扭曲的映象：古典小说戏曲中的性意识，本文主要内容关键词为：映象论文,古典小说论文,戏曲论文,性意识论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
〔内容提要〕我国古典小说戏曲在表现性意识方面有着三种扭曲映象：一、凡传奇英雄均泯灭了性欲；二、人神相恋的描写居多。三、离魂故事久传不衰。造成这样的扭曲，有其文化背景，更有社会政治的原因。我国传统文化对“女色”和“性”历来存在鄙视、畏惧的心理；自上古尤其到封建社会，青年男女在婚姻恋爱上受到了种种约束和限制，长期的性压抑，迫使人们不得不把美好的愿望寄托于远离尘世的神仙世界，或到离魂的想象中寻找自由幸福的爱情。这是人间的悲剧。
〔关键词〕古典小说戏曲 性意识 悲剧性
以《金瓶梅》为代表的所谓“色情”文学现象出现在明中后叶的通俗小说中，曾引起各界人士的震惊和惶恐。从该书对性的夸张性病态描写中，我们看到了中国封建社会长期被压抑的性意识，怎样以一种畸形的面目流泻而出。然而，性压抑所造成的畸形现象，决非仅此一端。
倘若果真要寻找性的“畸形”现象，我国的小说、戏曲中倒一点也不少见。变态的性意识亦可说是由来久矣。只不过，这些现象并未引起学术界的恐慌，甚至没有引起人们的重视。而事实上，这些现象才是真正的“畸形”和“病态”，才真正具有悲剧的意味。
一 泯灭性欲的传奇英雄
“英雄美人”素为西方英雄传奇之模式，其源深矣。荷马史诗《伊利亚特》中的特洛亚之战，是由于争夺美丽的海伦而引起的；12世纪的骑士文学中的骑士们，则把爱情放在生活的首要地位，得到贵妇人的欢心就是他们的最高荣誉。直到历史传奇大师司格特的历史传奇中，仍不绝如缕地弹奏着英雄美人的老调子。
然而在我国的英雄传奇中，情形却恰恰相反。许多人物被写得栩栩如生，活灵活现，却很少涉及他们的妻妾，对其性生活更是讳莫如深。传奇英雄不近女色，似乎成了一种不成文的惯例。
在我国最有代表性的英雄传奇《三国演义》、《水浒传》中，作者所着力歌颂的英雄无不如此。《三国演义》中之关、张、赵、马、黄等“五虎上将”，几乎无一牵涉妻小、女色之事的，性的本能似乎永远和他们无缘。张飞、黄忠等辈是从未碰到过女色妻妾之事的，赵云偶而涉及，却表现得相当决绝。当桂阳太守赵范见子龙文武双全、威仪出众，要将寡嫂樊氏许嫁他，他竟“大怒而起”，并厉声喝道：“吾既与汝结为兄弟，汝嫂即是吾嫂也，岂可作此乱伦之事乎！”以致赵范羞惭满面，答曰：“我好意相待，如何这般无礼！”后来赵云擒了赵范，范言及以嫂许嫁之事。孔明谓赵云曰：“此亦美事，公何如此？”赵云回答：“主公新定江汉，枕席未安，云安敢以一妇人而废主公之大事？”刘备说：“今日大事已定，与汝娶之，若何？”赵云回答道：“天下女子不少，但恐名誉不立，何患无妻子乎？”刘备听了连忙称赞：“子龙真丈夫也！”似乎娶了妻子就不“丈夫”了。
