中国文化的东渐与日本汉诗的发轫，本文主要内容关键词为：日本论文,中国文化论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
一
毋庸置疑，日本文化从它诞生的那天起，便处在中国文化的笼盖下。在公元前6至5世纪的“绳文文化”和公元前2至1世纪的“弥生文化”时代，日本尚没有自己的文字。日本文字的产生，有赖于汉字的传入。一般认为，汉字是伴随着中国典籍一并传入日本的。根据国史中的明确记载，中国典籍的传入始于日本第十五代天皇——应神天皇御宇时，约公元300年前后。但不少学者认为， 中国典籍舶来的时间应当比这更早。于是便产生了“徐福赉书来日”说及“神后征韩收书”说。
徐福乃秦代方士，曾奉始皇之命，入海求“不死之药”。其事见于《史记·始皇本纪》。而日本是所谓“东瀛之国”，恰当其途。后人便据此生发：在后周义楚的《释氏六帖》中已出现“徐福来日”说；在这基础上再加演变，“徐福赉书来日”说便蜕化而出了。宋人欧阳修《日本刀歌》有云：
前朝贡献屡往来，
士人往往工词藻。
徐生行时书未焚，
逸书百篇今尚存。
日人北皇神房的《神皇正统记》“孝灵天皇”条亦有类似记载，且云：“此事载于异朝之书。”比观这两条材料，可知“徐福赉书来日”说流布于世的时间不会晚于五代末或北宋初。但仅以时代远后于徐福的欧阳修的诗歌及《神皇正统记》的记载作为证据，是缺乏说服力的。因而，援为谈资固无不可，视为定论则有欠审慎了。
“神后征韩收书”说本于《日本书纪》。《日本书纪》记神功皇后征韩事曰：
遂入国中，封重宝府库，收图籍文书。
一些学者认为这是中国典籍舶来之始。但其间亦有疑问：《汉书·高帝纪》记高祖入咸阳事曰：“封秦重宝财物府库，还军霸上。萧何尽收秦丞相府图籍文书。”用纯汉文写成的《日本书纪》很可能是援其绪而仿其辞，未必真有“收图籍文书”之事；退一步说，即便真有其事，所收之“图籍文书”，也可能属于地图户籍及官府公文之类。通读《史记·萧相国世家》及《汉书·萧何传》等即可了然。所以，“神后征韩收书”说似也不足征信。
既然如此，在找到更为确凿的证据以证成上述二说前，似乎还是应当采取审慎的态度，把中国典籍舶来的时间暂时定点在正史所记载的应神天皇御宇时：应神天皇承“神后征韩”之后，绥内靖外，国运渐昌。于是，百济国阿直歧、王仁等携《论语》十卷、《千字文》一卷等中国典籍入朝归化。《古事记》记其事云：
百济国照古王，以牡马壹疋、牝马壹疋，付阿知吉师以贡上。亦贡上横刀及大镜。又科赐百济国：若有贤人者贡上。故受命以贡上人名和迩吉师。即《论语》十卷、《千字文》一卷，并十一卷，付是人，即贡进。
这是国史中有关中国典籍传入的最早的记载。《日本书纪》所记略同：
十五年秋八月壬戍朔丁卯，百济王遣阿直岐贡良马二匹。阿直岐亦能读经典。太子菟道稚郎子师焉。于是天皇问阿直岐曰：“如胜汝博士亦有耶”？对曰：“有王仁者，是秀也。”是遣上毛野君祖荒田别巫别于百济，仍征王仁也。
十六年春二月，王仁来之。则太子菟道稚郎子师之。习诸典籍于王仁，莫不通达。
另，《古语拾遗》一书也记载了应神天皇御宇时百济国贡王仁事。因而，王仁的来朝与汉籍的传入皆在此时，是确凿无疑的事情。由于人们一般都认为，汉字是伴随汉籍而传入的，所以许多日本的历史教科书便将汉字的传入也定点在应神天皇十六年。
