马克思哲学只能立足于人的在场性——答我的两位商榷者，本文主要内容关键词为：马克思论文,两位论文,于人论文,哲学论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
中图分类号：B17 文献标识码：A 文章编号：1000-2987(2011)06-0043-07
赵庆元、许婉璞两学者合写的《马克思不承认与人分离的自然界的存在吗？——兼与何中华先生商榷》[1](以下简称《商榷》，以下凡引该文不再详注出处)一文，就拙著《重读马克思——一种哲学观的当代诠释》中的某些看法加以批评，笔者欢迎这种态度，但不同意他们提出的观点。为了推进马克思哲学之实质的研究，笔者愿做出自己的回应，向两位商榷者及学界同仁请教。
《商榷》立志“求解马克思在与人分离的自然界的存在性问题上的真实立场”。这种意图本身没有什么不妥，但得到的结论却值得质疑。在我看来，《商榷》的批评所体现出来的观点，不仅未能接近而且远离了这一“真实立场”。
《商榷》正标题为“马克思不承认与人分离的自然界的存在吗？”且通篇也正是以此为核心展开的。因此，需要首先澄清这个问题本身的症结所在。我认为，抽象地提出并讨论“马克思不承认与人分离的自然界的存在吗？”是不恰当的，因为这种方式只能使它沦为一个假问题。在我看来，若要使此问题变得有意义，成为一个真问题，就必须仔细地甄别马克思究竟在何种意义上承认“与人分离的自然界”的“存在”，又在何种意义上否认“与人分离的自然界”的“存在”？很遗憾，“商榷”未澄清这一差别，而是笼统地追问这个问题，从而不能不掉入假问题的陷阱。在一定意义上，问题的提问方式预先决定了问题的回答方式。提问方式具有前提意义，问题的提问方式错了，得到的答案就不可避免地存在着致命缺陷。
实践本体论反对者采取的通常做法，是把“整个现存的感性世界”有限化，然后寻求超出“整个现存的感性世界”之外的自在世界，以证明实践不能决定一切。《商榷》也不例外，它写道：实践本体论视野内的“‘世界’并不是包括自在自然和人化自然在内的无限世界，而仅仅是指人生活于其中的现实世界或属人世界”。于是“在传统马克思主义哲学以及费尔巴哈的直观唯物主义眼中的‘世界’与马克思实践唯物主义眼中的‘世界’之间就出现了一个尚未进入人类认识与实践视野之中的、与人分离的自然界的‘差额’”。这个所谓的“差额”，不过是离开马克思实践唯物主义视野的绝对性之后所作的一种错误想象的结果而已。因为它设想了一个超越实践唯物主义视野之内的“外”，或者反过来说，设想了一个被包含于外在的无限世界的“内”。这种内外之别所构成的相对性，恰恰是对于实践本体论视野的绝对性的否定和剥夺，从而背离了哲学本体论所固有的逻辑要求。
马克思在《1844年经济学哲学手稿》中谈到动物与人的分野时指出，“动物只生产自身，而人再生产整个自然界”[2]58。在实践本体论批评者看来，马克思的这个说法显然是无法接受的。因为从他们的那种相对性的视角出发，就难以理解马克思所谓的人的活动“再生产整个自然界”。因为他们一定会争辩说，人只能“生产”自然界的一部分，亦即那个所谓的人化的自然界，怎么可以撇开无人涉足的自然界，用一个如此周延的概念呢？他们之所以不理解，就是因为他们总是先行地设定了一个二分的世界：人化的自然界和人不在场的自然界。这一区分实则正是实践本体论试图先行地超越掉的不能被作为原初基础的那个伪一元论陷阱。
