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（一）孔子十分重视管理艺术
孔子的管理艺术思想，是中国管理艺术遗产中的珍品，它奠定了中国传统的管理艺术的思想基础。
孔子的管理思想（包括管理艺术思想），在孔子的学说中是包括在“安人”的范畴之中的。孔子之学，千头万绪，千言万语，落在行事上，其实无过“修己”和“安人”两个方面。《礼记·大学》所讲的格物、致知、诚意、正心、修身、齐家、治国、平天下，与此只是详略之异。因为，从格物、致知、……直到修身，所谈的都是修己的问题；而齐家、治国、平天下，则是从不同范围、不同层次谈论安人的问题。修己是从各个方面（道德、学识、能力，重在道德）进行自我修养，安人则是关于家庭和国家的管理、治理问题。单从国家的管理来说，“安人”也就是“安百姓”。
孔子主要是从“为政”、“从政”即国家管理的角度探讨管理问题。古代的国家管理涉及三种人：君、臣、民，从管理一般即不同时代管理的共性考虑问题，可称这三种人为领导者、管理助手及管理对象。
孔子认为，修己和安人是相通的，其基本道理是一以贯之的。通过修己，不断完善自己，以影响和带动别人，实现“安人”、“安百姓”的管理目标，这就叫做“修己以安人”、“修己以安百姓”。修己是个人品行的修养，修己的极至就是“圣”的境界；“安百姓”是治国的终极目标，也就是儒家所追求的“王道”。“修己以安百姓”，也就是儒家的“内圣外王之学”。内圣外王的境界当然是极高的，所以孔子说：“修己以安百姓，尧、舜其犹病诸！”（《论语·宪问》）意思是说：即使像尧、舜那样的“圣王”，也难于完美无缺地做到这种要求。
在修己和安人两个方面，孔子都很重视艺术的作用。他把艺术看作陶冶个人性情、不断完善自我的重要手段，提倡“志于道，据于德，依于仁，游于艺。”（《论语·述而》）在艺术中，他尤其重视音乐。他曾“学琴于师襄”（《孔子家语·新乐》），受过严格的训练。他在齐国时，听到演奏中国古代著名的“韶”乐，以至“三月不知肉味”（《论语·颜渊》）。可见他对音乐的爱好之深和欣赏品味之高。在他的日常生活中，音乐是他不可一日离的东西。在安人方面，他把音乐作为教育、教化的一部分重要内容，不但对学生的教育管理如是，对治理国家、教化百姓亦复如是。他的学生言偃（子游），做鲁国的武城宰，孔子去武城访问，一入境就听见“弦歌之声”。言偃告诉他，这样做是遵循老师的一贯教导：“偃也闻诸夫子：君子学道则爱人，小人学道则易使也。”（《论语·阳货》）可见，孔子一向是把“弦歌”作为教民、为政之道的一部分来教育自己的学生的。因此，人们往往把“弦歌”作为孔门施教、施政的标志。
对孔子而言，艺术不止是他进行管理的重要手段，也是他对管理工作提出的要求。他认为，对管理工作必须讲求管理艺术；合乎管理艺术要求的管理，才是好的管理。
他的学生颛孙师（子张）问他：“何如，斯可以从政矣。”他回答说：“尊五美，屏（摒）四恶，斯可以从政矣。”（《论语·尧曰》）“五美”是：“惠而不费”、“劳而不怨”、“欲而不贪”、“泰而不骄”、“威而不猛”。“四恶”是：“不教而杀”、“不戒视成”（不预告而要求拿出成果）、“慢令致期”（不及早出令而临时限期）和“出纳之吝”（对财物吝付）。可以看出，“五美”都是为了在管理过程中保持和谐、圆融，而“四恶”则会导致磨擦和怨恨。