但窃以为这似乎有些不妥。因为汉字实在并不一定非随汉籍传入不可。尽管汉籍舶来后，日本国的先民才有可能系统地接触汉字；但这并不能排除另一种可能，那就是：在汉籍舶来前，已有一些汉字零零星星地传入。据《后汉书·东夷传》载，光武帝中元二年（57）曾赐日本九州州筑前怡土郡一豪族以封爵金印。日本光格天皇天明四年（1784），这颗金印在志贺岛叶崎的石窟中被发掘而得。既为金印，上面镌有汉字自不待言。又据《魏志·倭人传》载，魏明帝正始元年（240 ）曾遣使者赍诏书、印绶赴日，而日方亦曾托该使者答谢恩诏。因此，汉字的传入要早于汉籍的舶来，应当也是确凿无疑的事情，虽然究竟要早多少，现在已无从考稽。
不过，零星传入的汉字，在传播中国文化方面所起的作用，当然远远不及既汇入汉字、又融入汉学的汉籍。从应神朝汉籍传入，到继体、钦明朝五经博士相继东渡，凡270余年间，研习汉字、汉文、汉学， 蔚为风尚。至推古朝圣德太子摄政时，能用汉文写作的，已不只是那些执教席、掌书记、充史官、任翻译的“外朝归化”者；许多一直生活在日本本土的人，也已初步掌握了写作汉文的技能。在日本历史上，推古朝是开辟新纪元的时代，氤氲着活泼、兴旺的气象。从文学史的角度看，亦复如此。在这革故鼎新的过程中，圣德太子起了关键作用。《日本书纪·推古纪》叙太子事曰：
生而能言，及壮有圣智。一闻十人之诉，以勿失能辨。兼知未然。且习内教于高丽僧惠慈，举外典于博士觉哿，悉兼达矣。
《法王帝说》中也有关于其学德之宏大深远的记载。既具有卓异的秉赋，又具有深厚的学殖，加以其摄政时血气方刚、敢作敢为，很快便刷新了政治局面，而日本汉文学亦随之诞生：宪法十七条、外交文书、金石遗文等都于此时问世。
先看宪法十七条。《日本书纪》有云：“十二年夏四月丙寅朔戊辰，皇太子亲肇作宪法十七条。”虽然太子有可能征求过簇拥在他周围的“智囊团”的意见，但十七条主要体现的应当是他自己的旨意。今日研读十七条，可以看出，它完全本乎国民性情，取乎儒家思想，而又益以佛教教义、参以刑名法家学说，其名固与今日之宪法相同，其实亦足垂范后世。没有谁能否认：日本之法制，盖自十七条始。从文学的角度看，十七条文字精炼，造语简古，略无骈俪浮华之态。作者广泛取资于《诗经》、《尚书》、《论语》、《孟子》、《孝经》、《左传》、《礼记》、《管子》、《墨子》、《荀子》、《韩非子》、《史记》、《文选》及佛教经典，却又力避蹈袭，变化用之。每条长则75字，短则24字，言简意明，不务繁冗。其句式以四字句为主：全篇凡180句， 其中四字句达144句，宛然有律语之趣。其风格则简奥奇峭， 与法家文风较为接近。
再看外交文书。日本皇室向中国遣送正式的国书，始于推古朝。推古天皇十五年，即隋炀帝大业三年（605），大礼小野妹子奉命遣隋。回国时，隋炀帝派大臣裴世清偕其同归，以行聘礼。裴氏所携除信物外，尚有炀帝手书。裴世清回国后，日方复命妹子为大使，吉士雄成为副使，再度遣隋。中日交换国书，实在此时。日方所奉之二封国书，一见于《北史》、《隋书》，而未为《日本书纪》所收；一见于《日本书纪》，而未为《北史》、《隋书》所载。前书起笔云：“日出处天子，致书日没处天子，无恙云云。”雄大之气自句中溢出。可惜下文今日已不可得见，唯存此吉光片羽。后书据《经籍传后记》及《太子传略》所记，乃圣德太子之御笔：
东天皇敬曰西皇帝：使人鸿胪寺掌客裴世清等至，久忆方解。季秋薄冷，尊何如？清想念。此即如常。今遣大礼苏因高（小野妹子）、大礼乎那利（吉士雄成）等往。谨白不具。
起句沉稳、庄重，中间的文字则真挚简率，有六朝尺牍之风范。
