化解全球化过程中宗教冲突的儒学资源，本文主要内容关键词为：儒学论文,过程中论文,冲突论文,宗教论文,资源论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
本文无法也不打算对“全球化”的具体内涵进行全面与细致的分析，而是要指出全球范围内的“西方化”趋势与不同文化传统自我认同的强化以及彼此之间的冲突构成“全球化”过程的一体两面，而宗教传统之间的冲突更是文化差异与文明冲突的核心所在。在此基础上，本文着重以阳明学者三教关系的思想和多元宗教参与的实践为据，并结合当今宗教学领域的相关论说，说明儒学对于化解当今世界宗教冲突所可能提供的有益资源。
一
目前我们所谓的“全球化”，主要指的是二战以后随着科技、经济的发展所带来的全球性的一体化的趋势。这种全球化所涉及的范围之广，对全世界人类生活方方面面的影响之深，都是史无前例的。进一步来说，当我们使用全球化这一概念时，我们主要是想指出当今世界不同国家、地区、民族和各类共同体之间交往互动的日益密切以及不断趋同的现象。无论对全球化的具体理解怎样的“见仁见智”，但这一点恐怕是大多数人的一个基本的共识，也是全球化这一用语所指的核心内容所在。
就全球化所导致的“趋同”而言，我们要进一步深入反省的是这种趋同是趋向怎样一种“同”。事实上，全球化带来的趋同并非世界不同文化互动的“合力”现象，所趋向的“同一性”并非包含世界不同文化传统的要素而又根本不同于某一种文化形态的综合性的新生事物和新文化。而毋宁更多的是全世界范围内非西方的各种文化形态逐渐趋同于以美国为代表的西方文化。尽管西方文化内部也并非铁板一块，但相对于全球范围内非西方的各种文化传统来说，我们确实可以以美国为例总结出一些西方世界共同分享的东西，譬如市场经济、民主政治和个人主义等等，正是这些东西构成了我们所谓的西方文化。而如今的全球化也正是在向着这个方向趋同。此外，尽管如今非西方的各个国家、社会、民族也在力求发展出不同于西方文化的文明模式，但我们必须看到，这种“求异”恰恰是在“趋同”于西方文化的过程中产生的，并且，只有在自身已经变得非常西方化了之后才会产生。譬如，中国、日本、韩国、印度等国家晚近对于民族文化传统认同的强调，都是在这种情况下发生的。因此，认为全球化不过是西方价值的延伸和对非西方社会的侵略，虽然不无偏颇，却也委实抓住了问题的要害。正是在这个意义上，以至于有学者认为全球化其实是西方文化在“化全球”。[1]
指出当今世界范围内各个文化形态正在或多或少、或快或慢地趋同于西方文化，确实揭示了全球化的主要特征和基调。但是，正如早有学者观察美国社会时敏锐指出的，与融合、趋同相伴而生、互为表里的，是族群意识、寻根意识的抬头和强化。进一步而言，在全世界范围内，我们可以说全球化和本土化其实是彼此相伴的同一过程的两个方面。英文中全球化是globalization，本土化是localization，而晚近英语世界中出现的glocal这一新词，则正是全球化与本土化如影随形、水乳交融现象的反映。因此，当我们过于关注全球化所带来的“趋同”、“一体”的同时，也不应当忽视这种以“同一化”为原则的全球化所导致的不同国家、地区、民族和各类共同体之间差异的日见强化与冲突的与日俱增。如果说当前“亚洲化”、“印度化”、“斯拉夫化”、“伊斯兰化”反映了非西方社会对于西方文化“同化作用”的抑制与反击，诸如加拿大和法国对本国电影业所采取的保护政策（限制美国影片的输入）这类情况，则反映了西方世界内部其他国家对于美国价值的抵制。