最为突出的恐怕莫过于那位义薄云天、武艺超群的关云长了，当他保护着刘备的二位夫人于土山被围，身为俘虏之后，路途中在馆驿安歇，曹操“欲乱其君臣之礼”，使关羽与两位嫂嫂共处一室。于是“关公乃秉烛立于户外，自夜达旦，毫无倦色”。以此来避免嫌疑。到了许昌之后，“操待之甚厚：小宴三日，大宴五日；又送美女十人，使侍关公。”倘说对乱伦的恶名的恐惧是关羽秉烛达旦的驱策力，那么曹操所送美人则与此毫不相干。但是关羽仍不为女色所动，把10个美人“尽送入内门，令伏侍二嫂”，使曹操的阴谋再次破灭。曹操曾送关羽战袍和名马，他都接受了，唯独对女人表现出极端的审慎。在作者看来，战袍、名马皆可收受，而美女决不可纳。对美女的拒留在此成了考验英雄懦夫的试金石。好像英雄豪杰不仅要勇力过人，性的约束亦要过人，否则将不成其为英雄好汉。
有趣的是，历史上的关羽并非这样一个无情无欲的“神”。和封建时代的其他武将一样，他也是一个爱美人的英雄。据《三国志·关羽传》裴松之注引《蜀记》说，刘备曾和曹操一起攻打吕布所占据的下邳，攻城之前，关羽向曹操表示想得到吕布手下秦宜禄的妻子。在城将破的时候，又屡屡提及此事。曹操怀疑秦宜禄妻子有异常的美貌，先遣人迎来察看，果然美丽无比，于是就自己留在了身边，关羽为此很不高兴。《魏氏春秋》也记有这件事。〔1〕而到了民间传说里， 关公却变成了一个被奉若神明的“正人君子”，《三国演义》也绝不涉及关羽的艳事。到了清代的一出名为《斩貂》的戏曲中，则描写张飞俘虏了貂蝉送给关羽“铺床叠被”，却被关羽当作误国的“妖女”杀了，从历史人物的关羽到小说戏曲中的关羽，极其清晰地向我们展示了传奇英雄被“净化”的过程。
刘备在《三国演义》中是刘蜀集团内唯一有妻小的人。这当然与史实有关，作为一代帝王，是不可能没有夫人的。况且，没有夫人，就没有阿斗，不仅后来的故事无法演述，就连关云长过五关斩六将、赵子龙单骑救主这样的精采描写都无法展现。可见这又与情节的展开有关。但是对刘备与夫人的关系，作者并不加渲染，甚至尽量抑制，放在可有可无的位置。刘备常说：“兄弟如手足，妻子如衣服，衣服破，尚可缝，手足断，安可续？”事实上，刘备也常将女人视为影响、妨碍他的宏图大业的赘疣。
在另一部英雄传奇《水浒传》中，那些英勇无敌的梁山好汉亦如出一辙。他们只和打抱不平、“替天行道”有缘，与儿女私情、妻妾女人则全无瓜葛。而且愈是英雄，就愈是拒斥女色。《水浒》中也写了一些有妻室或情人的人物，但他们似乎都够不上纯粹的英雄；只有抛却了女色之心，才算得上真正的豪杰。宋江曾与阎婆惜有些瓜葛，但自从他杀惜而上梁山，就不曾再度婚娶，尽管找个“压寨夫人”对他来说是件再容易不过的事情。同样，东京八十万禁军教头林冲，自妻子身亡，也不曾有过再娶的念头。小霸王周通倒是曾欲娶民女为夫人，但在花和尚鲁达一顿老拳之下，痛改了“前非”。矮脚虎王英好色并最终娶了一丈青扈三娘，只不过是被当作一个逗人笑乐的喜剧人物，够不上真正的豪杰，而李逵、武松、鲁智深、刘唐、阮氏三雄等“顶天立地”的好汉，则从未有过一点儿凡心，算得上真正的一流英杰。当梁山泊水寨势力大了起来，有人下山去接妻小，李逵则是要下山接老娘来。数拳打死景阳岗上猛虎的武松见嫂嫂潘金莲有意勾引他，瞪起眼睛道：“武二是个顶天立地、噙齿戴发的男子汉……”如此种种，真是不一而足。
从生理学角度看，食欲与性欲都是人的本能，不可或缺的属性。孟子早就有了“食色，性也”的古训。可是梁山泊这些草莽英雄们，可以大块吃肉，大碗喝酒，大枰分金银，唯独于女色二字，则避之如恐不及。似乎是一旦沾染了女人气味，英雄之概就倏然烟消冰释了。其实《三国演义》中的描写也是这样，亲近女色者总是缺少点英雄气概，儿女情长，总免不了会有点儿英雄气短。吕布勇猛过人，力战刘、关、张三将，但与貂蝉的私情却成了他的终身污点。他被围于下邳，仍然“日与妻妾痛饮美酒。因酒色过伤，形容销减”。在莺声燕语之中成了囚虏，斧钺加身。作者对他明显持否定态度。
