由成身到成人：论儒家身体观的宗教性，本文主要内容关键词为：儒家论文,成人论文,宗教论文,身体论文,成身到论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
［中图分类号］B222 ［文献标识码］A ［文章编号］0447－662X（2011）03－0048－05
对儒家来说，修身立命之学不仅仅是一种权力经营手段，而且是一种目标明确的生活方式，甚至是一种宗教信仰。他们所追求的，是通过一种负责任的满怀敬畏的生活去“继往开来”、“参赞化育”：通过对身体的敬持去奉献于族类的延续，通过成就一个完美的人格而皈依于天道的永恒。在经由“以身体之”的“学”与“习”而自我敞开、自我装饰的过程中，他们不仅把自己当作了“成就自我”的工具，而且作为了“神道设教”的圣器，作为了向天道献祭的牺牲。
一、敬身成孝：身体作为终极性的存在
《论语·学而》载有子之言曰：“君子务本，本立而道生。孝弟也者，其为仁之本与！”在儒家看来，“孝”不仅仅是一种伦理规范，它是天道在人类社会中的直接体现，因而“行孝”是儒家君子人生践履的根本途径，自我实现的重要内容。《大戴礼记·曾子大孝》称“民之本教曰孝”，“孝”因为其终极性指向而成为一种教义。通过对孝道的尊崇，通过对生死冠婚等人生礼仪的铺排，儒家在人们心中灌注了个体对于群体的从属和义务观念，强化了家族共同体的命运意识：一种当下的永恒感。使每一个个体都丧失了其独立性，而成为建构家族共同体的不可或缺的部件，成为双向度嵌入族类发展与延续之流的中间环节。
“孝”有两重含义：一是“死孝”，即对先祖的追念缅怀；二是“生孝”，即对父母的敬顺奉养。其实两者是可以统合起来的，因为正是通过父母，个体的生命得以系连于一个更幽深的源头，得以依附于一个比家庭本身更伟大的存在。对父母的“孝”就是对家族共同体的珍重和敬畏，无论是生养还是死敬，都是“事之以礼”，都是对家族的延续和发展所尽的义务。它要求个体无条件地奉献出自己，以自己的存在本身去构筑家族共同体的利益和父家长的权威。正是在这种主动的奉献中，个体生命得以实现其潜在的意义。
“孝”始于“敬体”，终于“成身”——《孝经·开宗明义章》曰：“身体发肤，受之父母，不敢毁伤，孝之始也；立身行道，扬名於後世，以显父母，孝之终也”。身体既是宣示孝道的法器，也是构筑家族之永恒的链条，承载着关于伟大共同体的想象和信仰——“君子”之“体”沐浴在天道的光照下，镶嵌在族类的无限里，成了一种终极性的存在。
1.敬体：对族类之永恒的本体性信仰
与其说“敬体”是对身体本身的崇拜，还不如说是对族类之永恒的本体性信仰。在儒家看来，“身”不是一种私人性的生理肌体，它是一种关系中的功能性存在，而这并不是什么深奥的道理，而是一个自然的事实：它受之于父母，父母又受之于他们的父母。因而我的当下之身是家族这棵大树上生发的枝芽，它存在的意义只在于宗族的延续和繁荣，因而个人没有权力随意处置自己的身体，个人所能做的只是用心去维护它，修饰它，否则就是不孝，就会丧失人之为人的基础和尊严。故《礼记·祭义》有“天之所生，地之所养，无人为大。父母全而生之，子全而归之，可谓孝矣。不亏其体，不辱其身，可谓全矣”。因而，诸如结婚、生育等等，都不是个人的事情，而是家族的再生产。不能贡献于这种再生产的，就是不孝。故孟子谓：“不孝有三，无后为大”。①
对“身”的敬即是对寓于个体之中的整体性和总体性——即家族之荣耀和不朽的敬，就是对天理人伦的敬。因而轻“身”就是轻父母，轻人伦；辱“身”就是辱父母，辱祖先。故《礼记·哀公问》有：“君子无不敬也，敬身为大。身也者，亲之枝也，敢不敬与？不能敬其身，是伤其亲；伤其亲，是伤其本；伤其本，枝从而亡”。