如今，反全球化的示威活动几乎成为每一场重大国际会议的必备场景，而这更是全球化过程中差异与冲突日益增强的一个表现。恰恰是由于非西方社会的许多人已经感到全球化并不是在将他们引向一个全球一家、天下一体的“大同”世界，而是在将他们纳入到西方的运行机制当中，使他们为西方文化所“化”；甚至美国等主要西方国家以外的其他西方国家也感到全球化正在迫使他们接受不同于他们自身传统的一套东西，因而，不同程度和形式的反全球化才越来越似乎已经成为当前全球化过程本身的一项重要内容。
正如不同族群和社会的人们都可以穿西装，使用美国的微软电脑系统和日本的小汽车，享受市场经济的实惠那样，如果说全球化可以仅仅局限于经济领域和物质层面，大概在不同的族群和社会之间不太容易出现差异和冲突的问题。正因为全球化是文化意义上的全球化，涉及到生活世界的方方面面、里里外外，问题才不那么简单。在全球化的过程中，愈是触及到不同文化形态的深层结构，愈容易形成差异的对照从而引发冲突。对于文化的定义，至今已不下百余种，但认为文化包括从器物到制度再到观念这由表及里的三个层面，则基本上是中外学者们的共识。而差异与冲突的表现和发生，往往集中在观念的层面。如果说价值系统和宗教信仰是文化最为核心和底里的东西，那么，我们如今历历在目的世界上的主要冲突，都几乎无一例外地具有宗教信仰差异的根源。世界上各大宗教传统无不以惩恶扬善、净化人性为基本宗旨，但宗教在古今中外人类的历史上又常常是规模巨大、难以消解的族群冲突的渊薮。恰如卡西尔(Ernst Cassirer)所说：“它（宗教）鼓励我们与自然交往，与人交往，与超自然的力量和诸神本身交往，然而它的结果却恰恰相反：在它的具体表现中，它成了人们之间最深的纠纷和激烈斗争之源泉。”[2](P92-93)从中东地区的连绵战火到“9·11”的极端恐怖，都可以说是宗教冲突的表现形式。亨廷顿(Samuel P.Hungtington)所谓“文明的冲突”(the clash of civilization)，固然包括政治与经济利益的内容，但本质上可以归结为不同宗教信仰的冲突。事实上，亨廷顿本人也正是将宗教视为文化的最主要因素之一。[3](P47)因此，假如我们要关注全球化过程中差异与冲突的一面，那么，如何化解宗教冲突，谋求不同宗教传统之间的和谐相处、共同繁荣，恐怕就不能不是一个首先需要考虑的问题。著名天主教神学家、“世界伦理宣言”的起草人孔汉思（Hans Kung，又译为汉斯·昆）所谓“没有宗教之间的和平就没有世界的和平”（注：这句话是孔汉思在1989年2月巴黎“世界宗教与人权”会议上宣读论文的题目，代表了孔汉思的一个基本观点，如今得到了全球伦理与宗教对话参与者们的普遍认同。），如今在世界范围内已经越来越不断得到了现实层面的论证，也成为全球众多有识之士的基本共识。
二
不论以全球化为人类的福音，还是视全球化为人类的陷阱，反映的都还只是我们对全球化侧重不同的理解以及在此基础上的情感态度（注：戴维·赫尔德(David Herd)等人曾经以对全球化的存在和前途的态度为标准，将目前西方全球化的理论划分为三大类：极端全球主义者(hyperglobalizers)、怀疑论者和变革论者(transformationalists)。极端全球主义者的代表如《历史的终结和最后的人》的作者福山，他们认为全球化已经带来了新的历史时期，各种传统的制度和体制在经济全球化面前或者已经过时，或者正在失去其存在的基础，而市场则成为决定和解决一切问题的力量。