周公瑾年少得志，又娶美女小乔，若在西方文学中，自然免不了津津乐道、大加渲染。然而在罗贯中笔下，却几乎没有涉及那美丽无比、国色天香的小乔。
既然女人会掩盖英雄之概，那么贪恋女色者自然就与英雄无缘了。不仅与英雄无缘，甚至于近乎禽兽。东京高太尉之子高衙内见林冲妻子长得美貌，便强行夺取，并加害于林冲，显然行同禽兽。窃国奸贼董卓自纳貂蝉为妾，竟“为色所迷，月余不出理事”，也是个好色之徒。一代奸雄曹操，更是遇美则纳，遇色则迷。《三国演义》第十六回写关中张绣携众投降，曹操一边安抚，一边闻听张绣亡叔之妻邹氏十分美貌，遂派人取入内室，寻欢作乐，不思归期。结果逼得张绣重新反叛。曹操不仅折了爱将典韦，而且身中一箭，险些儿丧命。曹操好色，其子亦如此。在大破袁绍之后，曹丕遇到袁熙之妻甄氏，因见“甄氏玉肌花貌，有倾国之色”，遂有意纳为己有。他初时怕父亲不同意，谁知等曹操见了甄氏，竟立刻应允，并得意地说道：“真吾儿妇也！”遂令曹丕纳之。与那些无情无欲的英雄们，真是判然而异。
总之在作者们看来，女人是近不得的，愈是英雄豪杰，就愈是不能亲近女色。正是在这种观点指导下，英雄传奇中出现了像关羽、赵云、张飞、武松、李逵、鲁智深这样一批泯灭性欲的、半人半神的英雄形象。这在现实生活中似乎是不可思议的，但在古代的作家乃至读者看来，却似乎是合情合理的。这不能不说是一种“畸形”。倘若要寻求这种畸形现象产生的原因，我们只能到以性为耻的文化背景中去找。
虽然说，我国古代也曾出现过与世界其他地区相同的生殖崇拜现象，但自进入文明社会以来，人类的自然情欲——性，历来是被鄙视和压抑的。道家所追求的是无情无欲，超脱尘世的一切诱惑，其最高理想中的人是“不食五谷、吸风饮露”的神人。一切功名、利禄、欲望完全摒弃，色欲当然也不例外。儒家虽然不像道家那样厌弃人世，但除了子嗣延续的需要之外，也同样对“性”采取一种淡漠甚至鄙视的态度。贪色，历来为正统的儒家所不齿。《论语》记载孔子的门徒宰予“昼寝”，也就是白天与妻子行房事，〔2〕孔子知道了， 便骂道：“朽木不可雕也，粪土之墙不可杇也。”在儒家看来，人一旦好色， 对性产生了兴趣，其他一切就龋搏完了。因此，“万恶淫为首”便成了中国几千年而未曾改易的“古训”。
与此相呼应的是“女色祸水”的观点。中国历来似乎就有一种倾向，视女人为不祥之物。《诗经·瞻印》云：“哲夫成城，哲妇倾城。懿厥哲妇，为枭为鸱。妇有长舌，维厉之阶。乱匪降自天，生自妇人。”把妇人比作不祥的鸱鸮。《左传》、 《汉书》中还说不可与女子同舟、同车，军中不可有女子。文化人类学家认为，视女子为不祥的起因是原始人对女子经血的恐惧。但是中国人鄙视女性，恐怕还与对性的恐惧有关。在古人看来，精是人体内的元气之本，失之则亏，一个人一旦贪恋性的快乐，就会伤了元气，一事无成，而这种贪恋是由女人（尤其是有色相的美貌女人）引起的，所以叫“好色”，在他们看来，色和事业是对立的因素，水火不能相容。要干一番事业就不能好色，否则就会毁掉事业。