这样，本来是个体性的惜身敬体被赋予了慎终追远的伟大教义。自己的每一根头发、每一块皮肤都属于家族统筹的资源，自己的每一次举手每一次顿足都关联着族类的福祉和未来，都涉及“孝”与“非孝”的根本性评价：“身者，亲之遗体也。行亲之遗体，敢不敬乎？故居处不庄，非孝也；事君不忠，非孝也；莅官不敬，非孝也；朋友不信，非孝也；战陈（阵）无勇，非孝也。五者不遂，灾及乎身，敢不敬乎？”② 身体被赋予了个体生命所难以承受的厚度和分量，人生实践变成了一场自始至终的、需要巨大勇力才能完成的宗教仪式。曾子一生“战战兢兢，如临深渊，如履薄冰”，临死之前向门下弟子展示自己完好的手足，才庆幸“而今而后，吾知免夫”，可见儒家把行孝变成了一种宗教苦修，身体本身成了顶礼膜拜的对象。
对身体的敬就意味着对所有外在秩序和规范的敬，就意味着不敢放肆言行，就意味着奉持一种恭敬诫惧的生活态度，因为只有时刻保持对所有外在限制因素的敬畏戒惧，才能保证身体不受伤害：“君子言不过辞，动不过则，百姓不命而敬恭，如是则能敬其身”；③ “一举足而不敢忘父母。是故道而不径，舟而不游，不敢以先父母之遗体行殆；一出言而不敢忘父母，是故恶言不出于口，忿言不反于身”。④ 也就是说，对自己之“体”也即“先父母之遗体”的敬畏意味着严格以礼行事，尊崇权威：“崇事宗庙社稷，则子孙顺孝。尽其道，端其义，而教生焉”。⑤ 所以，“孝”是一种社会自组织结构力，它使每一个人都成了带有叫作“敬”（畏）和“顺”（从）的正负磁极的铁屑，“自愿地”归依于那唯一的吸引力中心；它通过对“父父子子”的伦理秩序的维护，来维护现存社会政治秩序的天经地义性。实际上，儒家正是以“孝”来构筑通向专制王权的荡荡坦途的——《礼记·祭统》称：“忠臣以事其君，孝子以事其亲，其本一也。上则顺于鬼神，外则顺于君长，内则以孝于亲，如此之谓备”；《孝经·广扬名》有：“君子之事亲孝，故忠可移于君。事兄悌，故顺可移于长。居家理，故治可移于官”。通过推孝于忠，儒家以天道的名义体体面面而又无比庄严地实现了对王权的投诚，他们的身体也由家族统筹转变为君国所有。
2.成身：终极性意义的建构
对儒家来说，人生绝不是一次轻轻松松的旅行，因为生命作为一种自然性存在有待于通过自己的修为去完成——生命是以身体进行的意义建构。因而，“成身”才意味着“成人”——生命意义的完成。对当下之身体的关怀就是对生命之终极性的关怀。孔子称“三十而立”，即指立“身”于礼；“七十从心所欲不逾矩”⑥ 则意味着身体整修工程的完成，意味着身体本身成为天道秩序的体现者。
《大戴礼记·哀公问于孔子》载孔子之言曰：“古之为政，爱人为大；不能爱人，不能有其身；不能有其身，不能安土；不能安土，不能乐天；不能乐天，不能成身”。在回答哀公关于“敢问何为成身？”的提问时，他说：“仁人不过乎物，孝子不过乎物，是仁人之事亲也如事天，事天如事亲，是故孝子成身”，意为只有按照天道之自然秩序的要求行事，才能“成身”——实现自我。这里内涵的深意是：身体亦是自然之物，处于与他物的天然有机关系之中。以既定的方式，进入既定的位置，按照天道的要求自然而然展开自己，才有可能圆满自我；倘若违背自然之道的律令，割断与他人、他物的天然联系，则不能成身，不能算成为了一个“人”。因为孝子是完全彻底地顺守天道人伦秩序的，所以“孝子成身”。
反过来，只有毕生敬顺“成其身”的人才称得上是“孝子”。“成身”的标志是通过立功、立言、立德而成“名”——“君子”之名，“孝子”之名。
“名”是什么呢？“名，明也。名实事使公明也”。⑦ “名”是理性的光照，它使深陷在混沌中的天道之“象”显现出来，进入人的历史。古代先王通过为万物命名构建了人类文明的基础，也构建了万世不易的政治与道德权威。例如，黄帝的伟大功绩就是“正名百物”。⑧ “名生于真，非其真弗以为名。名者，圣人之所以真物也，名之为言真也”。⑨ 就是说，通过“定名”，物之真（实）才显现出来，确定下来。“名”使“物”获得其现实性，是“物”的成就者，也是人的成就者。故而荀子称：“故王者之制名，名定而实辨，道行而志通”。⑩ 因此，人生的意义，也即“成人”的标志，就是“成名”——绝对者对人之为人的认可和论定。这样，“体”最终被“名”所统摄、所抽象，一个人“成名”之日，也就是其个性自我丧失之时。