变革论者如吉登斯、贝克等人，多来自社会学领域，他们把全球化作为一个源于西方的社会变革过程，该过程同时是一个不可抗拒的自然过程。怀疑论者的代表有汤普森、赫斯特、韦斯等人，他们力图通过历史比较的方法来证明全球主义对全球化的判断犯了夸大事实和有意误导公众的错误。具体说明参见戴维·赫尔德等著：《全球大变革：全球化时代的政治、经济与文化》(Global Transformations:Politics,Economics and Culture.London:Polity Press,1999)，北京：社会科学文献出版社，2001年版。），而在全球化这一难以逆转的潮流之下，如何解决其中的问题，使之发展朝向一个繁荣昌盛的人类社群，而不致因为冲突的激化导致人类的悲剧和文明的毁灭，则是我们首先需要深思熟虑和赋予更多关注的。正因为宗教的因素构成全球范围内文化冲突的根源之一，如何通过对话而不是对抗来寻求宗教冲突的化解之道，业已成为宗教界人士和广大知识分子共同参与进行的一项事业。（注：譬如，1970年，在日本京都召开过“宗教与和平的世界”会议；1989年，在巴黎举办了联合国支持召开的“世界宗教与人权”会议；1993年，在芝加哥召开了纪念1893年“世界宗教会议”的纪念大会；1997年3月和12月，分别在巴黎和意大利的拿波里举办过联合国教科文组织主办的两次“世界伦理会议”。1997年欧洲出现了一份以对话为目标的新学报，名字就叫《全球对话》(Global Dialogue)，而该学报第3期(2000)以“信仰的新宇宙”(the new universe of faiths)为题，就是一个宗教比较与对话的专辑。如今，世界范围内大大小小各种形式的宗教对话活动已是不胜枚举。）世界各个宗教传统的信奉者以及认同或至少对这些宗教传统有同情了解的研究者们，如今更是正在分别从不同的宗教传统中发掘各种相关的资源，以求能对宗教冲突的化解有所贡献。
儒家传统当然并非西方意义上的建制化宗教，但是，如果我们认识到宗教的本质在于“变化气质”，使人的现实存在获得一种终极性、创造性的自我转化，而不在于组织化的教会、超越外在的一神信仰等仅仅属于亚伯拉罕信仰传统的那些特征（注：需要指出的是，基督教、犹太教、伊斯兰教其实都属于亚伯拉罕信仰传统，属于同一根源的启示宗教。公元622年伊斯兰将圣地由耶路撒冷迁往麦加并改向供奉黑石的神庙卡巴(Ka'ba)祈祷，其实并不意味放弃亚伯拉罕信仰传统。自始至终，古兰经都是上帝的启示而决非穆罕默德的意旨。），并且充分顾及到非西方的宗教传统，我们就不应该将“宗教”这一概念的专属权自觉不自觉地拱手让给"religion"（宗教）。如果我们对于佛教传统有基本的了解，知道释加牟尼开创的佛教就其本源而言根本是一种无神论的主张，如果我们知道道教根本否认凡人世界与神仙世界之间存在着异质性亦即本质的差别与鸿沟，而同时又承认不论佛教还是道教都可以为人们提供一种终极性的转化之道，都是一种宗教，那么，以“修身”为根本内容，为追求“变化气质”并最终成为“大人”、“君子”、“圣贤”提供一整套思想学说和实践方式（“工夫”）的儒家传统，显然具有极强的宗教性而完全具有宗教的功能。只不过“大人”、“君子”以及“圣贤”境界的达成不是从人性到神性的异质跳跃，而是人性本身充分与完美的实现。