《商榷》进而认为：“正是在这两个‘世界’的‘差额’处，产生了与人分离的自然界的存在性问题。”显然，《商榷》提出的核心问题，是基于一个不恰当的前提而成立的。前提的虚幻性决定了问题本身的虚假性。实践本体论反对者几乎都有一个共同特点，即站在实践之外去看实践，总是试图去寻找实践的边际，寻求实践的条件甚至理由，而不是站在实践之内，以实践本身为视角观之。如此一来，实践的自因性质就被否定掉了，从而不可避免地沦为被规定者，进而丧失掉充当逻辑上第一原因的资格。他们无法理解把实践预设为本体论的原初范畴，在哲学上所具有的最优越的诠释作用。本体论说到底是一个预设问题，而不是一个客观真理问题。判断不同本体论何者更优越，不在于它是不是客观真理，而在于它究竟有没有更大的解释力，它在逻辑上是否自洽。对于实践的这种外在的看待方式，决定了对于实践本体论的非难总是不得要领。因为这种姿态本身已不再是一种本体论的态度，谈何“本体论”，谈何“××本体论”？实践本体论反对者恰恰忽视了一个最值得深思的问题，即马克思在《1844年经济学哲学手稿》中，为什么要“无”掉那个与人的存在无关的孤立的、抽象的“自然界”，其中的深意究竟何在？
《商榷》认为：“面对通过自然科学所揭示的自然界先于人类历史而存在的事实，面对马克思在《德意志意识形态》中对于与人分离的自然界的优先性的不止一处的论述，简单地将与人分离的自然界的存在问题宣布为一个伪问题显然也不是正确的态度。”我想提请注意的是这个问题变成“伪问题”的条件。我从未在一般意义上否认这个问题的正当性，因为我完全承认在自然科学视野内它毫无疑问是一个必须先行地加以确认的前提，我仅仅是说它在实践本体论的意义上是个伪问题。除此之外，我并没有否定更多的东西。抽象地否定先于人而存在的自然界，显然是不恰当的；但是在本体论的范围内，特别是在马克思回归于人的存在的本体论视野内，提出并讨论“与人相分离的自然界的存在性问题”，则是荒谬的。正是在这一点上，才是我同《商榷》作者的分歧所在。
《商榷》写道：“何中华先生指出，尽管在《德意志意识形态》中马克思承认在实践是整个现存的感性世界的基础的情况下‘外部自然界的优先地位仍然保持着’，但他接下来的论述则非常明确而断然地否认了自然界在时间上的‘优先地位’的意义，认为这种与人分离的自然界不是费尔巴哈生活于其中的自然界，因而对于费尔巴哈来说也是不存在的自然界。”首先需要声明，我从未否认自然界在时间上的优先地位，只是说这种含义上的优先地位在哲学视野内没有意义，仅此而已。其次，在非哲学的意义上，承认自然界的优先性，并不意味着承认它构成马克思所谓的“我们周围的感性世界”。所以，我否认它是费尔巴哈生活于其中的自然界(当然，对于立足于感性直观的费尔巴哈来说，它是存在的)。但这个观点不是我的发明，而是马克思的贡献。因为恰恰是马克思明确写道：“这种活动、这种连续不断的感性劳动和创造、这种生产，正是整个现存的感性世界的基础。”[3]21具有马克思所谓的优先地位的那个“自然界”，就是马克思在《1844年经济学哲学手稿》中所谓的“与人分离的自然界”。我只是说它“对于费尔巴哈来说也是不存在的”(这其实不是我的“发明”，而只过是我援引的马克思的说法而已)，但这决不等于我否认那个孤立的、人不在场的、先于人类而有的自然界在非哲学的意义上存在。
《商榷》还提及培根、休谟、洛克、巴克莱等历史上的经验主义思想家，认为我所主张的实践对于我们周围的感性世界的开启，同经验主义所谓的世界源自经验的感知，具有异曲同工之妙。这样一来，《商榷》即可借经验主义之误来否定我的观点的正当性。其实，《商榷》忽视了一点，即世界被“经验”到同世界被“实践”地建构起来，完全是两回事。前者是感性直观的立场所能够接受并容忍的，而后者才是感性活动的立场唯一能够接受的。这里所包含的微妙而本质的差别不可不察。