因为身体是“亲之枝也”，所以“成身”即是“成亲”，成己之名就是成父之名，也即是成家族之名——父亲的体也是他的父亲的“枝”，最终都归依于家族这个根本。《礼记·哀公问》记载孔子在回答“敢问何谓成亲？”的提问时回答：“君子也者，人之成名也。百姓归之名，谓之君子之子，是使其亲为君子也，是为成其亲之名也已”。“成其亲”就是以自己的“成身”、“成名”成其亲之“名”，故《哀公问》又有“能敬其身，则能成其亲矣”。可见，孝子的身体是作为（父）“亲”投入的资本从事旨在维护家族共同体的效益之生产的，成就并维护父亲的名声，从而光宗耀祖，这是孝子毕生奉行的义务，故《礼记·祭义》谓：“父母既没，慎行其身，不遗父母恶名，可谓能终矣”；《礼记·内则》谓：“孝子之身终。终身也者，非终父母之身，终其身也”。在儒家眼里，一个人活着就是尽“孝”的义务，就是按照群体的要求去筹划和安排自己——他没有一分钟是为自己生活的。
“夫孝，始于事亲，中于事君，终于立身”。“立身”即是自我意义的确立，即是“成身”、“成人”、“成名”。作为“孝”之终，“成身”意味着个体之“私我”协和无间地融进了群体的大我，以生命感性的放弃为代价拥有了天道所支配的统一性权力。这就是为什么儒家在通过对自己的剥夺成为“孝子”，成为“君子”、“圣人”后，毫不犹豫地以绝对者（天理）的名义去剥夺天下，以他们的“天理”去灭小民之“人欲”，成为专制权力在文化、精神领域的体现和贯彻者。
二、修身成圣：自我献祭的牺牲
不同于佛家的参悟和基督教的忏悔，儒家的超越之路起始于对“身”的修饰和打磨。朱熹《论语集注》卷九《阳货》篇有“道外无身，身外无道”，经过了“修”与“饰”的身成了展示天道的圣器。修身的过程是儒家谋于鬼神的庄严仪典，是向天道投诚的自我献祭。
“修”字在金文中由人、水、支三部分构成，会手持木枝用水刷洗人的后背之意。所以“修”的本意为洗沐。(11) 实际上，“修”与“滌”在上古音同相通。《说文·水部》：“滌，洒（音洗）也”。古代有一种巫术仪式称“修祓”，即为通过洗沐清除不祥。《说文·示部》：“祓，除恶祭也”。《周礼·春官·女巫》：“女巫掌岁时祓除釁浴”。这种仪式后来流变为三月上巳日浴于河以去不祥的民俗。《后汉书·礼义志》：“是月（三月）上巳，官民皆洁于东流之水，曰洗涤祓除，去宿垢疢，为大洁”。
上古巫师在举行仪式之前一般都沐浴斋戒，这当是“修”字渊源所自。“修”的完整意义是在举行重要仪式之前对身体进行的“整改”，以表现诚敬且有助于进入通灵状态。其内容有三部分：一是容饰，包括特殊服装、饰品、香料、道具的使用；二是饮食，包括绝食、只食饮特定的清洁之物、服用麻醉致幻品等；三就是沐浴洗涤。屈原《离骚》有“进不入以离尤兮，退将复修吾初服。制芰荷以为衣兮，集芙蓉以为裳”；“扈江离与辟芷兮，纫秋兰以为佩”；“朝饮木兰之坠露兮，夕餐秋菊之落英”；《九歌·云中君》有“浴兰汤兮沐芳，华采衣兮若英”；《九歌·少司命》有“与女沐兮咸池，晞女发兮阳之阿”：即上古灵巫修身之遗意。
同他们的远祖一样，儒家以一种无比庄严而神圣的态度来看待修身。只是巫师们的奇装异服，变成了儒生的峨冠博带、佩玉鸣鸾；巫师们的饮露餐英，变成了儒生的制欲养气；巫师们的“修涤”，变成了儒生的“心斋”。实际上，在把“身”作为媒介天人的“工具”这一点上，两者完全一致：巫师们的舞之蹈之诵之咒之，与儒生们敬之畏之思之诚之，实在是一脉相通的。在天道的圣坛上，他们繁容盛饰地期待着天命的关注、机遇的降临，期待着人生圆成的庄严时刻：成仁成圣。