事实上，作为宗教的佛教和道教只是两个起源于东方的例子，而世界上也还存在着大大小小、许许多多不同于西方宗教形态而同样被视为宗教的精神传统。儒学作为一种宗教性的精神传统，至少在国际学术界也早已不再是一个值得争议的问题，而成为讨论许多相关问题的前提和出发点了。并且，在当今全球性的宗教对话中，儒家也早已被其他的宗教传统主动接纳为一个不可或缺的对话伙伴。（注：以儒家和基督教的对话为例，迄今为止，在伯克利(Berkeley)，香港等地已经召开过五次对话性的国际会议。）这决非偶然，而是由于在许多其他宗教传统的代表人物的眼中，在一个相当突出的层面上，儒家在中国以及东亚地区历史上发挥的作用，恰恰相当于他们的宗教传统在他们所在地区所发挥的作用。
有一点顺带指出，在西方近代尤其启蒙运动以来的话语脉络中，如果说宗教与人文主义是一对彼此对立的概念的话，那么，当我们用人文主义的概念来形容儒家传统时，就切不可不自觉地承袭这种两分的思考方式和言说脉络，将儒学仅仅作为一种拒斥超越与神圣的世俗的人文主义(secular humanism)。就整体而言，儒学的一个基本特征的确是将关注的焦点放在世俗世界的人伦日用，但其实却并非缺乏超越的向度，而是认为超越性、神圣性以及无限的意义就寓于世俗世界之中，王阳明《别诸生》诗中所谓“不离日用常行内，直造先天未画前”一句，正体现了儒学传统“即凡俗而神圣”这种独特的精神与价值取向，因此，鉴于当今知识话语中难以完全摆脱的现代西方背景，以及用“人文主义”、“人文精神”来指称儒学已经到了近乎泛滥的地步，我们不妨将儒学称为一种宗教性的人文主义(religious humanism)，这样或许可以避免在人文主义这一名词未经检讨的使用中忽视了儒家传统本来所有的极其丰富的宗教属性和向度。
由于儒家传统本身具有极强的宗教性，对于人类如何使有限的自我连同其所存在的整体脉络（包括家、国、天下以及整个宇宙）一道最终实现创造性的转化，其“修身”、“成人”之学有着丰富的理论和实践可资参照，在全球的视域中也已经被广泛地认为是一种宗教传统，在当前全球的宗教对话中正在逐渐发挥其作用[4]，因此，我们不仅要充分重视儒家传统中宗教性的资源，以求为推动并深化全球范围的宗教对话作出贡献，还应当在此基础上针对当今全球范围的宗教冲突问题，为谋求“化干戈为玉帛”的因应之道尽可能提供儒家方面的资源。事实上，这还并非只是因为作为一种精神性、宗教性的传统，儒家和世界上其他精神性、宗教性的传统一样需要承担这样的义务，更是因为对于化解宗教冲突来说，无论在观念还是实践的层面，儒家传统都的确具有格外宝贵的历史资源，值得我们发掘探讨，以利世人。
三
在冲突日增的时代，儒家对和谐的特别重视尤其受到了其他文化传统的欣赏。儒家“和而不同”的主张更是被屡屡言及，成为在保持不同文化传统各自独立性前提下化解冲突、和平共处的指导原则。不过，对于化解宗教冲突而言，除了“和而不同”的一般原则之外，儒家关于不同宗教传统之间关系的理论以及儒者参与不同宗教传统的实践，尤其可以提供更为具体的智慧借鉴。