《商榷》认为：“‘除去澳洲新出现的一些珊瑚岛以外’这一插语是极其明确地内涵着马克思对与人分离的自然界现实存在的认可的。”但我从马克思的这段话中却读不出《商榷》所说的那个意思。马克思在这里为什么要加上“除去澳洲新出现的一些珊瑚岛以外”这个限制呢？这里所谓的“新出现”是相对于什么而言的呢？在我看来，它无疑是以人类的诞生为标志的，也就是说，在时间上出现于人类诞生之后，并持续到“今天”，却不是由人的感性活动建构起来的存在物。因为马克思这段话是想说明在时间上早于人类诞生的那个自然界的，所以必须排除“新出现的一些珊瑚岛”，但这绝不意味着马克思认为这些“珊瑚岛”对于费尔巴哈来说同“整个现存的感性世界”一样地“存在”。它虽然在时间上不具有先于人类而存在的“优先地位”，但“对于费尔巴哈来说也是不存在的”。然而按照费尔巴哈哲学本身的理路，亦即从感性直观的立场(它本质上不同于马克思的感性活动的立场)去看，这个意义上的自然界对于费尔巴哈来说却也是存在的。这就是马克思同费尔巴哈在视野上的根本分野所在。显然，挑出这个限制大做文章，丝毫也无助于《商榷》证成自己试图为之辩护的观点。
《商榷》说：“不要说在费尔巴哈和马克思的时代，即就是在我们今天的时代，也还存在着大量类似‘澳洲新出现的一些珊瑚岛’以及法国与德国相对于18世纪英国人的那种状况。”首先需要指出，马克思在提出这个问题时，他所作的是一种哲学分析，而不是历史分析。他着眼于从学理层面上解决哲学视野的确立问题，而不是从历史的发生学视野去判断哪些历史形式是实践本体论所能够诠释的。把一个逻辑问题还原为一个历史问题，显然混淆了不同性质的问题。正如我国东晋时期玄学家张湛在《列子注》中所说的：“虽此事未验，此理已然。”历史上的具体事实无法穷尽，但其中的逻辑必然性却可以被“提前”把握。
《商榷》写道：“那么，相对于费尔巴哈和马克思生活于其中的‘整个现存的感性世界’来说，实践又能够在多大的程度上表现出其作为本体的基础地位呢？自然之成为自然绝不仅仅在于它在多大程度上被打上了人类活动的印记，而在于人对自然所固有的自然必然性的认识。”首先，实践本体论并不打算为“自然之成为自然”寻找理由，那不过是自然科学的任务，而不是哲学的任务，这里《商榷》混淆了“哲学”与“科学”的关系。其次，在自然的建构中，或者说像马克思所谓的在“自然界向人的生成”中，说“绝不仅仅在于它在多大程度上被打上了人类活动的印记，而在于人对自然所固有的自然必然性的认识”，尤其不恰当。因为马克思坚决反对那种把人与自然的关系首先了解为理论(认识)关系的立场。马克思在批评黑格尔时指出：“在一个学究教授看来，人对自然的关系首先并不是实践的即以活动为基础的关系，而是理论的关系。”但事实上“人们决不是首先‘处在对外界物的理论关系中’。正如任何动物一样，他们首先是要吃、喝等等，也就是说，并不‘处在’某一种‘关系’中，而是积极地活动，通过活动来取得一定的外界物，从而满足自己的需要(因而，他们是从生产开始的)。”[4]405所谓的“理论关系”当然是指黑格尔的绝对精神对于自然界的逻辑建构，但也可以解释为《商榷》说的那种把握“自然之为自然”的“自然必然性”的认识活动。很清楚，在马克思那里，逻辑在先性的规定既不能是人不在场的自然界，也不能是“理论关系”，而只能是人的“活动”本身。揭示自在自然界的理由，亦即“人对自然所固有的自然必然性的认识”，其实也就是“理论关系”，它表征为“科学”。因为“科学是人对世界的理论占有的最高形式，它的宗旨是它获得对这是什么的完全相符的认识”[5]66，其实质在于“认识”“自然必然性”。但马克思明确拒绝把这种“理论关系”置于“积极地活动”之上。在马克思看来，实践关系在逻辑上优先于理论关系，正因此他追问道：“如果没有工业和商业，哪里会有自然科学呢？”[3]21《商榷》强调认识自然必然性的前提性，实际上就意味着把存在问题变成了认识问题，把居于优先地位的实践关系置换为理论关系。这就完全违背了马克思哲学的根本旨趣。