这里，美和恶正是从管理艺术的角度来讲的。孔子认为，在“从政”即从事国家管理工作时，应该提倡美的即具有艺术价值的管理，避免恶（丑）的即违反艺术要求的管理。从五美、四恶的具体内容看，孔子所要求的是在国家管理工作中，不仅要充分实现管理目标，完成规定的任务，取得预期的成果，还要使整个管理过程进行得尽量平稳、顺畅、圆融，人际关系尽量和谐，少有磨擦和冲突，给人以美的感受。孔子认为，国家的管理工作做到了这种境界就是美的，反乎此就是恶的。这样，孔子就以“美”、“恶”的概念和尊美、摒恶的主张，比较明确地提出了管理艺术的问题。
中国的管理艺术遗产并非始自孔子。在孔子以前，有些历史人物在国家管理工作中也表现出相当高的管理艺术才能。例如，辅佐齐桓公成霸业的管仲和辅佐楚庄王问鼎中原的孙叔敖就是这样。流传下来的管仲治齐的某些论点如“下令于流水之原”、“积于不涸之仓”、“藏于不竭之府”（《管子·牧民》）等，也闪现出一定的管理艺术的光芒。不过，他们都还只是在实际管理工作中显示出某些合乎管理艺术要求的做法或主张，而不曾有过比较明确的管理艺术的意识；他们的实际管理工作的某些内容，在一定程度上可以说是美的，但他们却从来没有对国家的管理工作提出过比较明确的管理艺术的要求；他们至多是在实际行事中有些“美”的倾向，却决没有“尊美”、“摒恶”明确认识。
总之，在孔子以前，人们在管理艺术的问题上，都还没能超出直接经验的范围。这种局面，是由孔子“尊五美”、“屏四恶”的论点的提出而突破的。
（二）孔子管理艺术的总原则
除了从国家管理的许多重要方面提出管理艺术的美、恶问题外，孔子还为解决好管理艺术问题提出了一个总的原则——“无为而治”。这里，“无为”是指国家的领导者不自为或尽量少自为；“治”是把国家的管理工作充分做好，达到所谓的“大治”。用管理科学的术语说，即实现最佳的管理目标。孔子把舜看作这种高超管理艺术的典型，极口称赞说：“无为而治者，其舜也与！夫何为哉？恭己正南面而已矣。”（《论语·卫灵公》）意思是说舜谦恭敬慎地处在最高位上，从容不迫，不躁不乱，而国家的一切工作都自然而然地进行着，而且都做到了恰到好处。这自然是管理艺术的很高境界。
无为而治的思想不是孔子所独有，道家在国家管理方面也提倡无为。《老子》就强调说：“为无为，则无不治。”（《老子》第三章）而且，道家对无为的提倡和论证，还远过于儒家；它比儒家更强调，谈得更详备、更有系统，并且有更深的理论基础。儒家自孔子而后，几乎未再有人对无为而治有进一步的发挥；道家则几乎凡言治者无不崇尚无为。在西汉最初几十年，这种思想还成为政治上的指导思想，并在这一思想的影响下出现了一个无为之治的实际典型。
不过，道家所说的“无为”，不止是一种治术或管理艺术，而是“道”的体现。道家认为：道是“先天地生”（《老子》第二十五章）的宇宙本原，它充塞、体现于宇宙万事万物之中。在道家看来，道自身是无为的，而道在宇宙之间运行的结果，宇宙万事万物都能够自然而然地各有其序、各遂其性、各得其所，达到“无不为”的地步。《老子》所说的“道常无为而无不为”（《老子》第三十七章），就是这个意思。既然道本身是无为的，宇宙间的一切事物，都必须“法道”即遵循道的要求，管理国家也不能例外。只有像道那样“无为而无不为”，才能做到“无不治”，达到“功成事遂”（《老子》第十七章）的管理目标。
孔子说的“无为而治”，要点放在“治”字上，无为是为治服务的，无为而治是一种治术。《老子》的“为无为则无不治”，要点放在“无为”二字上。无为是道本身的属性，“为无为则无不治”，不过是道的无为之性在“治”即管理方面的体现。换言之，孔子说的无为，基本上属于管理艺术的范畴；道家说的无为，虽然也适用于管理，但它本身却是一个哲学的范畴。如果专就管理的领域而言则可以说：道家说的无为主要属于管理哲学的范畴，而不限于管理艺术的范畴。
