清代以来的太监庙探析，本文主要内容关键词为：探析论文,清代论文,太监论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
[中图分类号]K249 [文献标识码]A [文章编号]1002-8587(2009)-04-0089-08
宋代官僚士大夫流行功德寺(坟寺)，祭祖多由功德寺僧人代为进行，国家赏赐或士大夫出资，以田养寺、以寺安僧、以僧祭祖的模式颇为盛行，这对中国佛教寺院的发展起到了十分重要的影响。此风延至元代，元代白莲教中大量的“白莲道人”，平日里主要的工作，也是住持坟寺。明代以降，大宗族的人员组织机制最终成熟①，特别是嘉靖大礼议之后，庶人祭祀始祖、建立祠堂正式合法化，“宗祠遍天下”的局面开始在我国大部分地区出现，士绅祭祖由功德寺转移到祠堂，盛行数百年之久的功德寺彻底衰落。
士绅祭祖由功德寺转到祠堂，对佛教寺院体制造成了极大的冲击，是颇值得我们关注的现象；但是绵延数百年的功德寺，明清以来并非没有余绪。我们知道，太监没有直系血缘后代，而且往往被人蔑视，死后不能埋入祖坟；明清太监死后祭祀问题，仍主要依靠功德寺。明代太监势力极大，他们捐助兴建或重修寺庙的数量是十分惊人的，而且明代宦官所修寺庙并不限于两京。明代太监与佛寺的关系已经引起一部分学者的注意。②
明清太监兴建的寺庙，一方面可以视为宋代以来功德寺传统的延续，“环(北京)城四野，往往有佛寺，宏阔壮丽奇伟，不可胜计。询之，皆阉人之葬地也。阉人既卜葬于此，乃更创大寺于其旁，使浮屠者居之，以为其守冢之人。”③另一方面，这些太监庙也有许多发展变化，特别是晚清大量太监开始皈依道教全真龙门派，从龙门派分出“霍山派”，这一专门的太监道教宗派，致使太监庙的组织形态与传统功德寺相比，也产生了许多新的变化，反映出中国宗教宗派的许多结构性特点，值得我们关注。本文重点便是要讨论这种新的发展变化，故着重探析清代以来的太监僧道。
清代以来太监与佛道教的关系，学界关注较少，比较重要的是法国道教学者高万桑先生对晚清太监道士的相关研究④，笔者将在此基础上，对清代太监僧道进行更深入的探讨。
一、清代太监的出佛入道
晚明太监势力极大，也对当时的佛教界产生了重要的影响，如明末四大高僧中紫柏真可、憨山德清等人，与太监的纠葛颇多。⑤正如明末士绅通过佛教来巩固和提高自身的社会地位⑥，太监也采取了同样的策略，大量捐建庙宇，并与社会地位比较高的僧人、重要官绅，共同参与佛教活动。⑦
明清易代，“十年王谢半出家”，太监出家者也颇多，例如至今仍为中国佛教律宗正脉的南京宝华山千华派，明末清初其祖庭宝华山隆昌寺创立之时，因太监顿悟做过该寺的监院，引起满清官员猜忌，险招灭寺之灾。千华派实际创始人见月读体和尚的《一梦漫言》卷下对此有较多记述。⑧明清之际，太监出家者，有钱人很多，如顿悟在宝华山时，“都知道他很有钱”，成为“土贼”勒索的目标。当然明清之际也记载有相对贫困的“阉宦出家”。
晚明太监对清初佛教的影响是比较短暂的，清廷对太监采取了非常严厉的限制措施，太监与高僧、著名官绅居士的交往，在清初之后就不十分公开而常见了。⑨不过，清中前期，太监与僧人交往，利用寺院养老、安葬于寺院坟地，还是比较普遍的。乾隆二十六年(1761)“万寿兴隆寺养老义会碑记”(该碑原在北京市西城区北长街39号)云：
空门设教，以清净寂灭为宗，慈悲方便为本。虽无裨于世事，可以饮甘露而得清凉。故薄世味、思高举者，乐就之劫。因行僧宽素与内监官宦接交，每见老景衰病之秋，其困苦颠连而无所告。今有同志乐善者，愿与行僧结一善缘，就依本寺，建立养老义会，每人各出三十金，交纳常住，以作功德事，用其养老送死之规，自有条约，然入此会须要僧俗一体，彼此相谅，后来者继续乐善不患无人，而此举者自不朽矣。
