盛着何物，所谓“葫芦里不知卖什么药”就是这个意思。正是“浑沌”一片，所以有人会将“浑沌”等同于“葫芦”(如庞朴先生)，并接近于“玄”之义：“深奥、幽昧”。
还因为葫芦之形就为，所以不管人从哪个角度(前后左右上下——六方、六度)来看它，它总呈现给人以一致(一样)性而无反差，正是“玄同万方”……
诸如此类。使人对“玄”字()字义(深奥、微远、幽昧)的产生有着催化剂的作用。
又因为被处理过的葫芦有此盛物之功能，被古人常使用着，致使古人制作陶器时，也常以葫芦为原型，马家窑文化彩陶罐中就有葫芦型的陶罐，乃至以后人们日常摆设物(如壶、瓶)还以葫芦为原型。所以这葫芦、这葫芦型是人们常用而常见的，人们就是在用葫芦和见葫芦型的过程中，熏陶着这“玄”()之意义，日益加深着中国人的“深奥、微远、幽昧”的玄学意识。
也因为如此，哲学家庄子会在《逍遥游》中提到“葫芦”——“瓠”。更有甚者，在中国传统文化中，还会有以葫芦的“葫”(hú)而起姓名为“壶子”者。落实到《庄子·应帝王》中，壶子的表现就是“太冲之极，玄同万方”(太冲莫胜)，“深根冥极，变化无常，窈冥恍惚，妙本玄源”(未始出吾宗)。而这些正好与葫芦之“玄”意冥合：葫芦中到底为几何，连季咸这样的神巫者也难以测知，往往是判断为“此”，结果往往可能是“彼”；判断为“有”，结果往往可能是“无”。正是“玄之又玄，众妙之门”。也由此可说，这“壶子”实际上是葫芦的拟人化身，是“玄”意的体现和载体。
由此出发，将《庄子·应帝王》中的“浑沌”直接等同于“葫芦”是有道理的：这“浑沌”(葫芦)难以凿开(判断)，非要凿开(判断为“非此即彼”)，则往往判断失误、认知犯错——“浑沌”即死。
因为难以判断葫芦中的事物之归属去向，那么，用葫芦来判断葫芦之几何，总能有所收获吧？！所以精通此道的《红楼梦》作者曹雪芹就干脆用“葫芦僧”来判断隐喻《红楼梦》金陵贾、史、王、薛四大家族(见《红楼梦》第二回中的“护官符”)。在这里，“葫芦僧”的出现，是耐人寻味的。
4.“玄”之字音。
由“玄”即葫芦而导出“玄”之读音，这“玄”也可读为“悬”(Xuán)。因为这难以凿开剖析(判断)的葫芦是“悬(玄)置”的，即悬挂着的。所以，在中国古代典籍中，有不少将“玄”与“悬”等同的。如“悬(玄)泉”、“悬(玄)圃”等。
同样，这“玄”还可读作“漩”(见庞朴先生《谈“玄”》)，所以，这“玄”的完整读法，应是“悬”(静态)与“漩”(动态)的统一。
又因为这“悬”着的葫芦有细丝(藤)牵着，所以会有以后这“玄”(系乃细丝——《说文·糸》)字的写法——“幺”(绞丝旁)。
二、“玄”事
“玄”在中国哲学乃至中国文化中的地位和作用非同寻常，并始终受人关注，究其原因，则在于和“玄”相关的事(无论历史还是现实)实在太多有关。故本篇幅论及“玄”事。
1.物象世界，哪些“玄”事？
如上所述，客观世界“玄”事实在多，所以历史上会有刘安《淮南子》的《览冥训》和《人间训》将其囊括(这里的“冥”就是“玄”)。
《淮南子·览冥训》认为，天地间的有些物象本身就“玄妙深微，知不能论，辩不能解”，如“东风至而酒湛溢，蚕珥丝而商弦绝，画随灰而月运阙，鲸鱼死而彗星出”等；还有诸如“磁石引铁，螃蟹败漆，葵花向阳”等的现象也难以解释，所以刘安认为“天地之间，巧历不能举其数，玄微忽恍，不能览其兆”的物象多得很。
刘安接下来认为，如将那些因天地间“阴阳交争，降扶风杂冻雨”、“日行而月动，星耀而玄运，电奔而鬼腾”的运动而制造出的“不见朕垠(形迹)、深微窈冥、难以知论”的“玄”事放在一起计算，那这物象世界的“玄妙”物象真是不计其数了。