1.修身俟命：自我献祭的人生姿态
通过庄严而痛苦的整改，儒家的肉体凡胎沾染上了天道的神圣光芒，因此作为全人类的代表而独占了交通天地鬼神的资格和机会，并因此垄断了人间的真理和道义。通向荡荡王道的坦途只有一条，就是我以自身的践行所启示和照亮的那一条，因而“如欲平治天下，当今之世，舍我其谁也？”(12) 孔子称“用之则行，舍之则藏”，(13) 表达的同样是天道拥有者的自信和自负。《孟子·尽心上》有“古之人，得志，泽加于民；不得志，修身见于世。穷则独善其身，达则兼善天下”。这是儒家知识分子普遍奉持的人生态度。它表达了这样一种信念：修身本身就是意义所在，因为修身的过程就是发明和占有真理的过程，而只要真理在我，权力总有一天会登门相求的——“修德行仁，则天命在我”。(14)
当身体成为天道的展示物的时候，每一个当下的行为便都被笼罩在了永恒的光照之下。于是时间不再是不可克服的限制性因素：时间消失了，剩下的只是神秘的天命或机遇。因而，君子修德以迎天命——只管在进德修业的大路上努力前行就是了，“遇”与“不遇”是由上天所决定的，非人力所能为。因之，儒家采取了一种近乎悲壮的、自我献祭的人生姿态：修身以俟之。他们作为人间的良心和准则中天而立，等待着自我奉献的伟大机遇——《孟子·尽心上》有“存其心，养其性，所以事天也。夭寿不贰，修身以俟之，所以立命也”；《尽心下》有“君子行法，以俟命而已矣”；《易·鼎·象》有“君子以正位凝命”；《荀子·宥坐》有“故君子博学深谋，修身端行，以俟其时”。
如此“以身殉道”的姿态会使有志之士心神俱旺。然而，归根结底，这不过是圣门道德家的自我挺立，礼教护法者的自我赋彩。这种自我挺立和赋彩并没有现实的权利基础，它所凭借的只是匹夫一己之“身”、“心”而已。不能说它不会产生引人自励自强的积极作用，但它的另一个隐藏在后面的作用更值得我们重视：它为儒家符号化的生存打上了一层意识形态性的光辉，使儒家由专制王权的交易者、合伙人变成了为生民立命的道德英雄，自我奉献的宗教圣徒。
上古天子诸侯养祭祀之牲，岁时必“齐戒沐浴而躬朝之”，(15) 临期则洁净修饰以待用。儒家正是把自己当作了献祭于“道”的牺牲。当“王”兼并了“圣”，当权力殖民了真理，这种献祭情怀就变成了对皇座的愚忠（汉末与明末党人可为例证）。
2.修身成圣：肉身成道的终极目标
修身的最高境界是“成仁”、“成圣”。仁者与圣者都是超越了世俗人生限制、进入天道境界的人。仁是就德性言，成仁意味着恩泽普及众生；圣是就智慧言，成圣意味“拥有”了宇宙人间的秘密。至此，儒家“居仁由义”的人生践履达致圆满之境，繁容盛饰的君子之“身”为天道所净化、消解，实现“上下于天地同流”的一体圆融——“修身”成为儒家通向超越世界的桥梁。这就是为什么儒家经典《大学》把只有圣人才能成就的“治国平天下”的伟大事功建基在“正心、诚意”的修身基本功上，因为只有从修身出发，才能进入天道的境界：圣；也才能达成人之为人的本质：仁。
“仁”是孔子采自上天的光芒，他以此照亮了上古先王创立的幽深而又黑暗的礼制传统，以人之为人的自然亲情为中国传统伦理思想提供了基础。仁就是“爱人”：(16) “夫仁者，己欲立而立人，己欲达而达人”。(17) 仁是人的本质，也是人自我成就的途径和机制：通过“爱”的施与，将他人纳入到我的生命的投射范围之内，从而充实和完善自己。“仁者”就是通过成就他人而成就自己的人——他的自我在与他人的互动中形成，他的意义在对他人的施与中凸显。仁者之“爱人”意味着向他人敞开自己，意味着自身的德力对环境的灌注，意味着遵循严格的礼制规范去成为一个他人所期待的人，故《论语·颜渊》有：“克己复礼为仁”。
总之，“仁”既是儒家进入世界的途径、方式（以身“体”之，居仁由义），也是他们的人生所要追求的境界和目标（成仁）。这是一个通过“存心”、“去欲”的严格修身功夫而不断自我净化的过程，这个过程的完成导致的是生命感性的摒除：成仁意味着肉体的消失，“人”的消失。