无论是孔子说的无为或《老子》说的无为，都绝对没有要人无所事事、什么事也不干的含义。道家说的无为，只是要人们顺应自然而不强为的意思。在自然之势允许为时，还是可以为并且应该为的。不过，道家既然把无为看作道自身的属性，就必然会把无为作为对一切人的普遍要求，而不是对领导者的独特要求。诚然，道家首先是把无为之治看作一种“君道”、“君纲”，即作为对领导者的要求提出来的，但却不是把无为的范围仅限于此。道家要求君主、领导者无为，实际上是要求他们率民无为，即以他们自身的无为，为下属和百姓起表率作用，影响、带动整个社会、整个国家人人无为。《老子》在谈到君主“为无为”时说：“常使民无知无欲，使夫智者不敢为也。”（《老子》第三章）这把道家率民无为的用意表达得十分清楚。道家认为：只有使整个社会人人无为，才能使社会生活长期保持安谧、宁静、浑朴、自然，接近于人类原始时代的状况，实现道家“小国寡民”的社会理想。
孔子说的无为，既然基本上是一种治术，它就只能是对领导者的要求，而不会超出此范围之外。无为的含义，只是要求领导者不自为或尽量少自为，而所谓不自为或尽量少自为，其具体内容是不做应由管理助手和管理对象做的事。孔子认为：领导者和管理助手以及管理对象之间，应有明确的分工，凡属管理助手或管理对象职守范围之内的事，应放手让他们自己去做，领导者不应自为。这就是孔子所说的“君子不器”（《论语·为政》）。
孔子是最强调领导的表率作用的。所谓“君子之德风，小人之德草，草上之风，必偃。”（《论语·颜渊》）“政者，正也。子帅以正，谁敢不正？”（《论语·颜渊》）重视表率作用，认为这种表率作用起得怎样，是国家管理成败的关键，这成了儒家政治思想的一个最有特征性的内容。但是，孔子所提倡的表率作用，是就品德、作风来说的，决无老子那种率民无为的含义。在孔子看来，领导者的无为，是以管理助手和管理对象的有为为目的，同时又是以后二者的有为为前提的。领导者对管理助手、管理对象职守范围中的事不插手自为，才可使他们不致处处受到干预和掣肘而不敢为或不能为；另一方面，管理助手、管理对象人人忠于职守，在自己的岗位上奋发有为，才可使领导者实现无为而治。按照孔子的思想，“君子不器”，则“君子”的部属和百姓，就必须各司其职，各尽其器。如果后二者也都人人无为和不敢为，那是根本谈不上什么治的，是不可能实现管理目标的。
（三）孔子的用人艺术
要使管理助手有为，首先要选择好一批在品德和能力两方面都优秀，事业心强的人士作为管理助手。孔子称道舜为无为而治的典型，就在于他认为舜的手下人才济济，“唐、虞之际，于斯为盛”（《论语·泰伯》）；尤其是有着禹、益、契、弃（后稷）、皋陶五大贤人作为舜的高级助手。禹是中国历史上传诵数千年的治水圣手，后被推为舜的继承人。相传他为治水，九年奔走各地，以致三过自己的家而顾不上回家一次。益善管理山泽，曾被推为禹的继承人。契长于教育，弃是当时的农业专家。皋陶是刚正严明的法官，执法不受任何权势的阻挠、干预。孟轲曾说，皋陶执法，即使舜的父亲瞽瞍杀了人，皋陶也会依法拘捕治罪（《孟子·尽心》）。这五人都是以天下为己任的，又各有专长，同心辅舜，在舜手下形成了一个各称其职、搭配适宜的人才内阁。孔子认为，正是由于他们的奋发有为，才使舜实现了无为而治，所以说：“舜有臣五人而天下治。”（《论语·泰伯》）但是，人才难得，孔子也常有“才难”（《论语·泰伯》）之叹，怎样才能找到一批人数足用的优秀管理助手或骨干呢？这就需要讲求用人的艺术。
孔子对用人艺术的主张，概括起来，有下列要点：