刘安感觉到这天地间尚未认知的“玄妙”事实在太多，所以他说道：天地间“窈窈冥冥，芒芠漠闵，澒潆鸿洞，莫知其门”(《精神训》)，正是“天下茫茫，孰知之哉？”(《精神训》)
自然界的“玄妙”现象，有时真的可以稍加忽略，这是因为科学有时都无法解释有些“玄妙”的现象。这样，在“天数”已定的情况下，那些生活在其中的得意者和失意者都无法也难以“览玄”，且无必要“览玄”、“知玄”，大家都承受着自然环境所带来的“玄妙”物象的刺激和促动。
然而，社会领域中的“玄妙”事情就不那么简单了，因为“玄乎”的事情有时关系到人的得意和失意、发达和衰败、顺利和坎坷；说得透彻些，如对“玄乎”事情看不透、把不着，人就有可能被黑暗网罗、锁套，一生怏怏不知其志。所以，如同人们竭尽全力投身于“研几”(《周易》)一样，人们也全身心地“览玄”。那么，社会领域中有哪些“玄”(乎)事呢？
我们还是以刘安的《淮南子》中的材料来疏解。因为重要，刘安在《淮南子·人间训》中就讲到这些“玄乎”事。他指出事情有时候是这样的：“(事)物或损之而益，或益之而损”、“事或欲以利之适足以害之，或欲害之乃反以利之”、(事情有时)“或有功而见疑，或有罪而益信”、“事或夺之而反与之，或与之而反取之”、(事情有时)“或有罪而可赏也，或有功而可罪也”、(事情有时)“或誉人而适足以败之，或毁人而乃反以成之”、(有时)“或贪生而反死，或轻死而得生(或徐行而反疾)”、“事或为之适足以败之，或备之适足以致之”、“(事)或争利而反强之，或听从而反止之”……
诸如此类的“玄乎”事实在太多，所以刘安要人们“不可不察”(《人间训》)。刘安可能还认为上述这些对“玄乎”事的说明还不够典型，于是就举“塞翁失马”之事来说明之。
刘安就在《淮南子·人间训》中喋喋不休地讲述着这些人间社会的“玄乎”事，并用历史故事说明之。按“善言古者必有徵于今”的传统来看，刘安就想通过此，来证明现实当下同样存在着大量“玄乎”事。
2.物象世界为何有“玄”？
那么，物象世界为何会有这大量的“玄乎”事物呢？
其一，因自然法则破坏而导致“玄”(乎)事情的出现。
自然界的运行原本是有规则的，王弼就将此称为“天则”(见《周易注·乾卦》)。它(自然法则)应该是天覆地载，四时不失其序，风雨不降其虐，日月淑而扬光，五星循轨而不失其行，和阴阳而调五行；日以照之，夜以息之，风以干之，雨以濡之。
因为自然有天则，所以自然界轮转而无废，水流而不止，与万物始终：春生秋成，夏长冬藏，生之与成，长之与藏，必定和谐。在这样的自然天则下，煦育万物，滋润草木，万物群生而正常，该什么天则(时候)，就必定有什么气候与物候。《淮南子·时则训》讲的就是这一套。
在这种自然天则下，自然而然，“其生物也，莫见其所养而物长，其杀物也，莫见其所丧而物亡”(《淮南子·泰族训》)，一切悄然进行。
然而，不知是人为破坏还是其他的什么原因(是不是中国的参差崇岭、幽深奇峭、委迤河流、细涓激浪，更容易导致自然灾害？)，这自然界也实在没有少过自然灾害，这样，自然天则也就无法正常体现，于是相应的怪事也就出现。
如真是因人为破坏自然天则而导致“玄”(怪)事的出现，那就像刘安在《本经训》说的那样：“(人)镌山石，锲金玉，摘蚌蜃，消铜铁而万物不滋。刳胎杀夭，麒麟不游；覆巢毁卵，凤凰不翔：钻燧取火，构木为台；焚林而田，竭泽而渔……(导致)万物不繁兆，萌芽、卵、胎而不成者处之大半。积壤而丘处，粪田而种谷，掘地而井饮，疏川而为利……则阴阳缪戾，四时失序，雷霆毁折，电霰降虐，氛雾霜雪不霁而万物夭燋。”(《本经训》)
其二，因社会法则破坏而导致“玄”(乎)事情的出现。