由于佛教汉代传人，道教后起，基督教的大规模传入更在明代后期，（注：本文的基督教取其广义，包括天主教和新教（狭义的基督教）。基督教在唐代已传入中国，称为景教，但未成气候。有关景教的情况，参见朱谦之：《中国景教》，北京：东方出版社，1993。）因此，儒家传统对于其他宗教传统的态度以及关于宗教之间关系的看法主要表现在宋明儒学之中。在宋明儒学的两大典范中，朱子学虽然对佛道二教批评较多，但也非全然排斥（注：朱子本人对佛道二教超越世俗的精神境界也表示欣赏，甚至连被作为宋明儒学先声、排佛甚严的韩愈，也为佛教人士不染世累的精神气象所折服。），阳明学则更是持开放的态度。而阳明学者有关儒释道三教关系的论说，正是我们如今从儒学传统中寻求宗教冲突化解之道的一个具体的理论资源所在。对于阳明学者有关三教关系的主张，我们不妨以王阳明（名守仁，字伯安，号阳明，1472-1528）、王龙溪（名畿，字汝中，号龙溪，1498-1583）和焦弱侯（名祗，字弱侯，号澹园，又号漪园，1541-1620)为代表来加以说明。（注：这样的选择并不是任意的。王阳明的活动主要在正德年间与嘉靖初年，王龙溪的活动主要在嘉靖、隆庆年间以及万历初年，焦弱侯的活动则主要在万历中后期。如果说从正德年间到嘉靖初年是阳明学的兴起时期，从嘉靖经隆庆到万历初年是阳明学的全盛期，万历中后期至明末是阳明学衰落期的话，那么，这三人的活动时间恰好覆盖了阳明学从兴起到全盛再到衰落的整个时段。另外，作为阳明学的创始人，王阳明对于阳明学兴起的重要性自不必言，而对于阳明学的全盛期和衰落期来说，王龙溪与焦弱侯又分别可以作为这两个阶段的代表人物。）
王阳明对于儒释道三教的关系曾有“三间屋舍”的比喻，认为佛道两家修养身心、不染世累的精神境界本来为儒学所具备，后儒将那种超越的精神境界失落，视之为佛道两家的专属，恰如原本有厅堂三间共为一厅，却将左右两间割舍，其实是自小门户。所谓“二氏之用，皆我之用。即吾尽性至命中完养此身谓之仙；即吾尽性至命中不染世累谓之佛。但后世儒者不见圣学之全，故与二氏成二见耳。譬之厅堂三间共为一厅，儒者不知皆吾所用，见佛氏，则割左边一间与之；见老氏，则割右边一间与之；而己则自处中间，皆举一而废百也。圣人与天地民物同体，儒、佛、老、庄皆吾之用，是之谓大道”。[5]阳明的这种立场在佛道两家的人士看来虽然仍不免居高临下，但却显然以对佛道两家超越精神境界的肯定为前提，显示了对于其他宗教传统的包容。
王龙溪是阳明高弟，与佛道二教的关系更为密切，在当时甚至被称为“三教宗盟”。他虽然并没有丧失儒者的身份和自我认同，而是试图站在儒家的基本立场上将佛道两家的思想观念融摄到儒学内部，但他有关三教起源的观点已经开启了超越儒家本位的契机。在他看来，儒释道三教之名均属后起，而人所具有的“恒性”则是儒释道三教共同的基础和根源。所谓“人受天地之中以生，均有恒性，初未尝以某为儒、某为老、某为佛而分授也。良知者，性之灵，以天地万物为一体，范围三教之枢。不徇典要，不涉思为。虚实相生而非无也；寂感相乘而非灭也。与百姓同其好恶，不离伦物感应，而圣功征焉。学佛老者，苟能以复性为宗，不沦于幻妄，是即道释之儒也；为吾儒者，自私用智，不能普物而明宗，则亦儒之异端而已。”[6]这段话的后半段表明王龙溪没有完全放弃儒家的本位，因为他认为儒家能够完整体现人的“恒性”，佛道两家不免仍有所偏，但前半段话则显然包含了超越儒家本位的因子。事实上，王龙溪之后，晚明阳明学者在三教关系问题上的一个重要发展方向，就是表现为进一步淡化并超越儒家的本位，将儒释道三教平等地视为宇宙间一个更为根本的本源的不同体现。这在焦竑处有明确的表现。（注：焦竑师从耿定向（字在伦，号楚侗，称天台先生，1524-1596)，并曾在南京亲聆过王龙溪、罗汝芳（字惟德，号近溪，1515-1588）的讲席，在晚明不仅是一位阳明学的中坚，还是一位学识渊博的鸿儒，所谓“博极群书，自经史至稗官、杂说，无不淹贯”。