我们需要仔细体会，为什么马克思说“当费尔巴哈是一个唯物主义者的时候，历史在他的视野之外”[3]22？因为基于感性直观立场的费尔巴哈，所能够做到的不过是“确立对存在的事实的正确理解”[3]41。“正确”的并不就是“真实”的。这种直观的态度完全撇开了人的历史存在。只有在马克思的那种以感性活动为原初基础的哲学视野中，这种历史存在才能得到正视。在费尔巴哈的以感性直观为视野的哲学中，历史因为人的不在场而缺席。由此可以理解，马克思在《资本论》第1卷中为什么批评那种“排除历史过程的、抽象的自然科学的唯物主义”。因为这种唯物主义不能“从当时的现实生活关系中引出它的天国形式”[6]410。《商榷》所主张的把对自然必然性的认识置于人的感性活动亦即实践之上的观点，就存在着重蹈自然科学的唯物主义覆辙的危险。
《商榷》指出：“在实践唯物主义或‘实践本体论’那里，所谓与人分离的自然界并不仅仅是指在时间维度上‘先于人类历史而存在的自然界’，也不仅仅是指在空间维度上‘尚未置于人的统治之下的自然界’，而是还包括费尔巴哈眼中以直观形式存在的自然界；而从实践唯物主义致力于界划与费尔巴哈直观唯物主义的区别来看，这种直观自然界反而是实践唯物主义所谓与人分离的自然界的主要内涵。”事实上，这三种所谓的“与人分离的自然界”的内涵，在根本上是一致的，那就是它们所共有的自在性或人的非在场性。《商榷》没有弄清费尔巴哈的直观同感性活动的阙如之间的内在关联。无论《商榷》所说的哪种“内涵”，实践的缺席都是其根本特征。就此而言，这些内涵的区分没有任何意义。
为了论证“与人分离的自然界的存在意义”，《商榷》提出了三条理由：“与人分离的自然界是人类劳动得以展开的基本前提”；“与人分离的自然界是人类历史得以展开的基本前提”；“与人分离的自然界是人的意识得以形成的基本前提”。《商榷》据此得出结论说：“无论是作为‘人的无机的身体’构成人类劳动和人类历史得以展开的基本前提还是作为‘人的精神的无机自然界’构成人的意识得以形成的基本前提，马克思都没有否定与人分离的自然界的存在及其意义”。其实，这三条理由无一超出“前提”的性质，即使《商榷》也得承认它们只不过是些“基本前提”罢了。问题在于，马克思也仅仅是在“前提”而非“理由”的意义上肯定这种“与人分离的自然界的存在及其意义”的。这里的差别岂能被悄悄地一笔抹杀或视而不见？我所做的一种关键性的区分即“前提”与“理由”的区分，未曾引起实践本体论反对者的足够重视或正视，不知是出于故意回避还是认为无足轻重，在《商榷》那里则是被一句“……‘前提’与‘理由’的繁琐区分显然也并不能完全释怀与人分离的自然界由时间上的在先性所具有的‘本体’意义”就给轻松地打发掉了。“本体”范畴只能是在逻辑在先而非时间在先的意义上成立。既然如此，又何来那种“与人分离的自然界由时间上的在先性所具有的‘本体’意义”呢？这里存在着明显的混乱。
《商榷》极不情愿地承认：“虽然马克思并没有像实践唯物主义所理解的那样否认与人分离的自然界的存在及其意义，无论是在《1844年经济学哲学手稿》还是在《德意志意识形态》，马克思强调只有在人类社会的产生活动中生成的自然界才是‘人的现实的自然界’，并据此激烈地批判总是执念于与人分离的自然界的费尔巴哈却是一个不争的事实。”以至于引起了在《商榷》看来“使人颇感困惑的疑问：为什么并不否认与人分离的自然界的存在的马克思却要激烈地反对执念于与人分离的自然界的费尔巴哈呢”。之所以出现这个“困惑”，其实是由《商榷》的误解引发的。这倒是《商榷》面临的一个令人尴尬的难题。它的造成，是因为把超越费尔巴哈感性直观立场而主张感性活动立场的马克思，又解释成费尔巴哈式的哲学也能够接受的思想家了。