如同自然有法则一样，在传统看来社会也应有法度的。正因为这样，所以刘安在《淮南子》一书中用了“权衡准绳规矩”这样的字眼，以此“六度”(权衡、准绳、规矩)作为社会的法则制度。刘安认为从原则上说：“绳者，所以绳万物也；准者，所以准万物也；规者，所以员万物也；衡者，所以平万物也；矩者，所以方万物也；权者，所以权万物也。”(《时则训》)
有了以“六度”作为社会的法则与制度，社会也就有了“理与纪”、“正与直”、“平与均”，相对的“险与恶”、“怨与曲”就少了。由此，社会的“玄”(乎)事也就随之减少。
在这里，刘安似乎是一个精通哲学的政治家，他在事物本体所兼有的同一性和多样性之间，竭力突出同一性，所谓用“六度”来规范社会(事物)行为，实际上就是突出同一性而抑制社会(事物)中的多样性(多元、另类、异常)，以防“玄”(乎)事出现。
然而，实际情形并非如此。刘安不厌其烦地强调以“六度”来规范社会行为，恰恰说明社会是不讲规范的。在刘安看来，社会自三代以后，就“暗晦而不明，澜漫而不修”，“德灭而不扬，道掩而不兴”(《览冥训》)，这样导致人“处位而不安，隐道而不言……邪人参耦比周而阴谋”，社会“玄”(乎)事也就如上所述不断涌现：欲福者或为祸，欲利者或遇害，或损之而益，或益之而损，祸患由来，万端无方；恍惚玄妙，铺天盖地。
鉴于此，刘安认定：“无法不可以为治世。”(《泰族训》)具体到做工制物，“若无规矩，虽奚仲不能以定方圆：若无准绳，虽鲁般不能以定曲直”(修务训》)。更不要说由各种各样的人组成的社会了。
更有甚者，因为社会无法度没规矩，所以这社会的人也就特别刁诈虚伪，造就成的“玄”(妙)事也就特别多。这样，人被这“玄”(乎)事“恍惚”了、“惚悠”了，③还不知是怎样被“恍惚”的、“惚悠”的。这就像《淮南子·人间训》中说的那样：想想这“玄乎”事是“或类之而非，或不类之而是；或若然而不然者，或不若然而然者”。这“玄乎”事本身就窜端匿迹，“无状之状、无物之象”(《老子·十四章》)，“迎之不见其首，随之不见其后”(《老子·十四章》)，所以人被这“玄”(乎)事“恍惚”(惚悠)也就不知是怎样被“恍惚”(惚悠)的。
对于这种“人伪之相欺”(《人间训》)，“人之所怀于内者与所见于外者”的不相符合而导致的“玄”(乎)事，刘安提醒大家要像防狡猾的狐狸那样提防着“人”。
三、“玄”理
因为物象世界到处有“玄”牢笼人间、弹压社会，所以稍有不慎就有可能被这“玄”事锁套、网罗，吃了大亏还说不清是怎样吃的亏，郁闷万分。于是，如同人们竭尽全力投身于“研几”一样，人们也全身心地“览冥”、“审幽”，刘安还为此专门撰写《览冥训》。
那么，这其中有没有可遵循的理则、方法呢？即有没有“玄”理呢？以下试述之。
1.置“玄”(悬)法
在这里，置“玄”(悬)也可被称为悬(玄)置。这就像“览玄”可被称为“玄览”一样，如西晋名士陆机的《文赋》中就有这样的说法：“伫中枢以玄览”。
如上所述，天地浑沌(葫芦)中的事物有时真的难以判断剖析之几何及其走向和归属。有时判断剖析为“无”，结果往往是“有”；有时判断剖析为“此”，结果却可能是“彼”。而当此时，就不妨将这种难以确切判断的浑沌(葫芦)事悬(挂)置起来；悬而不决，以待以后条件成熟时决断。
这样一来，倒有点像西方现代现象学，为防主观偏移(主观与客观不一致)，就将那些难以判断剖析(未经严密审视)的事物或资讯，暂时悬置起来，不作轻易的“是非、有无、彼此”的判断，即当判断不了葫芦中有何物时，倒不如先将葫芦悬置(挂)一段时间再说，不轻易将葫芦剖析，因为剖析后的葫芦只能做瓢了。