（《明史》卷二八八）作为一位百科全书式的人物，在当时享有崇高的学术地位与社会声望，被誉为“钜儒宿学，北面人宗”。（徐光启：《尊师澹园焦先生续集序》）四方学者、士人无不以得见焦竑为荣，所谓“天下人无问识不识，被先生容接，如登龙门。而官留都者自六官以下，有大议大疑，无不俯躬而奉教焉”。（黄汝享：《祭焦弱侯先生文》）并且，焦竑曾著《老子翼》、《庄子翼》、《楞严经精解评林》、《楞伽经精解评林》、《圆觉经精解评林》以及《法华经精解评林》等，更是当时会通三教的思想领袖。焦竑当时三教领袖的地位，甚至利玛窦(Matteo Ricci,1552-1610)在其回忆录中也曾提到。利氏这样写道：“当时，在南京城里住着一位显贵的公民，他原来得过学位中的最高级别（按：焦竑曾中状元），中国人认为这本身就是很高的荣誉。后来，他被罢官免职，闲居在家，养尊处优，但人们还是非常尊敬他。这个人素有我们已经提到过的中国三教领袖的声誉。他在教中威信很高。”参见利玛窦、金尼阁：《利玛窦中国札记》，高泽译，北京：中华书局，1983年版，页358-359。）
如果说王龙溪有关不同宗教都是“恒性”不同表现的看法还只限于儒释道三教的话，焦竑则将视野放得更宽。在焦竑看来，古今中外不同的人物及其思想都可以成为一个“道”的表现形式，不能明了于此，难免破裂大道，株守一隅。所谓“道一也，达者契之，众人宗之。在中国曰孔、孟、老、庄，其至自西域者为释氏。由此推之，八荒之表，万古之上，莫不有先达者为师，非止此数人而已。昧者见迹而不见道，往往瓜分之，而又株守之。”[7]对于这种看法，焦竑曾有“天无二月”的形象比喻来加以说明，所谓“道是吾自有之物，只烦宣尼与瞿昙道破耳。非圣人一道、佛又一道也。大抵为儒佛辨者，如童子与邻人之子，各诧其家之月曰：‘尔之月不如我之月也。’不知家有尔我，天无二月”。[8]由于将儒释道三家平等地视为“一道”的表现，焦竑甚至反对“三教合一”的说法。对焦竑而言，许多三教合一的持论者们之所以主张三教合一，其背后的预设并非三教本于一道，而是将三教视为三种各自独立的思想系统或者说三种各自不同的“道”。但既然“道”本来是一非三，也就无所谓合一。焦竑站在“道无三”的立场上不接受三教合一说，无疑表明焦竑认为最后的道是超越于儒释道之上的更为源初的东西。而就焦竑不限于三教的宽阔视野而言，我们可以说，在焦竑的眼中，经过人类经验和理性检验的各种宗教传统，都可以视为宇宙间根源性的“道”的表现。
在当今的宗教学研究中，一种宗教传统对于其他宗教传统的态度，可以划分为三种类型，即排斥主义、包容主义和多元主义。（注：这三种类型的区分最早见于Alan Race的Christians and Religious Pluralism(London:SCM Press and Maryknoll,New York,1994,second edition)，而为约翰·希克(John Hick)所大力发挥，如今在宗教研究和对话领域已经受到广泛的接受和使用。）排斥主义是指自认为独占绝对宗教真理的专属权，否认其他的宗教传统可以为人的存在的终极转化提供真正可行的道路。包容主义是指虽然在一定程度上承认其他宗教传统拥有部分的真理性，但同时认为其他的宗教传统所拥有的真理已经包含在自己的宗教传统之中，其他宗教只是真理的初级阶段，而真理的最后与最高阶段仍然不为其他宗教传统所有，只能通过自己的宗教传统得到揭示和指明。这颇类似于佛教的所谓“判教”。多元主义则能够正视包括自身在内的各个宗教传统的特殊性，认为不同的宗教传统都可以为人类存在的终极性转化提供一条道路，尽管超越的方式不同，但都是对于超越者的一种回应。（注：在不同的宗教传统中，超越者可以有不同的名称，如在基督教中为上帝，在伊斯兰教中为安拉，在印度教中为梵，在佛教中为法身，在道教中为道，在儒学中为天理、良知等等。）用约翰·希克(John Hick)著名的比喻来说，不同的宗教传统恰如信仰的彩虹，是对同一种神性之光的不同折射。[8]