当然美貌女性的吸引力又不得不承认，所以有了“倾国”、“倾城”的称谓。这种“女色祸水”的偏见在上古即已露其端倪。神话中的后羿英勇无敌，却因妻子美貌而被寒浞暗算身亡。寒浞之子浇耽于淫乐，后来也掉了脑袋。〔3〕后代史书因女色而亡国丧身的记载更是不胜枚举。“女色祸水”论成了古代史学的一大理论支柱，国家的衰败、朝代的更替，无不与女人的罪过联系在一起。野史中那些亡国之君的侧旁，总是有那么一个或数个“妖妇”在“蛊惑”“圣主”。似乎国家的重权不是掌握在皇帝手里，而是在女人手中。连史学巨擘司马迁也说：“桀之放也以末喜……纣之杀也嬖妲己……幽王之禽也淫于褒姒。”〔4〕
这种深深植根于中国传统文化中的对“女色”、“性”的鄙弃和畏惧，就是不近女色的中国传奇英雄的产生土壤和条件。
二 人神相恋的故事程式
我国英雄传奇中的主角往往泯灭性欲、不近女色，但婚恋小说中却并不如此。其中的男子不仅要与人间女子相恋，而且要与美丽无比的神女作爱！这，也可说是中国古代一种独特而奇异的文化现象。
人神相恋是我国古代文学的传统。在《九歌》中即已透露出这种意向：诸神常被描绘成威严的男子或温柔的女性，盛装的巫觋则向他们表示爱慕之情。但《九歌》中的人神相恋只是意向性、象征性的，人与神还仅仅是可望而不可即的。到了汉代之后的神仙家那里，神界与尘世的阻隔被打破了。《穆天子传》记周穆王与西王母在瑶池相会，赋诗交欢；《汉武故事》相承而下，描写武帝大会西王母和众仙女，场面更加壮观。托名宋玉的《高唐》、《神女》之赋，写楚怀王、襄王与巫山神女通情，与《穆天子传》、《汉武故事》情调颇为一致，似可看作同时的作品，亦出自方士之手。秦汉以后，特别是晋唐时期，随着神仙之说的盛行和道教的兴起，方士与道徒更创造了一大批人神恋爱的故事。
这类故事几乎全是人间男子与仙女之间的恋爱。仙女皆美丽动人、善良聪慧；男性则多为孤身独处，或有才貌、或有德行，为神女所倾慕。大体说来，又可分为三种程式：一是“升仙式”，写人神相爱，结为夫妇，后共同成仙，飘然而去。第二类是“入山遇仙式”，写男主人公偶入仙山，与神女欢会，或结为夫妇，或尽男女之欢，然后离去。第三类是“悲剧式”，数量最为可观。这类故事一开始写人神相恋，幸福结合，后来由于种种原因，却不得不分离，以悲剧形式告终。“升仙式”故事全属方士布道之说，唐以后近于绝迹，“入山遇仙式”故事发展到唐代的《游仙窟》也成了末流。唯独“悲剧式”作品一直广为流传，对后世影响极大。民间的《牛郎织女》、《天仙配》等，都是它的余绪。
在人神恋故事昌炽之后，又有一批人与花仙狐妖相恋的故事出现在文人笔下。最早的写得比较出色的例子是唐代传奇中的《任氏传》，到了清代大文学家蒲松龄手中，人妖恋故事就变得更加五彩缤纷了。事实上，花仙狐妖在小说中几乎与神女没有什么差别，不仅美貌聪慧，而且具有超人的智慧和能力。不同的是，人神恋故事情节单一雷同，有一种固定的模式；而人妖恋故事则愈来愈显得活泼多样，五彩缤纷罢了。可以说前者是一种口头集体创作，后者则是文人作家独立创造的结果。但后者是前者的余波，借鉴了前者，却是无可怀疑的。