也因为这样，这悬置法，似乎具有了科学态度：它将那些难以判断剖析的事物悬置起来，是为了防止这“玄”事进一步涌现。
对于这点，在其《逍遥游》中提到葫芦(瓠)的庄子有着深刻的理解和体会。他的所谓相对主义实际上是针对人之主观认知偏移所阐发的，只是用他的特殊言语方式来阐发罢了。《庄子·齐物论》指出，总认为人湿地卧寝要“腰疾偏死”，但泥鳅湿地卧寝会这样吗？同样，总认为人于树上居处要“惴傈恂惧”，但猿猴树上居处会如此吗？这就像总认为“塞翁失马”是坏事，但结果却是好事。因为这样，你难道不该对每一个认知资讯置疑而悬(“玄”)挂吗？不轻易作出有无、是非、好坏、彼此的判断和剖析。这按《庄子·大宗师》说来：“玄冥闻之参寥，参寥闻之疑始”，④是说怕在有三种认知外还有第四种认知，故不敢轻易判断而将它悬(“玄”)置起来，目的是怕在没有严密的审视和心理准备下而导出更多的麻烦事、玄乎事。这也如孔子说的：“多闻阙疑”，“多见阙殆”，然后“禄在其中”(《论语·为政》)。
2.览“玄”法
在这里，“览”是动词，可作“识、知、审”解。所以“览玄”也可称为“识玄、知玄、审玄”，即认知一种“深奥、幽冥、微远”的事物状态。而在中国哲学中，这“玄”有时又可称为“冥”，所以“览玄”在《淮南子》那里称为“览冥”，并专门有《览冥训》一章。
但刘安认识到，一方面人们想通过认知手段(方法)积极地“览玄”、“识冥”，防“玄”事“于无形(未现)之外”(《人间训》)，另一方面人们又确实感到这“玄妙深微”的事实在“知不能论，辩不能解”(《览冥训》)。于是，处于这种矛盾苦恼中的人也只能消极地从为人做事上用功，即“敬小慎微，百射(备)重戒”，“计福勿及，虑祸过之”，“深居避辱，静安待时”(《人间训》)，“掩明于不形，藏迹于无为”(诠言训》)，以防被“玄”(乎)事惚悠。
更有甚者，还以“处中”为行事做人的原则，以应对纷至沓来的“玄妙”事、“万端无方”的“玄乎”物。因为“处中”，所以它又能将两极对立的物象融合起来，按《淮南子·兵略训》的话来说：“深哉睭睭，远哉悠悠，且冬且夏，且春且秋。”这样，也正好照顾到那些“或损之而益，或益之而损”的处两极的“玄妙”事。同样也正好符合“祸福同门，利害为邻”(《人间训》)这“玄妙”事产生的命门根本。
也因此引出“处中”本体下的“览玄”认知法，即将看似两极对立的物体融为一体，组成颇具特色的“览玄法”，以下我们梳理若干个结合着两极对立的“览玄”法。
第一，人、我的融合。
一般而言，这“览玄”总是要通过我这一主体(身)来完成。所以，这“览”之过程常常会以我为主，自信过分。然而，有时却常常坏在以我为主。过分显突自身会遮蔽认识的正确性而无法达到“览玄”的目的。这已被大量的认识事例所证明。所以《论语·子罕篇》会强调“毋(无)我”——不自以为是，以便能取得正确认识。
而为了消解这自我的显突，不将人我、主客分成两撅对立，《庄子·齐物论》还用庄周梦蝶之事例来开导启示大家：“不知周之梦为蝴蝶与？蝴蝶之梦为周与？”这种表面下的相对主义蕴示着人们在“览玄”过程中不可将庄周(主体)与蝴蝶(客体)严格地区分为非此即彼、两撅对立，而应人我融合、主客统一、物化其身：将庄周蝴蝶互移位置(互置其内)，这样更能认知事物的内部奥妙。那就是当你与人处在互相认知阶段，有时不妨人我融合、主客统一、物化其身，设身处地地思考问题倒能对事物“览”出点“玄”味来的；⑤如人称春秋战国时期的范蠡高明，知道“狡兔死，走狗烹”，然而，实际想来，大致范蠡也物化其身，变换立场，做到人我融合，想到如果自己做了大王，大概也会只可共患难，不可共享乐的，也会“飞鸟尽，良弓藏”的，与其这样，不如早早遁离以保全性命。这就是人我融合、物化其身的认知手段，也还真能认知出些奥秘来的。