至于金石遗文，亦可溯源至推古朝。推古天皇四年（594）， 圣德太子率惠聪、葛城臣等行幸伊豫的温汤宫，并于汤冈之侧立碑铭文记其事。这便是今存最古老的石文——《伊豫道后温汤碑文》。其文为《伊豫风土记》所收录，属四六体，多用汉魏典故，颇见苦心经营之痕迹。但其风貌虽与齐梁文学相近，却未失尚古倾向。推古朝的金文保存至今的有《元兴寺露盘铭》等六种。其长短各异，雅俗有别。就中，《法隆寺金堂药师佛光背铭》作为准汉文体，最为古奥：
池边大宫治天下天皇（用明天皇）大御身劳赐时。岁次丙午年。召于大王天皇（推古天皇）与太子（崇峻天皇）而哲愿赐。我大御病太平欲坐故。将造寺药师像作仕奉诏。然当时崩赐造不堪者。小治田大宫治天下大王天皇（推古天皇）及东宫圣王（圣德太子）。大命受赐而岁次丁卯仕奉。
此铭乃推古天皇十五年，天皇及太子为用明帝造药师像时，刻于其光背之上。形式为汉文，但其中却又交织着日语的句法，因而一般视之为准汉文的滥觞。此外，国史的编辑、佛经的注疏等文化事业也始于推古朝。要言之，推古朝时既有纯汉文，也有准汉文；而纯汉文中又包括散文、骈文等。因此，有理由认为，汉文的诸体早在推古朝即已具备。而汉文的全面发轫，不用说，有助于汉诗的萌生。
推古朝以后，汉文学以一泻千里之势迅猛发展。至近江、奈良朝，已渐趋兴隆。其标志是两部经典式的史书的产生：准汉文国史的嚆矢《古事记》与纯汉文国史的权舆《日本书纪》。斋藤谦在《拙堂文话》中评《古事记》曰：“微古典雅，文辞烂燃。”又评《日本书纪》曰：“虽有模仿史、汉、鸿烈等书处，然叙事有法，用字亦皆合格，与近古老生之文不可同日而语。”同时还产生了日本最古老的地方志《风土记》，其体由纯汉文与准汉文错杂而成。如果说《古事记》与《日本书纪》是中央文学的代表的话，那么，《风土记》则是地方文学的典范。而随着汉文学的日渐兴隆，提高了审美情趣的贵族阶层已不满足于吟讴本土的俚俗歌谣，更欲借助汉诗这一舶来的文学样式，作为新的言志抒情的工具。这样，日本汉诗便应运而生。
稽之史料，这大概是近江朝的事情。天智天皇御宇时，躬亲朝政之暇，常招学士大夫宴饮赋诗，歌咏升平。对此，《怀风藻·序》略有所记：
旋招文学之士，时开置醴之游。当此之际，宸翰垂文，贤臣献颂。雕章丽笔，非唯百篇。
可惜天智天皇的御制及其词臣的诗作早已亡佚。因此，连《怀风藻》的编撰者在当时也只能以“非唯百篇”的悬想之词来形容其篇章之盛。所幸弘文天皇的御制《侍宴》尚存，可藉以稍窥当时的文采风流：
皇明光日月，帝德载天地。
三才并泰昌，万国表臣义。
此诗为《怀风藻》所收录。当时的弘文天皇尚为东宫太子，侍宴在侧，故其所作由歌功颂德的文字堆砌而成，并未能跳脱庸常的侍宴之作的窠臼。但其气象之阔大、文笔之典丽，实为庸常之辈所不及。作为日本汉诗萌生之初的作品，尤属难得。因此，后世的诗人每当追溯本国汉诗的起源时，总是对弘文天皇不胜景仰。维新时期的诗人国分青崖的《咏诗》有云：
弘文聪睿焕奎章，
东海诗流此滥觞。
仰诵皇明光日月，
于今艺苑祖君王。
既把弘文天皇的这首诗视为日本汉诗的滥觞，更把弘文天皇本人奉为日本汉诗坛的始祖。
二
事实上，不仅日本汉诗的形成有赖于中国文化的沾溉，而且日本汉诗形成以后，也始终自觉或不自觉地接受中国文化的制约与影响。可以说，日本汉诗能在蜿蜒中发展、迂回中演进，赢得与和歌平分秋色的局面，并一度占据文坛的统治地位，是以中日两国之间日益频繁的文化交流为必要条件的。