人神恋故事大量出现在小说中，这说明了什么呢？有人认为它是“富家妇女与人偷情的反映”〔5〕， 完全流于对这种文学现象的实证的庸俗化的解释，似不足为训。过去的文学史、小说史教科书中倒是也涉及到过人神恋问题，认为反映了人民的美好愿望。然而那指的不过是夫妻平安生活的理想，而且是通过个别作品的描写所得出来的结论（如《董永》）。这种表面化的解释，亦远未涉及这种现象的整体的实质性原因。因为总观这批人神恋小说，其中有一个跳荡在每一篇中的最高音符，它不是人们一般的生活，而是人们的特殊生活——这就是对“性”的渴求。
其实，从这类故事的产生我们就较为容易找到问题的实质。如前所述，这类小说最早产生是神仙家的功绩，而神仙家、道教徒所宣扬和追求的主要是长生和享乐——饮食、美色。对此我们过去一直习惯于斥之为剥削阶级的腐朽思想，以至于影响了对问题的认识。从生理学角度看，欲求长生和饮食男女，皆为人之自然本能，人神恋小说不过是这种本能——尤其是性本能的反映罢了。当然，这种反映不是如镜照影般地反映，而是一种曲折的映射。
这个问题是颇有意思的。既然人神恋小说大都出自（或经过）道徒方士之手，受仙道思想影响，那么追求长生逸乐，善于“存思结想”的方士为何未把它们统统写成像《园客》那样的表现人神相通思想的升仙式喜剧，反而却让大多作品以悲剧而告终？可见故事中并非仅仅是表现了方士道徒的思想，而是还表现了什么别的。
有趣的是，当我们考察古代神话中的人神相恋故事，其结局也多是悲剧性的。例如牛郎织女神话，在《诗经》中就有记载。到了后来，牛女神话由于方士的修改逐渐仙话化了，但它凄苦的结局与牛女神话仍是相一致的，如果我们撩去人神恋故事上面的仙道面纱，看到的仍是和牛女神话一样的神话传说。这种历久不歇、生生不息的故事程式，不能不引起我们追根问底的好奇心，使我们自然而然地对心理分析美学大师荣格的原型批评理论产生特别浓厚的兴趣。
荣格认为，人类自原始时代以来长期积累的普遍性的心理经验，沉淀在每个人的无意识深处，从而形成了一种“集体无意识”。在神话、梦幻等不可理喻的现象中我们可以找到一些反映了“集体无意识”的意象——即原型或原始意象。“它们是许许多多同类经验在心理上留下的痕迹”。这种源于“种族记忆”的原型，是“创造性幻想”的推动力量，也是文学创作的推动力量。这套理论听起来有些过于玄乎，但事实上，这所谓“原型”不过是人类社会的特定产物。解释任何一种文学现象，我们都不能不到人类社会的特定环境中去找原因。
文化人类学告诉我们，在上古社会中，人类的男女婚姻结合也受种种约束、也是不自由的。封建社会之前产生的神话之所以以悲剧结局，可说是这种社会现实的直接映现。此后产生的神话（或仙话）是否可说是这种“种族记忆”的“原型”？我认为可以。在此我们可以看到男女不能自由结合的心理经验是如何顽强地作为一种“集体无意识”一再表现出来，甚至在方士道徒的“仙话”中也不例外。当然，对于产生于封建社会的不少人神恋故事，我们与其说它是这种“集体无意识”的原型，毋宁说是严酷现实的直接映象。如其中的“天帝”——悲剧的制造者，正是摧残男女青年爱情的封建势力的代表和象征。有的作品直接描写青年男女与家庭的斗争，则简直是反对封建婚姻的写照了。至于后面出现的人与花妖狐仙的相恋故事，则完全是作家的自由创造。但这些作品的出现也反映了同样的社会现实——封建社会对性的约束。正是人与人之间长期的性约束，使人们把美好愿望寄托在远离尘世的仙女身上，并从而促成了虚幻而美丽的人神恋故事的大量产生。