第一，举贤、举直：即首先选拔若干才、德兼备的人，放在有关键意义的岗位上。这样，一来可以做好这些岗位的工作，二来可以影响、带动处于同一岗位中的工作者，或者邻近岗位上的工作者，使他们有所取法，受到激励而努力工作，从而使广大管理助手和管理干部的作风有所转变。在这种情况下，一些品质不好、不称职而又不肯改弦更张、弃恶从善的管理助手就会被暴露出来或被揭露出来而遭到清除，或者因感到孤立，感到无地自容而自行避去。这就是孔子所说的举直直枉和举直远佞。他说：“举直错诸枉，能使枉者直。”（《论语·为政》），又说：“舜有天下，选于众，举皋陶，不仁者远矣；汤有天下，选于众，举伊尹，不仁者远矣。”（《论语·颜渊》）
第二，举所知：领导人耳目有限，信息难周，不可能一下子找到很多贤人，而人数太少了又不足用，怎么办呢？孔子解决这个难题的办法是：举所知。他的弟子问他：“焉知贤才而举之？”他回答道：“举尔所知。尔所不知，人其舍诸？”（《论语·子路》）这话的意思是：领导者可先就自己所知道的贤人选拔上来，委以重任，予以特殊的尊礼，别的贤人知道了，自然会受到鼓舞，主动找上门来；已被重用的贤人，也会同气相求，推荐其他的贤人。这样，人才的来路就广了。这种选拔人才的“滚雪球”式艺术、历史上许多君主、当权者都曾使用过。而孔子则是首先把这种用人艺术由经验上升到理论的。
第三，因材任使：选择了优秀人才，如果不善于使用，就和没找到人才一样，甚至情况会比没找到人才更糟。因为，这会使所找到的人才感到失望、沮丧；还会使本来有意投效而尚未到来的人才闻风气馁，裹足不前。
孔子对使用人才，提出了“器之”（《论语·子路》）的原则。“器之”即因材任使，像对器具一样，什么样的器具派什么样的用场。
在领导者自身的作用问题上，孔子强调“君子不器”；在对管理助手的使用问题上，孔子则主张“器之”。这是基于分工的需要而得出的两个不同方面、不同性质的管理艺术：领导艺术和用人艺术。领导人的职责是领导全局，必须把自己的主要精力放在决策和用人上，而不能把自己放在“器”即局部、具体工作执行者的地位；否则就会妨碍自己对全局的观察和指导，也会妨碍管理助手的作为，削弱他们的主动性和责任心。管理助手则是受领导者委托负责局部、具体工作的，他们是因为有各自的专长而被遴选担任某种或某方面工作的。如果他们不具备这种条件，遴选他们担任有关工作就是领导者无知人之明；他们具备这种条件而不把他们摆在合适的岗位上，那就是领导者不善任人。既善于识别管理助手的才具，又善于为他们安排适宜的工作岗位，既知人，又善任，就叫做“器之”。
用人能否作到“器之”，这是检验用人艺术的重要标准。历史上能说明这一点的事例，简直俯拾即是。汉高祖刘邦，就是用人善于“器之”的一个极好的典型。他在灭了项羽，一统全国之后，曾和群臣一起总结经验。他自己认为，所以能战胜项羽，就在于自己重用了当世的三个第一流人才，而且各用其所长。他说：“夫运筹策于帷帐之中，决胜于千里之外，吾不如子房；镇国家，抚百姓，给馈饷不绝粮道，吾不如萧何；连百万之兵，战必胜，攻必取，吾不如韩信。此三人，皆人杰也，吾能用之，此吾所以取天下也。项羽有一范增而不能用，此其所以为吾擒也。”（《史记·高祖本纪》）
第四，不求全责备。选拔人才自然是要选拔最好的。但是，人无完人，金无足赤，如果对所要选拔的人，发现他也有某些缺点，还选拔不选拔呢？或者，已经选拔并任用了，却发现他有某些缺点，怎么办？是继续使用，还是予以罢黜呢？
孔子对这一问题的处理原则：“无求备于一人”（《论语·微子》），即对任何人都不能要求他完美无缺。只要他在品德方面大节无亏，在工作能力方面胜任所担负的职务，并且忠于职守，勤于任事，即使发现其有某些缺点，该选拔的仍应选拔，该重用的仍应重用；在使用过程中，如果发现缺点，也要具体分析，只要缺点不致妨害他任职的基本条件，就应继续使用，并给予信任，而不宜遽加罢黜。