大清乾隆岁次辛巳年林锺吉旦立住持了达、了宽、了来、了元徒达显、达文、达强、达荣孙悟心、悟□、悟善、悟彻
由碑文可知，万寿兴隆寺僧人“行僧宽素与内监宫宦接交”，组织“养老义会”，僧人与太监入会，均须向养老义会交纳三十金，则由该会负责僧人与太监的养老送死事宜。僧人出钱在寺庙中购买永久吃住的权利(且在寺内没有劳作义务)，明清乃至民国在全国都很流行，俗称“买老堂”或“买寮房”。兴隆寺只是将其扩大至太监。据晚清民国时期的大太监信修明记叙：
“太监养老义会由明代至今，由来久矣。凡为太监者，无贵贱皆苦人，所以有养老义会之设。清代太监养老组织有二：一是当和尚或当老道；一是加入养老义会。太监之有信念者，差不多皆在寺观中挂一和尚、道士名，积蓄资财，作老来归宿之准备。有志者联合同类多人，创建自主之庙观，开山传派，延长本门之香烟，结宗传代，故旧都寺庙，多与太监有关系。其纯粹养老者，庙亦有二：一在北平市北长街万寿兴隆寺；一在平西黑山护国寺。此二寺之庙规相同，住持皆由公推，凡入会者，须有人介绍。若入庙，尚须品性端正，纳入会费银二十两。三年后，准进庙食宿。死亡有棺，为作佛事，葬于公地，春秋祭扫。后死者送先死者，较亲族有过焉。”⑩
我们在所引碑文中看到“僧俗一体”，虽说“彼此相谅”，但也反映出一条重要信息，即太监参加寺院组织的养老义会，并非出家为僧道，其身份还是俗人，因此信修明才将“当和尚或当老道”与“加入养老义会”对举，说明尽管两者同为养老组织，但还是有区别的。
清代太监组织的养老义会很多，唐益年先生在清宫敬事房档案中发现了一本乾隆四年建立的《恩济庄终身义会》第二分会的收支账簿，“据载《恩济庄终身义会》设有总会首八人，分别由敬事房、打扫处、兆祥所、掌仪司、营造司、南府、圆明园、畅春园等八处太监各一名担任……第二分会系由御茶房、御书房及古董房太监一百余名组成……会费为每名每月交制钱五十文，太监病故后其在恩济庄安葬费用为五千文……到乾隆十二年十月，该会尚结余七十八千九百八十文，这笔结余款全部上交了敬事房。从乾隆十三年开始，义会又开始第二期筹集会费了。从表面上看，这个义会纯属民办组织，但从义会的账簿上反映的情况看，敬事房对其仍有支配的权力。因此从严格的意义上讲，这种组织应属于‘官督民办’组织。”(11)
出家为僧道，要接受教团不同程度的约束；而养老义会，主要是太监凑份子的民间组织，但在一定程度上是“官督民办”。养老义会受到“官督”，笔者认为原因主要有两条：(1)清廷对太监控制很严，尤其对太监结党十分敏感，《钦定宫中现行则例》卷四“处分”规定：“凡太监有邀集抓金钱会以及终身等会名目者，将起意邀约之人枷号两个月，责四十版(板)；上会者枷号一个月，责打三十版(板)，均拨发外围当差，永不准进。其失察总管、首领，处分即照失察赌博例办理。”(12)采用“官督民办”，或者由僧人出面组织太监的养老义会，“僧俗一体”，这些变通的做法，政治风险比较低。(2)之所以能够“官督”，很重要的原因是，有时官方确实在经济方面有所补助，如雍正四年十一月十二日上谕：“朕览今日总管等所奏残废久病为民太监一事……今(太监)年老有疾，朕实不忍，即如犬马，尚要养活，何况院内奴才……其有家业者，听其在京居住；如无家业不能度日者，或用自鸣钟银两，或用敬事房银两，每人每月赏银一两，以资养赡。著内务府总管查官房百十余间，每人给一两间居住。其余房屋派首领二名经营，将所收房租给伊等养老。”(13)再如，嘉庆四年四月二十二日奉谕旨：“查抄入官西直门外白石桥地一顷零九亩，著赏给宫内、圆明园、清漪园、静明园太监等取租，以为永远料理众太监等恩济庄庙宇庙火，并太监等坟地需用之费，其应得执照，著(总管内务府大臣)榅布办给。”次日又奉谕旨：“昨赏太监等地一顷零九亩，所取租银，不敷一年香火等项之用。此外尚有地一顷八十亩，于此地毗连，著加赏众太监及南府、景山太监等取租。嗣后南府、景山总管首领太监亡故者，亦于恩济庄太监坟地内埋葬，不必入于外学教习学生坟地。”(14)养老太监有时需从敬事房等处划拨补助银两，因此会出现养老义会结余被敬事房提走的情况。