三 历久不歇的“离魂曲”
在“人神相恋”之外，我国古典小说戏曲中还有一种特殊的文学现象——离魂故事。
在我国小说的雏型——六朝志怪中，离魂故事即已出现。最早的似乎是《庞阿》：
巨鹿有庞阿者，美容仪。同郡石氏有女，曾内睹阿，心悦之。未几，阿见此女来诣。阿妻极妒，闻之，使婢缚之，送还石家，中路遂化为烟气而灭。婢乃直诣石家，说此事。石氏之父大惊曰：“我女都不出门，岂可毁谤如此？”阿妇自是常加意伺察之。居一夜，有值女在斋中，乃自拘执以诣石氏。石氏父见之愕眙，曰：“我适从内来，见女与母共作，何得在此？”即令婢仆于内唤女出，向所缚者奄然灭焉，父疑有异，故遣母诘之。女曰：“昔年庞阿来厅中，曾窃视之。自尔仿佛即梦诣阿，及入户，即为妻所缚。”石曰：“天下遂有如此奇事！夫精情所感，灵神为之冥著，灭者盖神魂也。”既尔女誓心不嫁。经年，阿妻忽得邪病，医药无征，阿乃授币石氏女为妻。这篇故事见于《幽明录》，篇幅算不得长，奇则奇矣，但在那“张慌鬼神，称道灵异”的六朝志怪中，也算不了什么惊人和特出。然而有谁能料到，就是这么一则小小故事，却触动了整个民族的感觉神经，吹响了文学史上经久不衰的离魂主题的前奏曲！
六朝小说中的离魂故事除《庞阿》之外，又有《灵怪录》中的《郑生》和《独异记》中的《韦隐》等，叙述女魂与男子联姻，后又与原身合而为一之事。但与《庞阿》相比起来，仅只是“称道灵异”罢了。到了唐人陈玄祐的《离魂记》，不仅吸取了前述故事的离奇描写，篇幅亦稍长，而且加入了一定的具体社会内容。
陈玄祐《离魂记》叙述的是官宦张镒，仅生二女，长女早亡，幼女倩娘生得端妍绝伦。其外甥王宙，亦自幼聪悟，美容范。张镒很器重王宙，屡次说，将来要以倩娘嫁与他为妻。后来二人各自长成，两心相悦，日夜渴念。谁料有新选僚属求婚，张镒遂食前言，竟为倩娘许了婚。王宙异常悲愤，与张家诀别，乘船赴京。途中夜半，倩娘忽跣足而至，二人相携奔往蜀中，凡五年，生有二子。后来倩娘思乡，二人同归衡州，拜见张镒，张镒却说，倩娘病在闺中已有数年了。室中之女闻听王宙归来，饰妆更衣，笑而不语，出门相迎，与船中倩娘翕然而合为一体。与《庞阿》相比，不仅写女子的多情，而且描写了其父亲对女儿婚姻的粗暴干涉。这个故事影响颇深。金代有民间说唱诸宫调流传。到了元人郑光祖杂剧《倩女离魂》，无论规模和影响都有了很大的发展。
与陈玄祐《离魂记》不同的是，倩女的表兄名字改成了王文举，给倩女婚姻造成障碍的也不是父亲张镒，而变成了她的母亲。文举与倩女被“指腹为婚”，由于倩女之母嫌文举功名未就，逼着他进京应举，不许与倩女成婚。文举走后，倩女相思成疾，魂离躯体追逐文举而去。后来文举高中得官，携倩女一同回家，她的魂魄才与那卧病在床的躯体合而为一。如果说，唐代小说中的《离魂记》还未引起太大影响的话，那么《倩女离魂》则作为郑光祖的代表作，产生了广泛的影响。离魂故事发展至此，已由一般称道灵异的“志怪”而变成了深受群众喜爱的戏剧，真正进入了文学艺术的殿堂。然而这并没有结束。到了明代中叶汤显祖，更以其一出名剧《牡丹亭还魂记》，震惊了整个艺坛。