刘邦对陈平的任用，是体现了用人不求全责备原则的一个用人艺术典型。刘邦初用陈平时，有人在刘邦跟前说陈平坏话，指责陈平品德不好，有生活作风方面的问题。刘邦责问陈平的举荐人魏无知，魏无知回答说：“臣所言者能也，陛下所问者行也。今有尾生、孝己之行而无益于胜负之数，陛下何暇用之乎？”（《史记·陈丞相世家》）一句话点醒了刘邦：在楚汉相争、胜负未决之际，要重用的是能影响战争胜负的能人，而不是循规蹈矩的老好人。为了生活方面的某些可疑的问题，而不用和不敢重用像陈平这样的大能人，是不智的。刘邦原是一个无文化的农民，他显然不曾读过《论语》之类的书。他的用人艺术和孔子所提出的论点如此吻合，说明孔子所揭示的用人艺术的原理，确实包含着一些有规律性的东西。既然是有规律性的东西，就会在历史上有重复出现的可能，而不管人们是否曾从文献上读到过它们。
（四）孔子的用众艺术
用人艺术是对管理助手而言的，用众艺术是对管理对象而言的。按孔子习用的说法，用众艺术也可称之为使民艺术。
孔子用众艺术的核心思想是：尽量不要使管理对象感到是强制或被迫，而是使其乐为我用。这也就是说：使管理对象对实现管理目标具有主动性。主动性越大，完成管理目标越容易，过程中的磨擦、阻力越小，越能符合管理艺术的要求。
怎样能使管理对象具有主动性呢？孔子首先强调的是教育。他认为，在要求管理对象为实现管理目标而努力时，如果一味靠命令、规章来强制，甚至通过刑罚之类的手段来威逼，管理对象即使服从，也不会有什么主动性可言。这样，管理过程中就必然出现关系紧张、（监督、管理的）劳费大，而完成任务的质量不高。这样的管理，自然是谈不上什么管理艺术的，自然是没有什么美之可言的。
孔子赞赏首先对管理对象进行教育，使他们认识到实现管理目标的意义，能够（或至少在一定程度上能够）把实现管理目标看作自己的事，从而能够主动地为此而努力。这样，管理工作就会关系和谐、少劳费和损失，而工作效果好，质量高，符合于美的要求。
孔子比较这两种管理手段，认为：“道之以政，齐之以刑，民免而无耻；道之以德，齐之以礼，有耻且格。”（《论语·为政》）意思是：只强调政刑来使民，民勉强服从而中心怨恨；主要靠德、礼来教民，民“有耻且格”，乐于从命。两相比较，美、恶是判然有别的。孟轲把以教育作为管理手段能够调动管理对象主动性的道理概括为一句话：“善教得民心。”（《孟子·尽心上》）这把儒家对教育在提高管理艺术方面的作用的认识，提到了一个新的高度。
孔子虽然强调教育的作用，但并不把它作为调动管理对象主动性的唯一手段。他同时也非常重视经济手段的作用。
孔子按照商、周以来的传统，把人分作两种：“君子”，即贵族、统治者和“小人”，即民、百姓，并提出了“君子喻于义，小人喻于利”（《论语·里仁》）的论点。既然“君子喻于义”，要使“君子”为实现某种管理目标而努力，就要靠教育，以德、义来激发其主动性。既然“小人喻于利”，要使其有主动性，就必须以实际利益来打动他。孔子显然已经不认为“小人”只是“喻于利”。因为，他一再强调“教民”，而且主张使“小人”也“学道”，即以仁、义、礼、智来教民。这也就是说：孔子认为“小人”在某种程度上，也能“喻于义”。但是，孔子毕竟明确地认识到：对待平民百姓，对待生产劳动者的管理，离开了物质利益是不行的；而且，利还是这方面管理的特征性的东西。如果不让他们得到一定的利，他们就不可能“喻”（理解），从而也就谈不上什么主动性了。从这种认识出发，孔子对待“小人”或民的管理提出了“惠”的主张，即在要他们完成国家的任务时，使他们自己能得到一定的“惠”即物质利益。