总而言之，在清中前期，有官方赏赐或太监单独或集体以义会名义出资，或购买田地、或购买出租房，以租金、利息、份子钱，甚至下层太监数年庙中劳役，作为寺庙香火费用，由寺庙负责太监坟地包括祭祀在内的各项事宜，这是非常普遍的。清中叶之前，太监坟地多依傍佛寺，但晚清太监普遍皈依道教全真龙门派，晚清民国大约二十余个太监庙(民国政府登记类别为“太监道庙”，俗称“老公庙”)基本上全由太监道士自助经营。清廷太监大规模皈依全真道，是一个颇引人注目的现象，反映出中国宗教宗派制度的许多特点。太监大规模转宗道教的原因，笔者以为大体可以从以下三个方面分析：
(一)太监对全真教的文化认同心理：白云观全真道教中的自宫传说。高万桑先生指出：“阉割与道士的身体观有某种特殊的共鸣。道士的禁欲，宽泛地说可以导向对性器官、男女的弃绝。男性道士性器官的逐渐消弱直至消失……通常被设想为是一种自然的、渐变的过程，但有些修炼者只作字面上、机械的理解。在这样的修行者中，我们在早期全真教几乎是狂热的环境中，找到了几个自宫的例子。”(15)高先生提到的几则事例中，白云观正月十九“燕(阉)九节”的传说，最值得我们重视。《万历野获编》补遗三“淹九”：“全真道人邱元清，以是日就阉，故名阉九……京师是日不但游人塞途，而四方全真道人，不期而集者不下数万，状貌诡异，衣冠瑰僻，分曹而谈出世之业。中贵人多以是日散钱施斋，闻京都无赖亦有趁此时腐其童稚者，则阉九之说，亦似不妄。全真有南北二宗，起于金海陵王中孚，其后有谭、马、邱、刘之属，其教始盛，大抵以收摄精气为主。今并阳具去之，不知何以谋长生也？”(16)
这则传说真伪难辨，且后世又多将邱元清误为邱处机(长春)。但这一传说确实广为流传，“中贵人多以是日散钱施斋，闻京都无赖亦有趁此时腐其童稚者”，白云观“燕九”文化确实与太监文化心理产生了共鸣。促成太监大批皈依全真龙门派的龙门岔支霍山派实际创始人大太监刘诚印(素云)，便出重金资助过白云观“燕九节”，并组织太监成立“(邱)长春永久供会”：“兹又虑及燕九、九皇祖师两圣诞。香供澹泊。敬约善士张诚明、张诚五以及内官、信官助善者百余人，建立长春永久供会。起于光绪八年。每岁香供之费，约需三百余金。至丙戌岁，会中积蓄无多，素云恐失其傅，又自捐三千二百六十金，购买昌平州地方上泽田十五倾有奇，每岁收租三百三十金。较本观为业永远作为二会香供灯菓之资，以垂永久。”(17)佛教戒律，原则上六根不全者不得为僧；相对而言道教文化则对太监开放许多。
(二)慈禧太后宠信白云观全真道士。太监内部传说，慈禧的母亲去世后，需要找一个寺庙停放灵柩，派太监刘诚印到北京贤良寺等佛寺寻访，住持僧大都不甚热情，慈禧甚为恼怒，后转往白云观，受到白云观道士的热情接待。此后慈禧与白云观交流日益密切，大太监刘诚印皈依白云观，“更邪乎的是，刘承(诚)印拜白云观方丈刘宗玄为师，也在白云观‘挂单’，同时被称作名誉‘方丈’，成为了全真道第二十三代传人。”自此太监到白云观受戒蔚然成风。(18)