在这里，人我融合的览玄手段的关键在于物化其身、身处物内，这就像陆机《文赋》说的：“身处物内体其奥。”而之所以“身处物内体其奥”，按传统哲学来理解，是因为身处物内、物化其身，是能感受到“身置物外”所感觉不到的“气氛”和“消息”，而这“气氛”和“消息”却是玄妙事的初端。
然而，就是这个“物化其身、设身处地”的“身”却常被人们忽略；人们有时为了“洁身自好”而将“身”置于物外，造成主客对立、人(物)我两撅，从而导致对认知的遮蔽，而无法“览玄”。
引申开来，中国哲学的当今理解也因为忽略这一“身”而显得误读百出或解释不周。所谓“江左”、“右旋”，如不将“身”置于其中，纳入其中，就无法将它解释。
第二，身、心的结合。
上述提到，只有人物融合、主客统一、物化其身才能“览其玄”，身处物内才能“体其奥”。而要进一步“览其玄”、“体其奥”，还须做到身与心的融合(统一)。
首先，这身与心的融合(统一)，是主体身体各器官的融合(综合)，即在“览玄”过程中，需要主体各器官一起投入其中，这就是中国哲学中常说的“体认”。在这种“体认”的览玄过程中，其身体的感受器官(眼耳鼻舌身)与外界并非处于一一对应(线性)关系之中，如身体各器官真的与外界处于单一线性的认知关系中，则常常无法“览其玄”、“体其奥”。这是因为如简单地以目视、耳听对应外界事物，它所产生的只能是与此对应的事物“分别相”，而一旦执著这事物的“分别相”，也就使你的认知过程出现了阻隔，认知信息具有了限度，这样也就难以进一步“览其玄”、“体其奥”了。这是还因为实际(真际)世界本身就并非清纯单一，它到处充斥着语言与事实不对应(口是心非)、名与实不相副(假象与本质)的乖悖现象，所以你就非得将身体每一器官都综合起来参与，并把每一器官和每一部分都视为全息的器官和部分。
同时，这“览玄”原本就是要认知这处“有无之际”(几、奥、冥)的事物，所以也就是要求“览玄”者(主体)没有必要非得将身体器官一一对应体察认知对象，有时将其综合起来，处有意无意间倒能认知事物的奥妙，通常说的“有心栽树树不活，无心插柳柳成行”即指此意。
这样，人在“览其玄”、“体其奥”中产生的认知环节也就无法按传统线性来排列；习惯上说的感觉→知觉→表象→概念→判断→推理也就与其不一样。
庄子大概是知道在“览玄”过程中需要将身体各器官融合在一起而共同参与的，所以他在《庄子·人间世》中有意塑造了一个器官模糊、形体支离(“颐隐于脐、肩高于顶、会撮指天、五管在上、两髀为胁”)的人物——支离疏。然而这器官模糊、形体支离并不妨碍他作为一个综合主体而参与其中，并得以“足以养其身，终其天年”。而庄子实际上是想通过此来隐喻提醒大家，不要认为各器官只固定生于某位置和只对应某一物件，各器官是可以更改位置和更改对应物的，并能综合在一起与外界产生认知关系的，只有这样才更能认知玄事，“终其天年”。
其次，这身与心的融合(统一)，是人之自身诸“心”要素的融合，即人的意识、意志、情感、心理及审美情趣、价值观念乃至思想沉淀物等都将有机而综合地参与认知、发挥作用。这可谓是真正意义上的身与心的融合。
它(诸“心”元素)在主体自身器官(眼耳鼻舌身)综合在一起参与“览玄”之同时，胶着在一起与外界发生认知关系，使认知具有更高层面上的“触景生情”之特点，也使认知结果往往能包含客观事物本身尚未显露的东西(玄妙之事物)，并使认知具有更大的信息量，从而导致人在体认览玄之后还能回味无穷，并引入思索不己，感叹事物“难以理喻”。这样，也使之与习惯意义上说的理性分析不—样。