一方面，中国文化的传入，加速了日本社会文明化的进程；另一方面，进入文明社会后的日本则更加渴望从中国这一文明古国吸取新的精神养料。圣德太子首张革新之帜时，已明确意识到引进与吸收中国文化的重要，因而他除了亲自从高丽博士觉哿学习汉籍外，还毅然开辟了与隋朝之间的交通，于推古天皇二十二年（612）， 第一次派出遣隋使及大量的留学生、僧，为后代的统治者开风气之先。 叙明天皇二年（630）八月，隋唐易代未久，舒明天皇即命曾任遣隋使的犬上御田锹及药师惠日使唐。这是日本公使遣唐之始。当时的唐王朝已初步奠定贞观之治的局面，国力强盛，声威远震。唐太宗曾在诗中自诩其敦睦四邻、交通万邦的功绩：“指麾八荒定，怀柔万国夷”（《幸武功庆善宫》）；“车轨同八表，书文混四方”（《正日临朝》）。难得的是，处在这种局面下，唐王朝的统治者仍能以平等的态度与邻国、包括日本派来的使者相交接。犬上御田锹等归国时，唐太宗特命高表仁为答使陪送之，并派学问僧灵云等从行。其后，中日两国便不时互派使者往访。天智天皇八年，唐使刘德高赴日时，随行者达两千人之众。如此规模的外交使团真可以说是空前绝后了。当然，相较而言，日本使者遣唐的次数更为频繁。至平安朝文德天皇御宇时，前后250年间，共派出遣唐使十七八回，平均十四五年间便有一回。其中，舒明、孝德、齐明三朝尤多，达六回。每回除正副使臣外，还有一批留学生、僧随行。他们抵唐后一方面致力于考察唐王朝的典章制度，以之作为有助于本国的政治、经济改革的“他山之石”（事实上，遣唐归来的南渊请安、高向玄理等人在“大化改新”中发挥了极大的作用，而孝德天皇实行“大化改新”的一个直接原动力也是欲效唐风、以救己弊的强烈的愿望）；另一方面则如饥似渴地吸收唐王朝的灿烂文化，包括哲学、宗教及音乐、绘画、舞蹈、诗歌等各种文学艺术。一个“汪洋浩涵，包孕万有”的文化高潮也正席卷着整个中国大地。尤其是诗歌，更进入了它最为璀烂夺目的黄金时代。写诗，在当时已不仅是一种好尚，而且成为跻身仕途和进行社会交际所必不可少的修养。因此，来自日本的使臣及留学生、僧，滞唐期间要进行交往，就必须掌握汉诗的写作技巧，以不致在唱酬之际捉襟见肘。这样，不仅他们本人诗艺日进，归国后还可将在唐时悟得的诗家三昧传授给同道，带来诗艺的普遍提高。同时，由于他们频繁来往于中日之间，许多唐诗中的优秀作品也得以及时流播于日本诗坛，并左右日本诗坛的风会。白居易的诗集在他生前便已传至日本，风靡于日本诗坛内外（注：参见拙作《且向东瀛探骊珠——日本汉诗三论》（《文学评论》1994年第2 期）及《论白居易对日本平安朝诗坛的影响》（上海文艺出版社1996年11月版《艺文述林》第1辑）。）。这些， 无疑对日本汉诗的发展起到了强有力的推动作用。
诚然，至平安朝中、后期，因为本邦典章制度已备，日本使者遣唐的频率较前大为减慢，从行的缙绅子弟也日渐稀落。桓武天皇延历二年（783），藤原葛野麻吕作为大使赴唐时， 从行的留学生仅橘逸势一人。仁明天皇承和五年（838）以后，遣唐使制度已名存实亡。 醍醐天皇宽平六年（894），更根据菅原道真的奏请，干脆废除了遣唐使制度。但这仅仅表示外交意义上的公使互访业已中止，并不意味着中日两国之间的经济与文化交流也已断绝。实际上，不仅两国的贸易商船从不间断地行驶在浩翰的洋面上，保持着昔日“弘舸巨舰，千舳万艘，交贸往还，昧旦永日”的盛况，而且许多有志的僧侣也仍然把赴唐留学当作平生理想，必欲付诸实施。据统计，遣唐使制度废止后，赴唐的留学僧反倒较前大为增多。当我们回顾中日两国之间文化交流的历史、包括诗歌交流的历史时，不能不对这些僧侣的胆略、志趣及业绩表示特别的赞赏与钦敬。佛教传入日本，是在继体天皇十六年（522 ）南梁司马达等赴日时。后此不久，钦明天皇十三年（551）， 百济王贡释迦金铜像及经论若干卷，佛教渐盛。敏达朝以降，异邦贡佛像、佛经者史不绝书。