当然，排斥主义、包容主义和多元主义只是一种类型学(typology)的划分，每一种宗教传统都未必可以简单、绝对地归于三种中的某一种，每一种宗教传统内部也可能或多或少地同时包含这三种成分，并且，在全球众多的宗教传统中也可能存在着这三种类型的某种变种。但是，从提示一个宗教传统对其他宗教传统基本与总体的态度倾向来看，这三种类型显然具有较强的涵盖性，能够作为理论分析的有效架构。正是由于这一点，这三种区分在目前国际上的宗教研究和对话领域被广泛采纳和运用。
如果借用这种三分法作为一种分析的方便，根据以上对阳明学者有关三教关系思想的考察，我们可以看到，从王阳明到王龙溪再到焦竑，阳明学者对于宗教关系的看法日益开放，不仅业已从排斥主义的立场转化，并且恰恰表现出从包容主义到多元主义的演变。不过，我们需要指出的是，阳明学发展到焦竑所体现的多元宗教观，并非一般意义上的多元主义，而有其特殊的涵义和价值。
一般意义上的宗教多元主义，虽然能够正视并肯定其他宗教传统的意义，但有时不免会流于相对主义。而流于相对主义的多元主义表面对各种宗教传统都能肯定，其实否认宇宙间存在统一性的终极真理，不愿且无法正视各个不同的宗教传统在对终极真理的反映上可以存在侧面的不同、侧重的差异以及程度的深浅，无形中消解了不同宗教之间比较与对话的必要性，反而不利于宗教之间的彼此沟通与相互取益，不利于宗教冲突的化解。而阳明学所代表的儒家多元主义，在平等对待不同宗教传统的同时，又是以充分肯定宇宙间存在着一个根源性的“道”为前提的，这就为肯定宇宙间终极真理的统一性提供了保证，不致流于相对主义的随波逐流。借用宋明儒学中“理一分殊”的概念来说，以阳明学为代表的儒学对不同宗教传统关系的看法，最后可以发展出来的可以说是一种“理一分殊”的多元主义。它既肯定“百虑”，又信守“一致”；既肯定“殊途”，又信守“同归”。就像焦竑那样，肯定儒释道等宗教传统都是“道”的体现，但同时指出各家所宣称的绝对真理都不过是“相对的绝对”，根源性的统一的“道”才是“绝对的绝对”。对于正确对待全球不同的宗教传统，化解彼此之间的冲突，这种“理一分殊”的多元主义显然是一个值得汲取的宝贵资源。而当代新儒家学者刘述先、杜维明、蔡仁厚等人在如今直接参与不同宗教传统的对话活动时，所发挥与诠释的也可以说正是儒家这种“理一分殊”的多元主义宗教观。（注：刘述先、杜维明是如今全球宗教对话中儒家方面的代表人物。在文明对话、全球伦理以及宗教对话三个相互交涉的领域，两位先生都代表儒家传统怍出了极大的贡献。蔡仁厚先生早年亦曾与台湾著名的基督教学者周联华有过往复的对话，一度成为当时学界的焦点。而在当代新儒家人物之中，刘述先先生更是直接对“理一分殊”所蕴涵的睿识卓见进行了现代的阐释，并将其作为原则运用到了当今的全球伦理与宗教对话之中。参见刘述先：《全球伦理与宗教对话》，台北：立绪文化事业有限公司，2001年版。）