而在这人之自身诸“心”综合参与认知过程中，它似乎更突出强调主体自身心灵领悟力的作用。如庄子就以“庖丁解牛”之事来强调说明这心灵领悟力的作用：当耳目感官在“解牛”中已然停歇时，而只有心灵领悟力还在任意发挥(“以神遇而不以目视，官知止而神欲行”——《养生主》)，“依天理，批大郤，导大窾”，从而做到“解牛”是“游刃必有余地”。这用其他的话来说是：转入玄冥，散应无形。
这种心灵领悟力实际上是人之自身诸“心”综合的结果，它在“览玄”过程中发挥着重要作用。
第三，有、无的结合。
如同人之自身是多极融合的主体一样，呈现在人们面前的认知对象也是一个多元结合的客体。⑥所以主体自身在“览玄”中就不能缺心眼地一意孤行、一心一意，而应兼顾(察、审)多元、两极，表现在这里就是“有与无的结合”。
这里的“有”是指呈现在主体面前当下的对象物体。然而，要“览玄”就不能简单地只认知眼前当下的物体对象，还应“览玄”一“无”，即“览”那些处有无之际的物状事态。
这种“览”有无之际的物状事态，在《周易》处被称为“研几”。按孔颖达《周易正义》疏解，这“几”是“离无入有，在有无之际”，所以“研几”，也就是“研”(览、审)那些处“有无之际”的事态物状。
这种处“有无之际”的事态物状是指事物处于变动之初，用《周易》的话来说是叫“动之微”(《系辞下》)。因为处事物变动之初(动之微)，所以事物也必定有它的“徵兆”、“痕迹”等表现，这导致在中国传统哲学中十分重视对这些“徵兆”、“痕迹”、“物候”的研究，强调要“识其兆”、“观其微”、“寻其迹”、“候其微”、“察其萌”、“揣其度”，由此构成颇具中国特色的中国览玄研几认知方法。如三国名士管辂就“疏风气而探微候，听鸟鸣而识神几”，并对那些看似“无用”的“蛛丝马迹微尘”都储存梳理，《三国志·管辂别传》就讲到管辂对“朱雀、青蝇、蚕蛹、鸡子、虎啸、雏惊、鸟飞、鹊鸣、谷风、山云、水气、林雾、潭渊、石形”都“夙夜研几”，说不准事物的“玄”(几)就在这“有用无用”的物中被发掘。这就是我们常说的“见微知著”，用《周易》的话来说是“微显阐幽”。
第四，正、反的结合。
上述提到，呈现在人面前的认知对象，本体显象是多元异质的，这就像《淮南子·汜论训》说的那样：“利害之反覆”，“同异嫌疑者”，这样导致“世俗之所眩惑”。正因为这样，所以人在认知这些物状事态时就不能一意孤行作线性认知、逻辑推论，而应将“正与反”、“顺与逆”、“理与非理”有机统一，这样才能认知“览玄”。
对于这点，《庄子·齐物论》也特别强调过，并还着力讥笑那些“见卵而求时夜，见弹而求鸮炙”而作线性(“正”)推理的人。
一般而言，对事物作逻辑推理(顺理、正推)是可以认识事物之大概的：这是因为事物内在的同一性规定着其发展有一定的规律、天则，所以一只受精卵(蛋)定会顺理成章地孵化出一只以后能报晓的公鸡的，即“见卵而求时夜”是成立的。
但由于事物本体内在除有同一性外还具多样性，其本质显象并非单一线性，也即事物具有的内在异质有可能因个别偶然因素的刺激而导致事物并非按常理发展，故这种顺理推想也就显得不保险，也就促使你非得融入“非理”、“逆思”(反)等要素，才能掌握玄机。
也因为这样，这种“正与反的结合”的“览玄”法起码可以这样提示你，当事物出现“出格”(出轨、反常)现象，即正常规则被打破，则玄事也往往会随之出现。《汉书·楚元王传》就记载穆生以事物出轨于正常人际关系而“览玄”的事，穆生说：“几者，动之微，吉凶之先见者也……先王之所以礼吾三人者为道之存故也。今而(楚王)忽之(中断礼仪)是忘道也。忘道之人胡可与久处？”穆生借藉有病而离遁，不至于被“玄”事所笼罩，得以保全性命。