因为佛经都用汉文写就（即属于汉译佛经），所以佛经的宣讲，显然也有助于汉文学的兴隆。而通过佛经的研习，僧侣们除了惊叹撰写经论的中国高僧的学殖外，还更加体认到中国文化的博大精深，而亟欲亲赴中国大陆请益求教。这种强烈而迫切的问道的意欲与虔诚的佛教徒所固有的殉道精神结合起来，便驱使他们争先恐后地向大洋彼岸的中国进发。当时，船舶尚不坚固，而海上风涛多变，“柂折、棚落、潮溢、人溺”等不测之祸时常发生。因此，遣唐实在是一种艰险的使命。然而，许多有志的僧侣却甘冒九险，必欲一行。平安朝时代，赴唐的著名高僧有八位，史称“入唐八宗”。即以传教、弘法两大师为首，包括圆行、圆仁、常晓、惠连、宗睿、圆珍等。此外，义真、坚慧、圆载等也名垂史册。这些高僧大多能文善诗，旅唐期间，问道求法之余，每每与文坛或诗坛名流相交结，彼此切磋、唱和。当其回国时，携归的当然不仅仅是佛教经典，也包括唐人的诗文集以及他们自己的汉文学创作。慈觉大师圆仁用汉文记其旅唐行踪，撰成《巡礼记》，与智证大师圆珍的《行历抄》以及后代阿闇梨的《参天台五台山记》、瑞欣的《入唐记》、策彦的《初渡集》、《再渡集》，合称为五大纪行书。虽然圆仁并无汉诗存世，但在唐时他却与栖白等诗僧过从甚密，想来其诗才亦非泛泛。圆珍旅唐时也频频以文会友，各地高僧名流所赠诗文积达十卷。其中，清观法师赠句“叡山新月冷，台峤古风清”，曾被菅原清公许为“绝调”。圆载留唐39年，既蒙宣宗恩遇，又与诸鸿儒结为方外之交。回国时，陆龟蒙、皮日休等各赋送别诗。陆龟蒙《闻圆载上人挟儒书洎释典归日本国更作一绝以送》云：
九流三藏一时倾，
万轴光凌渤
声。
从此遗编东去后，
却应荒外有诸生。
不幸其所乘商船途中为风浪所没，溺海而死。《本朝高僧传》的作者慨叹道：“若使载公布帆无恙，化导之盛，故土有赖焉。不幸戢化于龙宫海，命乎悲夫。”降及五山时代，赴宋、元留学的僧侣亦络绎不绝，且同样于研修经学之暇，潜心诗道，锐意求进。唯其如此，日本汉诗坛的盟主地位最终归于五山学僧。
还应当指出的是，中日两国之间的文化交流除了采取直接的方式外，有时还通过种种间接的渠道来进行，其中之一便是以渤海国为媒介。渤海国是中国东北方的少数民族靺鞨人建立的地方政权。自唐武后时建国，迄于五代后唐庄宗，凡229年间，始终受唐王朝的封诏。因此，渤海国与日本之间的经济、文化交流，就其实质而言，应属于多民族的中国与日本之间的交流链条上的一个环节。平安朝的统治者对渤海使臣甚为重视。为迎接渤海使节，不惜耗费财力，对北海道方面的迎宾设施加以扩充，既在贺泽建松原馆、能登建客院，又诏令修缮由登陆地点至京城之间的道路、桥梁。对渤海使臣如此重视，说到底，是出于对唐王朝的敬仰。渤海使臣遣日的次数比日本使臣遣唐的次数更为频繁。且每次从遣人员都在100人以上。 而日方的接待官则都由深具汉文学修养者充任。这样，交接之际，便往往举办较大规模的诗宴，主宾酬唱为欢。就中，先后出任渤海使臣的裴
、裴璆父子与先后充任日方接待官的菅原道真、菅原淳茂父子更因此结成两代笔墨深交，传为中日文化交流史上的佳话。菅原淳茂《初逢渤海裴大使有感吟》一诗云：
思古感今友道亲，
鸿胪馆里口余尘。
裴文籍后闻君久，
菅礼部孤见我新。
年齿再推同甲子，
风情三赏旧佳辰。
两家交态人皆贺，
自愧才名甚不伦。
这种诗酒酬唱的风习，既是当时诗道昌盛的一种表现，反过来，又可以在一定程度上推动汉诗的发展。此外，唐代适应新的时势而不断改编的各种字书、韵书及诗式、诗格之类的诗歌理论著作，也常常通过渤海使臣传到日本。这对日本汉诗的进一步发展自然也不无裨助。