在《商榷》的第3节中，作者显然是混淆了马克思哲学语境中的分析的动机和分析的逻辑。马克思的理论动机无疑在于解构资本主义的历史合法性，这明显有一个当下的指向；但马克思的分析逻辑却必须首先摆脱并超越当下性的桎梏，而首先奠定一个本体论意义上的原初基础。固守于感性直观，恰恰是费尔巴哈曾经发生过的哲学教训。在马克思看来，立足于感性直观的费尔巴哈所能够达到的无非是对现存事物的正确理解，却不能得出推翻这种现存事物的结论。这个致命缺陷只能导致一种非批判的保守的立场。马克思反对现存事物的动机何以能够落实和兑现呢？这只能有赖于他先行地完成重建哲学原初基础的工作。倘若马克思在哲学的根基处依然保留了自在的自然界这一条“光明的尾巴”，他就不可能获得哲学的彻底性，亦即从哲学的根基处真正超越并克服费尔巴哈哲学的这种在马克思看来完全不能容忍的致命局限性。
《商榷》指出：“当沿着马克思政治经济学研究的逻辑路径进展到这里的时候，我们也就明白了实践唯物主义其实并没有能够真正理解马克思实践唯物主义思想的深刻用意。”究竟是谁没有“真正理解”马克思实践唯物主义的“深刻用意”？所谓“深刻用意”在《商榷》那里又是指什么呢？在《商榷》看来，一般意义上的实践不能解释异化的历史现象，从而不能得出革命和批判的结论。但是，从一般意义的实践出发去揭示异化现象的逻辑可能性，这正是马克思作为一个实践的唯物主义者所发现的“秘密”。在这里，难道有“一般的实践”同“工业和商业活动”的不相侔吗？未能真正领会马克思用意的恰恰是《商榷》作者自己，而不是别人。马克思所主张的革命的必要性和可能性，归根到底都是由实践给出的，正因此他把“实践的唯物主义者”和“共产主义者”视作同义词。在本体论层面上肯定实践的原初基础地位，正是“首先作为一个革命家”的马克思所必然要求的理论立场。我想，至此究竟是谁“没有能够真正理解马克思实践唯物主义思想的深刻用意”，已经昭然若揭，无需再辩。
《商榷》说：“尽管它(指实践本体论主张者——引者注)紧紧抓住了实践是‘整个现存的感性世界’的基础这一论断”，但并没有能够领会马克思的真正用意。这种说法不是让人“明白”了，反而是让人糊涂了。马克思的批判恰恰是诉诸使“整个现存的感性世界”成为可能的那个“实践”。怎么“紧紧抓住了实践是‘整个现存的感性世界’的基础”，反倒不能理解马克思的用意了呢？在我看来，正是《商榷》试图离开这一基础，寻求那种“与人脱离的自然界”的“存在性”，倒真的面临局限于对现存世界的正确解释的保守立场，从而重蹈费尔巴哈哲学覆辙的危险。
《商榷》说：“作为马克思新世界观的实践唯物主义眼中的‘世界’并不是包括自在自然和人化自然在内的无限世界，而仅仅是指人生活于其中的现实世界或属人世界。”这个表述的症结是，当我们去这样设想时，事实上已经先行地解构掉了哲学视野的绝对性，因为它预设了一个同哲学视野并存的异质性的视野，在这个视野中，我们所能发现的是一个构成所谓“无限世界”的一部分、且外在于“人化自然”的“自在自然”。这种视野显然不是哲学意义上的，拿它来作为拒绝哲学视野的理由是不能成立的。我发现，几乎所有实践本体论反对者都有一个共同的偏好，即忽视哲学视野赖以成立的条件，秉持一种朴素的常识思维。
马克思既然必须建构一个终极的原初性范畴，就不得不超越发生学视野，这种视野的特点是通过时间性的追溯和还原来揭示事物的前提。因为在发生学意义上，我们永远不可能寻找到“第一原因”，这就意味着这个第一原因只能是逻辑上的而非是时间上的。这是哲学不得不建构一种逻辑在先意义上的原初基础的根本理由。但传统的本体论虽然意识到了这种逻辑在先性的意义，却并未从作为本体范畴的原初基础中内在地蕴含着实际地生成着的理由和基础，而是被纳入思辨地展开的歧途，变成与现实相剥离的自足的意识形态王国。正因此，马克思说：“这些哲学家没有一个想到要提出关于德国哲学和德国现实之间的联系问题，关于他们所作的批判和他们自身的物质环境之间的联系问题”[3]10。这种“联系”的断裂，并非源自这些哲学家缺乏批判现实的冲动，而是出于他们的哲学在其基因层面上所固有的脱离人的此在性的缺陷。思辨哲学止步的地方，正是马克思“接着讲”的起步之处。