这“正与反的结合”，有时还指为了“览玄”、“研几”，不惜将自身思维(思想)推向极端(绝对)，以致溢出原本思维规律(故可称为“溢格”)；因为客观世界中确实有着“不怕做不到，只怕想不到”的现象存在。所以，为了认知对象物的“玄妙”、“幽冥”，有时可以不惜将主体思想(思维)推向极端，以与客体极端发展变化一致；否则，就不会有“山重水尽疑无路，柳暗花明又一村”这样的诗句情境了。
这“正与反的结合”，更多时候是指对“逻辑”(正)的事理作非逻辑的思考和判断，也即对事物作逆向思维。这是因为客观世界中确实存在着大量的“正事反做”、“反言正谏”的现象。这用《淮南子·人间训》的话来说是“或明礼义(正)推道体而不行，或解构妄言而反当”。这种形悲(反)质喜(正)、表愁(反)实乐(正)的“正事反做”、“正理倒说”还被古人用诗句揭示：“喜心翻倒极，呜咽泪沾襟”、“荷花娇欲语，愁杀(煞)荡舟人”。
所以这“正与反”的结合提醒你，要认知事物奥秘处，就必须有时逆向思考，只有东望才能见西山，面南才可观北斗，正因为这样，所以常常会印证这句话：“歪打正着”。
第五，悬、漩的结合。
上述提到，“玄”之读音是“悬”(静态)与漩(动态)的统一，由此引出“览玄”之法也必须是“悬与漩的结合”。
在这里，所谓“悬”是指事物处静止状态。然而须说明的是，这事物的静态是“含忧蓄怒”的“静态”，是包含着变化发展的“静态”，它如同暴风雨前的片刻宁静。这“静态”会随时展现它的另一面：变化(漩)。也正因为这样，人也只能以“悬”着的心来静观事态的变化，以使不至于在玄事出现时惊慌失措。
而一旦事物真的旋动变化，这“悬与漩的结合”就要求览玄者也要随之应变旋动，即随时动静以便“知化览玄”，千万不可像“刻舟求剑”者那样于“一隅处”(掉剑处)“寻剑览玄”。如是这样的话，就会像《淮南子·说林训》说的那样：“是不知因天地之游(漩)”而产生的“(困)惑莫大焉”，这又怎能“览玄知化”？
所以，“因天地之游”，你——滥玄者就必须与时推移(与化推移)，应时变而审时势，你——览玄者就必须将自身头脑中有的原有物消解或脱钩，如玄学家王弼在《周易略例·明象》所言：怎可将“乾”只凝固于“马”，“坤”凝固于“牛”(“何必坤乃为牛，乾乃为马”)？如不能消解或脱钩原有的思维模式，那你就有可能被日益出现的玄事所笼罩，无法览玄而避害趋吉。
所以《淮南子·道应训》说：“大人之行不掩以绳，至所极而已”。是说有能耐的人的行为是不会死守一定的规矩、准绳、机械呆板，他为了达到(览玄)目的，而不断与时俱进、修正自身头脑中的格式塔及思维模式以迎合事态的变化发展而不至于被这些日益变化发展的玄(漩、悬)事所笼罩。这就是“悬与漩的结合”所要求的。
注释：
①庞朴：《中国文化》第四期，1994年8月。
②杨向奎：《绎史斋学术文集》，上海：上海人民出版社，1983年。
③见《老子·十四章》：“是谓无状之状，无物之象，是谓惚恍。迎之不见其首，随之不见其后”。惚恍：似无而有，似有而无，若存若亡，似有似无。
④“参，三也。寥，绝也。一者绝有，二者绝无，三者非有非无，故谓之三绝也”(见成玄英疏)。故这里的“参寥”可理解为三种认知。
⑤这似乎有些像孔子所说的“己所不欲，勿施于人”、“己之所欲，亦施于人”的味道(见《论语·卫灵公》)。
⑥就人而言，孔子就说：“丘能仁且忍，辩且讷，勇且怯”(《淮南子·人间训》)，表现为多元双重。同样就“物”而言，其本体显象也兼具同一性和多样性：“利害之反覆，同异嫌疑者”(《淮南子·汜论训》)。