三
日本汉诗的形成与发展，在很大程度上得力于历代天皇对汉诗创作的崇尚与奖掖，而由这种崇尚与奖掖本身，同样可以观照不断东渐的中国文化的潜移默化的影响。
在近江、奈良、平安朝时期，历代天皇都崇尚文学，雅好汉诗。这即便不是模仿唐太宗、唐玄宗等中国帝王的文采风流，也是沿袭他们的流风余韵。试看其例：天智天皇夙习周公孔子之道，博学多才，诗文兼擅，每每招群臣至内廷宴饮赋诗，备极觞咏之欢。弘文天皇即位前，常与著名的文人学士切磋诗道，并不拘尊卑，联镳出游，其情形有类“邺下风流”。《怀风藻》的编者称他“天性明悟，雅爱博古。下笔成章，出言为论。时议者叹其洪学。未几文藻日新。”当他居东宫时，有《述怀诗》云：“道德承天训，盐梅寄真宰。羞无监抚术，安能临四海。”其典重浑朴，直摩汉魏之垒。天武天皇继先朝之绪业，文武兼修，尤通国史，曾诏川岛皇子等编修帝纪，又诏境部石积等撰《新字》四十四卷。受其沾溉，诸皇子也都酷嗜汉诗。其中，大津皇子临终前犹口不绝吟哦。他的绝命诗载于《怀风藻》：“金乌临西舍，鼓声催短命。泉路无宾主，此夕谁家向。”文武天皇广涉经史，尤重儒教，间亦亲事汉诗创作。《怀风藻》收其御制三首。其中，《咏雪》有句：“林中若柳絮，梁上似歌尘。”江村北海《日本诗史》评之为“齐梁佳句”。又《咏怀》有句：“犹不师往古，何救元首望”。虽有发语拙直之病，济世之心却灼然可见。村上天皇幼习《白氏文集》，即位后追慕前代宇多、醍醐诸帝的文采风流，志在复兴一度衰沦的风骚之道。应和中行幸冷泉院之际，召词臣赋“花光水上浮”诗，命菅原文时作序。临当返舆时，序文始成，中有“谁谓水无心，浓艳临兮波变色；谁谓花不语，轻漾激兮影动唇”等句。村上天皇爱赏不已，便重新呼酒开宴，一毕其欢。又于天德二年举办“殿上诗合”，集大江朝纲、大江维时，菅原文时等当代诗坛宿将于一堂，竞技斗胜，风雅冠乎前代。不仅如此，与“年中行事”相应，他还不时举办各种名目的诗会、诗宴，诸如“内宴”、“子日御游”、“仲春释奠”、“梅花宴”、“钓殿御游”、“曲水宴”、“花宴”、“藤花宴”、“三月尽”、“五月五日”、“纳凉诗宴”、“七夕”、“八月十五夜”、“仲秋释奠”、“重阳”、“残菊宴”、“红叶贺”等等。不用说，在这些诗会、诗宴上，他自己都率先创制新篇，以示范于词臣。除此而外，他还另有御制若干，如《寒叶随风散》、《松径露后贞》、《令侍臣赋梦吐白凤诗》等等。由此可知其创作意欲极为旺盛。
说到举办诗会、诗宴，那当时不是村上天皇御宇时期所独有的一种文学现象；历代天皇中，如村上天皇般经常举办诗会、诗宴者甚众。他们所举办的各种诗会、诗宴不管如何花样翻新，都可以在中国找到它的源头，所谓“万变不离其宗”；但其频率之高、种类之多，却似较中国尤有过之。其中，最值得注意的是三月三日的“曲水诗宴”与九日九日的“重阳诗宴”。
“曲水诗宴”，起源于中国的古代风俗：农历三月上巳日，古人每就水滨宴饮，祓除不祥。后人因引水环曲成渠，流觞取饮，相与为乐。其后，东晋王羲之与友人修禊于兰亭时，流觞之际，又复赋诗相娱。王氏《兰亭序》记曰：“又有清流激湍，映带左右，引以为流觞曲水，列坐其次。虽无丝管弦之盛，一觞一咏亦足以畅叙幽情。”这就是曲水诗宴的由来。《文选》中收有南朝作家颜延年与王融的《三月三日曲水诗序》，可知曲水诗宴在南朝时颇为流行。日本的曲水诗宴，形式与中国相仿；不同的是，它往往由帝王亲自举办，规格甚高。自圣武天皇神龟五年（728）以来，连年举办，蔚然成风。平城天皇大同三年（808）始告中断。此后，名义上不再由朝廷公开举办，但实际上朝廷出面举办的曲水诗宴在宽平年间仍不绝如缕。如宽平二年所赋《三月三日于雅院赐侍臣曲水宴》、宽平三年所赋《对雨玩花》、宽平四年所赋《花时天似醉》、宽平六年所赋《上已樱花》、宽平七年所赋《烟花曲水红》等等，都是该年曾举办曲水诗宴的明证。