《牡丹亭还魂记》是汤显祖的代表性作品，也是离魂故事文学的顶峰之作。在这里，同样是描写为情而离魂，但杜丽娘不同于石氏女，也不同于张倩女，为一个现实的无法与之结合的人而离魂，她仅仅是由于在梦中有一个风雅书生手持柳枝与之在梅树下幽会，便梦绕魂牵，抑郁而逝，最后魂随书生而去，得到爱情。从这点来说，《牡丹亭》比之《庞阿》、《倩女离魂》更加离奇古怪，令人无法置信。然而正是这样一出“为情而生、为情而死”的剧作，却引起了当时文坛的巨大轰动，此后数百年而未曾衰歇。
据沈德符《顾曲杂言》记载，汤显祖的《牡丹亭》一问世，便立刻引起巨大反响，“家传户诵，几令《西厢》减价。”它的风行，致令不少名流如臧懋循、吕天成、冯梦龙等都来为它作改编，甚至连在剧坛上与汤显祖门户对立的沈璟也改编了《牡丹亭》。 这种改编到清代也未停止。直到如今，《游园惊梦》仍是深受喜爱的传统剧目。
按照今天的观点，“离魂”当然属于封建迷信的东西，是不足为信的荒唐事。即使在古代社会恐怕也很难说人们都真正相信鬼魂的存在。然而为什么离魂故事一经产生，就广为流传，为人乐道，并且上千年来历久不歇呢？这的确应当引起我们的深思。
生理学与心理学认为，梦见异性（特别是与异性作爱）和人的生理需要有关。在中世纪的西方，就曾有一种常见的“梦魔”现象。“所谓‘梦魔’是指乘人夜间熟睡时，压在人体上（性交）的魔鬼，女性遇到的‘梦魔’称为incubus，男性遇到的‘梦魔’称为silccubus。弗洛伊德的弟子钟士（Ernest Jones）在《梦魔》一文里，指出‘梦魔是源自性压抑的一种幻想’，其实中世纪学者早就发现这两者的关系。他们注意到，被‘梦魔’所扰的寡妇和少女要比已婚的妇女来得多，而最多的是修女。”〔6〕
这种所谓“梦魔”现象，在中国古典小说里也不乏其例，《醒世恒言》卷三十九描写杭州寺僧玉慧“一日在街上行走，遇着了一个美貌的妇人，不觉神魂荡漾，遍体酥麻”。到了夜里，便做了一梦，与白日所见的妇人交欢。恰恰有一男人手提钢斧抢入房来，吓得出了一身冷汗，惊醒了。于是他下决心还俗。
对于女子来说，怀春害相思，本来也是常有的事。但对于中国古代女子而言，其不幸和痛苦不知要增加多少倍。这不仅由于古代女子长期幽居深闺，几同囚徒，无由与情郎晤面；而且一有“邪念”，就被认为是莫大的丑事。因而不管内心多么痛苦，如饥如渴、如醉如狂，也只能默默忍受。这样一来，若因梦绕魂牵，偶有一梦，与情人相见，就是天大的福气了。而古人往往又相信人有灵魂，自然地就把这种现象看成是离魂。于是，到“离魂”的想象中去寻找自由的爱情幸福就成了文人笔下的热门题材。这无疑是性压抑的结果。从《庞阿》、《倩女离魂》到《牡丹亭》这一系列的离魂故事，无一例外地都与女子性压抑有关。张倩女、杜丽娘几百年来一直受人喜爱，一曲“游园惊梦”如此脍炙人口，使一代又一代观众为之倾倒，无疑表明了人们反抗性压抑的内心共鸣。然而一个严酷的事实是：“离魂”主题在古代小说戏曲中的常盛不衰，正折射出这种惨痛的性压抑的历久不歇；离魂之曲的长久的鸣奏，正象征着人们心中长久的呻吟！
注释：
〔1〕《三国志·明帝记》注。
〔2〕赵健伟：《中国古代禁忌风俗》，陕西人民教育出版社版，第162页。
〔3〕屈原：《离骚》。
〔4〕《史记·外戚世家》。
〔5〕《太平广记·序》，齐鲁书社版。
〔6〕蕾伊·唐娜希尔：《人类性爱史话》。
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