这就是为什么理学直接把“仁”抽象、提升为一种宇宙意志——在程朱那里是“理”，是上天生物之心，是使天地万物为一体的“生意”；在陆王那里是“心”，是“受天地之中，根一心之灵，而不能泯灭”(18) 的人之本性，是“本心之全德”、“天地之生理具于心者”。(19) 因而“仁”的本性就是“大公无私”的，对仁道的践履就是一己私欲的克服，而克己的方式就是孔子教导的“四勿”，朱子发挥曰：
然人有是身，则有耳目鼻口四肢之欲，而或不能无害夫仁。人既不仁，则其所以灭天理而穷人欲者，将益无所不至。此君子之学所以汲汲于求仁，而求仁之要亦日去其所以害仁者而已。盖非礼而视，人欲之害人也；非礼而听，人欲之害人也；非礼而言且动焉，人欲之害人也。知人欲之所以害人者在是，于是乎有以拔其本塞其源，克之克之而又克之，以至于一日豁然，欲尽而理纯，则其胸中之所存者岂不粹然？(20)
克之又克之，剔骨又去肉，直到最后只剩下一个灵魂，一具天理，于是乎成为“圣人”。
“圣人者何？圣者，通也、道也、声也；道无所不通，明无所不照，闻声知情，与天地合德，日月合明，四时合序，鬼神合吉凶”。(21) 圣人是因为“尽己之性”而要“尽人之性”的“尽伦”者，是因为支配了自己的身体而要求支配天下人身体的“尽制”者，是“肫肫其仁，渊渊其渊，浩浩其天”的“聪明圣知达天德者”，(22) 是参赞化育泽被众生的天道的化身。圣人不再是感性的存在，而是“天地之用也”(23) ——“圣人便是天，天便是圣人”。(24)
《尔雅·释言》曰：“献，圣也”。圣人无我，圣人是为群体而自我献祭的牺牲。为了成为天道的体现者，圣人献出了自己的肉体，献出了自己生命的感性欲求。问题是，因此而占有了天道的圣人却不容商量地要去支配天下人的身体、情感和欲望。我们知道，通过对人的欲望的管制而实施的权力是彻头彻尾的专制权力。圣人无限慈悲的“仁爱”一旦落实下来，不过是体现为三纲五常的公共礼法秩序。当有人问圣人的“裁成之功”何处可见时，朱熹回答：“眼前皆可见。且如君臣夫子兄弟夫妇，圣人便为制下许多礼数伦序，只此便是裁成处”。(25) 说穿了，圣人不过是专制王权面目阴郁的卫道者，“仁”是他的旗号，“圣”是他的无极大法。由修身而成人、成圣，儒家完成了向家族的奉献，向王权的投诚，向天道的回归。
结论：儒家之“身”不单是生物学上的肉体。它既是先验的社会性关系中的存在，也是有待于在实践中完成的意义结构；它是“神道设教”的法器，自我成就的凭依，也是通向超越世界的桥梁。儒家文质彬彬的君子形象，照亮的不仅是他们当下的生存，还有天道的幽深，族类的永恒。
注释：
① 《孟子·离娄上》
② 《大戴礼记·曾子大孝》
③ 《礼记·哀公问》
④ 《礼记·祭仪》
⑤ 《礼记·祭统》
⑥ 《论语·为政》
⑦ 《释名·释言语第十二》
⑧ 《礼记·祭法》
⑨ 《春秋繁露·深察名号》
⑩ 《荀子·正名》
(11) 参见臧克和：《汉字单位观念史考述》，学林出版社，1998年，第6－9页。
(12) 《孟子·公孙丑下》
(13)《论语·述而》
(14) 朱熹：《孟子集注》卷七《离娄上》
(15) 《礼记·祭义》
(16) 《论语·颜渊》
(17) 《论语·雍也》
(18)《陆九渊集》卷二一，《论语说》，中华书局，1980年，第264页。
(19) 《居业录》卷八《经传》，文渊阁四库全书，子部儒家类。
(20) 《朱文公全集》卷七七，《克斋记》，文渊阁四库全书，集部别集类。
(21) 《白虎通·圣人》
(22) 《礼记·中庸》
(23) 《二程集·河南程氏遗书》第三卷，文渊阁四库全书，子部儒家类。
(24) 《朱子语类》卷六八，中华书局，1986年，第1700页。
(25) 《朱子语类》卷七○，第1759页。