“重阳诗宴”，也起源于中国的古代风俗。早在《续齐谐记》中，已有重阳登高以及饮菊酒、采茱萸的记载。唐诗中有不少篇章咏及这一出于辟邪信仰的风俗，日本天皇亲自举办重阳宴，始于天武天皇十四年（688）。将重阳宴发展为重阳诗宴，则始于嵯峨天皇大同四年（809）。不言而喻，它也带有浓郁的“唐风”。纪齐名《九日侍宴赐群臣观菊花应制诗序有云：
往古来今，良宴嘉会，莫不籍野而旷其游，登山以远其望。既谓之避恶，亦宜于延年。采故事于汉武，则茱萸插宫人之衣；寻旧踪于魏文，亦黄花助彭祖之术。今日观古，不其然乎？
明言其仿效中国旧俗之处。细检平安朝时代的汉诗别集与总集，不时可觅得历次重阳诗宴所赋写的诗题。有时，诗宴已散，而主办者兴犹未尽，则于翌日（农历九月十日）另择场所再设诗宴，作为“重阳诗宴”的延续与补充。
至于七月七日的“七夕诗宴”，其盛况也绝不亚于“曲水诗宴”与“重阳诗宴”。七夕聚会赋诗，始于圣武天皇天平六年（734）。 平城、嵯峨二天皇继之，遂成定例。九世纪后半叶，仅宇多天皇宽平年间，就有《乞巧诗》、《七夕秋意诗》、《代牛女惜晓更诗》、《七夕祥秋穗诗》、《七夕诗》等作品传世。
除了每逢传统节会必张诗宴外，历代天皇往往还根据时序与景物的变换而举办各种名义的诗会，如“寒食、三月尽”诗会，“残菊、九月尽”诗会等等。诚然，在这类诗宴、诗会上产生的汉诗，大多属应景之作，鲜见文质炳焕、气盛言宜、“诚于中而形于外”者，有的一味称颂帝德，甚至有阿谀谄媚之嫌；但帝王亲自举办诗宴、并带头创制汉诗这一做法本身，却不失为一种有力的提倡与鼓励。它对于在全国范围内养成爱好并从事汉诗创作的风尚，显然具有积极的作用，从而也就有可能在一定程度上推动日本汉诗的发展，所谓“上有所好，下必甚焉。”（注：当时，亲王及公卿大夫亦经常举办诗宴、诗会。纪齐名《仲秋陪中书大王书阁同赋望月远情多应教诗序》云“清秋八月，遥夜三更，公卿大夫，十有余辈，乘朝务之余暇，属秋景之半阑，会于中书大王之书阁矣。”橘在列《赋冬日可爱序》则云：“贞观之初，大阶平，寰海静。有丞相开客馆，以延英才……第其高下，随以赏赉。盛哉洋洋之美！虽周公吐哺、魏帝虚席，何以加旃？相公两子，年皆成童，风度清格，文藻日新。亦预在学士之列。”这都是有关这类诗宴、诗会的记录。）
经常主办诗宴、诗会，这只是日本历代统治者重视与提倡汉诗的一个方面。另一方面，他们还采取了一系列有利于汉诗发展的政策、措施，诸如优遇学士、兴办学校、奖励学业及以诗赋取士等等。尽管其中的某些政策、措施，并非始终延续的，如以诗赋取士的制度便仅在平安朝时代一度实行；但即便如此，它们在汉诗发展过程中所起到的推动作用仍然是不可低估的。
谨以以诗赋取士为例略加说明：将诗赋作为科举考试的内容之一，始于嵯峨天皇弘仁十一年（820）。 《本朝文粹》卷二所载《太政应补文章生并得业生复旧例事》记云：