在孔子的时代，君和民、“君子”和“小人”之间的关系，是统治阶级和被统治阶级的对立关系，在这种情况下，教育作为管理手段的作用是有限的；如果认为纯靠教育作为管理手段就可“得民心”，那不是幻想，就是欺骗。孔子强调教育而又不把教育绝对化，能够同时看到利、惠在使民、用众中的作用。这正是孔子的识见高人之处。
经济的手段进行管理比纯用政治、法律手段是较为优胜的，因为，它至少不会引起管理对象的强烈反抗和消极抵制（如怠工之类）。不过，孔子并不认为这样的管理方法就是美的。有了“惠”，还要看惠是怎样实现的。如果惠是从上面给予的，给予者须为此而有所费，百姓却不会因此而产生主动性，对实现管理目标是没有什么积极意义的。所以，孔子对这种单纯的“惠政”并不认为就是美，而认为只有“惠而不费”才算是美。
对于怎样做到“惠而不费”，孔子的主张是：“因民之所利而利之”（《论语·尧曰》），即听任百姓去做他们自认为能够获利的事情，从而为自己谋得利益。他认为这样可使百姓靠自己的力量得到利益，统治者无所烦费，又不致引起抵制、反抗，还可从百姓产生的财利中分取（通过财政手段）一部分，一举得到几个方面的效果，所以孔子把“惠而不费”列为五美之首。“惠而不费”、“国民之所利而利之”，可说是孔子在经济管理艺术方面的主要论点。
百姓是生产者，是惠和利的创造者。国家的财政以此为来源，统治者靠此来养活。如果把惠和利说成是从上面给予的，是统治者施惠养民，那只能是纯粹的欺骗和伪善。孔子虽然仍然使用着历来的统治者所习用的“惠民”、“利民”之类的词语，但他认识到这种惠和利主要应靠百姓自己来取得，这毕竟表明他对生产者的主动性在实现管理目标中的作用有了一定的正确认识。
当然，在某些特殊情况下，从上面给予一定的惠和利，也不是不可能的。例如，在发生灾荒的时期，国家对灾民发放赈济粮、赈济款的情况就是。但即使在这种情况下，单纯从上赈济也不是救灾的好办法。因为，这种“惠”不仅会带来费，而且难于激发灾民抗灾的主动性。唐代的著名理财家刘晏，就清楚地认识到这个问题。他对救灾工作提出了一个新的思路：变单纯赈灾为扶助灾民生产自救。他说：“王者爱人，不在赐予，当使之耕耘织。”（《新唐书·刘晏传》）因此，在灾荒来临时，他就采用贷款、贷粮、减税以及收购农村副业产品等办法，鼓励和扶助农民生产抗灾，而尽量避免单纯赈灾办法。
（五）必要的历史借鉴
孔子在中国历史上率先提出讲求管理艺术的问题，并为怎样“尊美”、“摒恶”，实现管理艺术的要求提出了“无为而治”的总的原则。他对用人艺术和用众艺术作了比较详尽的论述。孔子关于管理艺术的多方面论点，是在不同时间、不同情况下提出来的，但从思想内容看，它们已不是各自孤立的、互不相涉的，而是存在着一定的内在联系。这就使我们有可能把看似零散、片断有关材料，加以整理、综合，从而把孔子的管理艺术思想作为一个单独的课题来考察、探究。
孔子考虑管理艺术问题，其直接范围限于国家管理。但是，不同范围、不同领域的管理具有共性，孔子对国家管理艺术的论述，对其他方面（如企业、社团）的管理，也是可以有借鉴意义的。
孔子的管理艺术思想中最值得珍视的是他对管理助手、管理对象的主动性的重视。他把这种主动性看作实现“天下大治”的最佳管理目标的关键，看作是在国家管理工作中作到尊美、摒恶的首要的前提：能够调动和激发这种主动性，管理工作才有美之可言；否则，管理过程中必然充斥着野蛮、暴力、专横种种丑恶事物，并相应地激起怠工、抵制以至暴力冲突。