事实上，就整体而育，较之世界上其他的宗教传统，儒学的一个最大的特征就是其兼容性。尽管中国历史上不无诸如“灭佛”、“法难”、“教案”等排斥其他宗教传统的事件，但且不论这些事件远不能和宗教裁判所、十字军东征以及伊斯兰教的圣战相提并论，关键更在于这些事件的发生主要是出于政治、经济和社会的原因，而并非出自儒家思想的内在要求（注：圣严法师自己就曾指出：“中国历史上虽曾有过禁止佛教与摧毁佛教的政治行为，但在漫长的历史过程中，那是几次极其短暂的事件而已，儒家虽站在反对佛教的一边，却未以政治手段压制佛教。”，见释圣言：“明末的居士佛教”，《华冈佛学学报》第5期，第9页。），如“三武一宗”的灭佛事件主要是由于寺院经济对整个国家经济的损害以及僧侣阶层生活腐化所造成的不良社会影响。因此，我们不应当以这样的个别事件为据而否认儒家对待其他宗教传统的兼容特征。并且，这决非认同儒家传统人士的私见，而是世界范围内比较宗教学研究领域一个较大的共识。许多具有其他宗教身份的学者都承认儒学相对于世界上其他的宗教传统具有较强的兼容性。
此外，正是由于儒学具有“理一分殊”的多元主义的内在资源，具有兼容性的特征，在这种思想基础上，儒者往往能够在不丧失儒家身份的情况下充分参与到其他的宗教传统之中。这一点，同样在明代的阳明学者那里有充分的体现。如周汝登（字继元，号海门，1547-1629)、杨起元（字贞复，号复所，1547-1599)、管志道（字登之，号东溟，1536-1608）、李贽等人，都是往来于儒释道三教之中的表表者。而当时居士佛教的盛行，道教养生术的广泛流传，在相当程度上都包含着许多儒者多元宗教参与的成分。在如今全球化的过程中，由于不同宗教传统之间交往互动的日益密切，多元宗教参与的问题也越来越突出，如何看待多元宗教参与的现象，探讨其中所关涉的理论课题，成为当今宗教学界关注的焦点之一。而阳明学者参与不同宗教传统的丰富经验，既然早已使多元宗教参与成为历史的现实，自然可以为当今全球范围内多元宗教参与的问题提供实践上的借鉴。杜维明先生晚近在代表儒家传统与基督教传统对话时提出的“儒家式的基督徒”如何可能的问题，其实不妨可以视为阳明学者多元宗教观与多元宗教参与经验在当代的进一步扩展。而随着全球各种宗教交往互动的日益紧密，现代儒者的多元宗教参与也将会更加丰富多彩。
最后需要指出的是，面对全球化过程中的宗教冲突，我们从儒家传统中发掘出“理一分殊”的多元宗教观和多元宗教参与的实践经验做出回应，并不意味着世界上其他的宗教传统缺乏相应的资源。在一定意义上，其他宗教传统中都多少可以发现“差异中的统一”这种观念。（注：在2000年初出版的《全球对话》第3期“信仰的新宇宙”专辑中，代表世界各个宗教传统的专家学者分别探讨了自己宗教传统的基本意旨以及对于全球宗教对话的回应。从中可以看到，当今中西方代表不同宗效传统的学者都在极力发掘自身传统中“差异中的统一”这种观念。对此，刘述先先生曾经作过精要的评介，参见刘述先：（一）“从比较的视域看世界伦理与宗教对话——以亚伯拉罕信仰为重点”；（二）“从比较的视域看世界伦理与宗教对话——以东方传统智慧为重点”，二文俱收于《全球伦理与宗教对话》。）但是，对于化解当今全球范围的宗教冲突而言，如果说需要以既肯定差异又肯定统一并且鼓励不同宗教间的交往互动方不失为上策的话，那么，我们可以说，儒家“理一分殊”的多元宗教观和多元宗教参与的实践的确对此有较为深入与广泛的探讨，有较为丰厚的历史经验可资借鉴。这种资源值得我们重视，而经过进一步创造性的阐发，相信可以为全球宗教冲突的化解作出应有的贡献。