由此也就不难理解，我们为什么不能把马克思哲学诠释为物质本体论。这当然首先是因为它不符合马克思思想的实质。在学理层面上，其原因主要有二：一是它作为一种发生学视野，不过是科学式的追问方式，从而不能实现由科学式的发生学视野向哲学式的逻辑学视野的转变，无法实现由“反映”向“反思”的过渡，因此不能满足本体论建构的内在要求，即揭示终极的原初性基础；二是它不能使本体论达到本质与实存的统一，从而无法完成本体论由古典形态向现代形态的转变，从而不能体现马克思完成的重建本体论的哲学革命。
迄今为止，据我有限的了解，那些对于实践本体论所作的批评，都未曾超出一种外在的批评。这种外在性注定了此类批评均缺乏足够的说服力。例如，批评者总是喜欢先行地设想有一个可以离开人的存在而独立的全息性的视野，它类似于“上帝之目”(God's eyes)。殊不知，如此一来，就完全离开了本体论视野的绝对性。因为这种绝对性是必然要求“合内外”的，倘若想象一种内外之别，就不得不跌入相对关系的陷阱。但对于实践本体论的批评总是设想在本体论视野之外还有一个视野，同本体论视野并行不悖地存在着。照此思路，这些批评者偏好想象这样一个问题：在人的实践之“外”，究竟还有什么东西存在？它未曾真正领会马克思在《关于费尔巴哈的提纲》中所说的“不能从主观方面去理解”那句话的真谛。其实马克思的这个说法并非是特别地针对唯物论的，同时也是针对唯心论的。此“主观”指的是绝对的主观性，而非同客观性相对而言的狭义的主观性。当然，如此领会的话，那些物质本体论辩护者很可能会发出如此诘难：这岂不是大有唯心论之嫌吗？主观性还不成，还得是什么绝对的主观性。其实，大可不必如此担忧。因为在确立实践的原初性地位时，实践是先于心物分裂关系而成立的。从逻辑上说，这时还根本不存在唯物论同唯心论分裂的基础，从而压根就无所谓唯心论。因此，这种忧虑显然是多余的。
《商榷》写道：“虽然马克思恩格斯在《德意志意识形态》中也比较多地提到实践问题，但在涉及与现存的感性世界的关系问题时，马克思恩格斯却并没有像实践唯物主义那样频繁地用实践，而是更多地用工业和商业的活动展开相关的论述。”在我看来，这样说，就过于形式主义地看问题了。难道“实践”同“工业和商业”之间存在着非此即彼的关系吗？难道“工业和商业”不是“实践”的特定历史形态吗？马克思在《德意志意识形态》“费尔巴哈”章中的确是通过“工业和商业”来说明费尔巴哈“周围的感性世界”的建构的，但他根本就没有把问题仅仅局限于“工业和商业”这种人类实践在那个特定时代的“此在”形态。让我们看看马克思究竟是怎样表述的：“他(指费尔巴哈——引者注)周围的感性世界决不是某种开天辟地以来就直接存在的、始终如一的东西，而是工业和社会状况的产物，是历史的产物，是世世代代活动的结果……”[3]20马克思所说的这个特定的“感性世界”，是人类以往的实践活动积淀的结果，它不仅蕴含着当下的“工业和社会状况”，而且蕴含着以往的“历史”和“世世代代的活动”。显然，他并未把“感性世界”仅仅归结为当下的“工业和商业活动”。《商榷》认为：“马克思恩格斯所说的作为‘整个现存的感性世界’的基础的连续不断的感性劳动和创造，也并不是一般意义上的实践”。诚然，一般本质同其特殊表现不是一回事，但这种差别并不排斥它们之间的内在联系。难道我们能够在某一个特定时代找到一种像《商榷》所谓的“一般意义上的实践”吗？历史上从来没有这种抽象意义上的实践，难道就妨碍我们得出“实践”是本体论的原初基础的结论吗？