从历史上看，这种主动性的提高和是和社会制度的进步相一致的。封建农奴或农民的劳动要比奴隶劳动有主动性，资本主义雇佣劳动者的主动性又高于封建农奴或农民。没有更高的主动性，先进的社会制度就难以有战胜并取代落后的社会制度所必要的更高的劳动生产率。
社会主义条件下，人和人的关系发生了根本的变化，领导者和管理助手、管理对象之间的根本利益是一致的。这为充分激发干部和群众的积极性、主动性提供了可靠的基础。但是，这决不意味着调动群众主动性的问题就可不必重视，不必强调了；也决不意味着，妨碍甚至窒塞群众主动性的情况就不可能发生了。在社会主义制度下，更应把充分尊重群众的主动精神和尽量激发群众的主动精神作为管理工作的头等使命。只有这样，才能充分发挥出社会制度的优越性。
孔子管理艺术思想中另一项有重要借鉴意义的内容是他关于领导者、管理助手和管理对象之间的分工的思想。管理过程中的人和人关系就是这三种人之间的关系，管理工作的美恶，主要就取于这三种人之间分工、合作的状况。
在孔子的时代，生产力还十分低下，小生产尤其是农业小生产是生产的基本形式。对小生产的管理来说，领导者、管理助手及管理对象的区别是不明显的，也可以说是基本上不存在的，因此，三者的分工问题是没有什么实际意义的。孔子关于三者的分工的思想，只是就国家管理来说的，在当时并无在经济管理方面广泛适用的基础。但是，对现代的社会化大生产来说，处理好三者的分工，就成了绝对的必要。如果三者没有明确的分工，或者在实践中背离了正确的分工原则，就必然会出现权责不明、互相干扰以至磨擦、纠纷等混乱、无秩序局面。这样的管理，自然谈不上什么管理艺术了。
懂得这种分工的意义并力求在实际管理工作中处理好它，对于社会主义制度下的管理来说是至关重要的。社会主义生产是社会化的大生产，而且，由于消除了生产社会化同生产资料私有制的对抗性，领导者、管理助手及生产劳动者之间的分工，能够进行得更协调，更顺畅。在社会主义条件下，干部即领导者应是普通劳动者，必须以平等待人，不允许凌驾于别人之上；企业的干部，必须了解企业的生产、经营，做生产的内行。但是，干部的职责是管理，领导干部的职责主要是抓好决策及用人等领导工作，要他们保持普通劳动者的身份和态度是对的，而要他们既作好领导、管理工作，又像一般工人那样参加生产劳动，是不必要的，也是不可能的。
孔子的管理艺术思想，一定程度上反映了当时社会前进的历史趋向。他把发挥管理助手、管理对象的主动性作为提高管理艺术和“尊美”、“摒恶”的前提，而把教育和经济利益作为调动、激发这种主动性的两个主要手段，这正是当时的农奴或依附农民，比奴隶的人身依附程度低，对生产资料和生产成果拥有部分权利，从而对生产较有主动性这种状况在人们思想认识中的反映。在孔子的“五美”、“四恶”的说法中贯串着一种思路：以暴力压迫来进行的管理是恶的，而以教育及经济利益为手段来调动主动性的管理，则是美的。
但是，孔子时代的社会，仍然是一个生产力低下的阶级对立的社会，而且，等级森严，人身依附关系仍极严重。孔子的管理艺术思想，自然也不免会打上这种时代落后性的烙印。譬如，他在用众、使民的问题上，曾经提出过“民可使由之，不可使知之”（《论语·泰伯》）的论点。这同他重视教育手段的思想就是正好相反的。既然民“不可使知之”，还要“教民”做什么呢？如果不教民而要使民“由之”，那就只能靠强迫，强迫仍不行，岂不就要“齐之以刑”了吗？对于伟大历史人物的缺点和局限，“这是要从历史条件加以说明，使人理解，不可以苛求于前人的。”（注：《毛泽东选集》第五卷，第312页。）