太政官去十一年十五日符：案唐式，照文、崇文两馆学生，取三品已上子孙，不选凡流。今须文章生者取良家子弟，寮试诗若赋补之。选生中稍进者，省更复试，号为俊士。取俊士翘楚者，为秀才生者。今谓良家。偏据符文，似谓三位已上。纵果如符文，有妨学道。何者？大学尚才之处、养贤之地也。天下之俊咸来，海内之英并萃。游夏之徒，元非卿相之子；扬马之辈，出自寒素之门。高才未必贵种，贵种未必高才。且夫王者之用人，唯才是贵。朝为厮养，夕登公卿。而况区区生徒，何拘门资？窃恐悠悠后进，因此解体。又就文章生中，置俊士五人、秀才二人。至于后年，更有敕旨：虽非良家听补之进士者。良家之子，还居下列。立号虽异，课试斯同。徒增节目，无益政途。又依令有秀才、进士二科。课试之法，难易不同。所以元置文章得业生二人。随才学之浅深，拟二科之贡举。今专曰秀才生，恐应科者稀矣。望俊士永从停废，秀才生复旧号，选文章生，依天平格……
这道官符是身兼中纳言、左近卫大将、春宫大夫等职的安世良峰于天长四年（827）六月十三日所奏呈。从中可以了解到， 以诗赋取士的制度前此早已实行，但有资格应试者限于位列三品以上者的子弟。这就在一定程度上堵塞了贤路，使那些具有真才实学的庶族子弟失去了竞争的机会。因此，安世良峰奏请取消这一限制。取消的结果必然促使庶族子弟将更多的精力用来钻研诗赋的写作技巧，以期在以诗赋为主要内容的考试中获胜。官符中还提到“案唐式”。的确，以诗赋取士，这完全是仿效唐代的制度。后人多以为，唐诗之繁荣，全赖以诗赋取士，这固然失之偏颇，但以诗赋取士，对于唐诗的繁荣，确实“功绩存焉”。而日本的情况也是如此。虽然记录这一制度所实行的过程的文献已付阙如，因此无法了解其详细情形，但不难推想，它曾给“文章生”的应试者带来多少悲欢！有诗为证：
穷途泣血几兼秋，
今日欢娱说尽不。
仙桂一枝攀月里，
儒风四叶压人头。
我心似脱重狴苦，
君赏胜对万户侯。
魂若有灵应结草，
遗孤继绝岂无由。
——菅原淳茂《对策及第后伊州藏刺史以新诗见贺，不胜恩赏，兼述鄙怀》
诗中抒写几度被困场屋后终于题名金榜、一遂夙愿的欣喜心情，其中分明揉合着昔辱今荣的感慨。被誉为“王朝诗坛第一人”的菅原道真有《绝句十首，贺诸进士及第》，其一云：
无厌泥尘久曝鳃，
场中出入十三回。
不遗白首空归恨，
请见愁眉一旦开。
由诗意看，被贺者曾十三回应考，白首之年终得一第，这大概也算是“苍天不负苦心人”吧？而受挫十几回，仍不甘罢休，可知进士试的诱惑力多么难以抵御！
与唐代的情形相仿佛，日本的“应试诗”也有韵字、句数、体式等方面的重重禁忌，因而鲜见佳作，只有小野末嗣的《奉试赋得王昭君》等篇尚堪讽诵：
一朝辞宠长沙陌，
万里愁闻行路难。
汉地悠悠随去尽，
燕山迢迢犹未殚。
青虫鬓影风吹破，
黄月颜妆雪点残。
出塞笛声肠暗绝，
销红罗袖泪无干。
高岩猿叫重烟苦，
遥岭鸿飞远水寒。
料识腰围损昔日，
何劳每向镜中看。
虽然新意无多，情景之间尚能相互融合，而对偶亦较工整。在应试诗中已算是难得的了。此外，中良
的《奉试咏尘》亦可一读：“康庄飙气起，搏击细尘飞。晨影带轩出，暮光将盖归。随时独不竞，与物是无违。动息如推理，逍遥似知几。形生范冉甑，色化士衡衣。欲助高山极，还羞真质微。”不粘不脱，得咏物之致。但借鉴初唐谢偃《尘赋》的痕迹殊为明显。这两首诗，题下都标明“六韵为限”。所谓“六韵为限”，即全篇只能有六个韵字，也就是规定全篇的规模为十二句。加以诗题也被限定在极其狭小的范围内，应试者自然很难发挥其创造性与想象力，最终只能心有不甘地归于平庸。但实行以诗赋取士的制度的意义实在远远超过了应试诗本身，那就是，它使汉诗创作不仅成为有志于仕途者的兴趣之所在，同时还成为他们的功名之所系；从而也就使他们不惜为之抛洒心血、耗费精力。而追根溯源，实行这一制度，岂不也有赖于中国文化的东渐？
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