《商榷》指责说：“在‘实践’与工业和商业活动之间的按照自己主观意志的随意切换。”这种指责不能成立。作为实践的历史形式，“工业和商业活动”构成马克思所处的那个时代的此在性的实践，试图割裂它们二者的做法丝毫也不能增加《商榷》的论证分量。实践的所指是具体的历史的，而它的能指则是抽象的，超越特定历史形式的限囿的①。难道主张实践至上性的马克思拒绝人们诉诸自己的具体行动，而去在思维中追逐抽象的实践符号吗？如果硬要说存在着“实践”同“工业和商业活动”之间的“随意切换”，那么始作俑者只能是马克思本人。因为正是在《德意志意识形态》“费尔巴哈”章中，马克思既使用“实践”，也使用“感性活动”，还使用“工业和商业活动”等不同的措辞，它们都被马克思拿来刻画并指称人的现实活动对于我们周围感性世界的开启、生成和建构。在马克思看来，费尔巴哈哲学的致命缺陷就在于“他从来没有把感性世界理解为构成这一世界的个人的全部活生生的感性活动”[3]22。这里所说的难道还不够明显吗？“感性活动”难道不正是“实践”吗？可见，恰恰是马克思自己在“工业和商业活动”同“一般意义上的实践”“随意切换”的。因为“工业和商业活动”，又被他称之为“这种活动、这种连续不断的感性劳动和创造、这种生产”。所谓“活动”、“感性劳动和创造”、“生产”，不就是“实践”的另一种说法吗？
《商榷》甚至认为“马克思恩格斯所说的作为‘整个现存的感性世界’的基础的连续不断的感性劳动和创造，也并不是一般意义上的实践”。“感性劳动和创造”固然不等于“一般意义上的实践”，但却是“一般意义上的实践”的具体形态，它们彼此之间的非等价的关系，并不意味着两者不存在本质的联系。难道我们能够在任何一个特定的时代找到一种像《商榷》所谓的“一般意义上的实践”吗？毫无疑问，任何可想象的实践都只能表征为人的具体的历史的活动，但我们在确立作为整个哲学原初基础的范畴时，则不得不确认一个“一般意义上的实践”，正因此我们才能超越具体的实践活动的局限，从而涵盖一切可能的实践。
《商榷》写道：“由于工业与商业活动以异化形式的存在，以这种工业和商业活动为其深刻基础的‘整个现存的感性世界’也就只能是一个异化的、颠倒的世界”；但“实践唯物主义正是在工业和商业的这一特定形式与一般实践的随意切换中丢掉了工业和商业活动所承载的特有的异化内涵”。这一质疑同样不能成立。因为对“一般实践”的强调，不仅不排斥异化现象的历史存在，而且恰恰为它提供了可能性根据和历史基础。作为异化的实质，人的实存与本质的分裂正是实践所固有的内在矛盾展开了的结果。因此，实践在历史地展开的过程中，必然表征为人的异化的历史生成和历史消解。就此而言，实践恰恰为人的历史的一切可能性提供了内在理由。人的本质与实存分裂的根据、动力及实现的条件无不是由“实践”这一根据本身给出的。既然如此，那么以实践作为原初范畴来展开，又何以会存在“丢掉了工业和商业所承载的特有的异化内涵”的问题呢？
由“工业和商业活动”导致的人的异化的世界，难道不恰恰是对实践开启并建构感性世界的一种当下证实和历史表征吗？这同实践本体论承认实践的开启性又有什么不相侔呢？如果不是出于曲解，在这里根本就不存在像《商榷》所指责的那种所谓“用实践这一抽象的概念替代以异化形式存在的工业和商业活动”的问题。其实，异化本身正是实践内在地孕育的结果，我们不可能从实践之外找到异化根源的合理说明。因为无论是异化的历史生成还是它的历史消解，都不过是实践的内在可能性的历史展现方式罢了。既然如此，无论异化也好，还是非异化也好，都既不可能也不应该去寻求一种超实践的解释。因此，以工业和商业去说明当下感性世界的建构，同承认实践的原初性的实践本体论预设之间，不仅不相悖，而且这种说明正是实践本体论的内在诉求。这里又有什么矛盾之处呢？
注释：
①我已指出，实践在“能指”的意义上是抽象的，是一种逻辑的规定；在“所指”的意义上是具体的，不过是一种经验事实(参见何中华：《重读马克思》，山东人民出版社2009年版，第208-209页)。