以上传说，在道教界也颇为认同，《太上律脉源流》：张圆璿“庚午(1870)再请传戒，时值皇亲，照公府太夫人，灵寄观中，师为虔诵《血湖经》。一藏半载之久，靡有怠容。蒙慈禧皇(太)后，恩赐紫袍玉冠，揖金助坛开大戒场，伯子公侯，接踵而来，请谒声名，播于远方。”(19)
十九世纪中叶以来，太平天国运动反对“偶像崇拜”，对江南等地汉传佛教打击极大；太平天国运动失败后，晚清佛教寺院复兴，多由湘军、淮军官员出资，故晚清汉传佛教与汉族湘淮官员关系很密切。北京许多重要寺院，也是晚清洋务派、甚至立宪派官绅的据点，如前文太监所说不愿为慈禧母亲停灵的贤良寺，距皇宫很近，外省官吏进京述职多居于此，洋务派李鸿章、左宗棠多在此居住，李鸿章最后也病逝于该寺；维新派人物康有为、沈曾植、王乃征(病山)等在京时都曾居住于此；再如法源寺，其与康有为、梁启超、谭嗣同、袁世凯、大刀王五(王正谊)的故事，至今为人津津乐道。(20)
与梁启超等人终身反感道教不同，慈禧太后独钟情于道教白云观，可谓与之泾渭分明。据老太监回忆：“广仁子为慈禧太后受天仙戒之道号。昔年太后之生母薨逝在白云观，停灵一百天。白云观方丈张宗璿为一时高道，为着皇姥姥念了百天血盆经。慈禧太后派总管李莲英代太后传了三坛大戒，太后为功德主，占了戒坛天字号弟子，名曰广仁子，在宫内素食百天。她受了天仙戒之方便戒，实际上不得到白云观律堂受戒，名曰方便戒。慈禧为老子信徒，世人知者甚少。宫内一时风尚，差不多有地位之太监，当老道受戒者太多，如素云道人刘诚印等多人，极致全宫太监都成了老道。”(21)上有所好，下必甚焉。晚清慈禧太后与白云观的密切关系，以及大太监刘诚印的带动，成为大批太监皈依全真龙门派、到白云观受戒的直接原因。
(三)清代太监社会地位下降，像晚明那样凭借佛教提供和巩固自身社会地位的社会氛围不复存在，太监庙则较多的与民间社会信仰融合，“正统”佛教色彩不断淡化，也是太监庙在十九世纪集体转向道教的原因。建立在灵福寺基础上的太监刚铁祠庙在明清的演化，比较集中地体现了这一点，赵世瑜先生这方面的研究颇有参考价值。(22)上文中讨论的“燕九节”的问题，从根本上说也是太监文化与地方文化结合的反映。
二、太监庙的宗派组织管理模式
明清宫廷三大经厂，都有一定编制“充喇嘛”、“充僧”、“充道士”的太监，他们在内廷进行宗教活动，但只是“充”而非真正的出家人，这些太监犯错，也“按例惩治，减食赏银”，“至罪有应发遣者，即照旧发遣”，(23)与一般太监基本无异。但晚清太监到白云观受戒，是真正获得道士的身份。
晚清民国，北京的太监庙，一般认为约有26座(24)，高万桑先生在北京市档案馆所藏民国档案中，又新发现7座太监庙。(25)不少重要的太监庙原本多是佛寺，如万寿兴隆寺、金山宝藏寺等等，太监接管后主祭佛像、寺名等并未有较大改动。太监从僧人手中接管佛寺，主要通过经济手段，太监借重修佛寺的名义，而将佛寺赎买过来，如万寿兴隆寺完全由太监掌管是在“嘉庆十六年(1811)十月十八日，总管刘福庆、总管张祥、首领牛进忠，置得万善兴隆寺庙宇一座，内原有养老太监等住宿养老，每人各交钱伍拾伍吊文，因庙内原有香火地，俱系僧人真庆典当，愚等俱行赎回，仍不足用。总管刘福庆陆续置买房间地亩，以为永远香火及养老太监等食用不缺。”(《兴隆寺供献香花题名碑》)可能由于经济拮据，兴隆寺僧人真庆将寺院原有地产典当给太监，最终将全寺都“卖”与了太监，这样兴隆寺作为容留太监养老的佛寺，在十九世纪初，正式变成了专供太监养老，由太监自我管理的太监庙。民国时期的档案也可证明这一点：“据调查兴隆寺有附属房屋多处，均未登记，嗣传该寺住持王修臣来局询问(代表张绍昌、陈泽川)。据称兴隆寺前住持真庆，于前清嘉庆十六年，将寺产卖与养老义会，有字据为凭，后又陆续添置房屋八处，均系养老会之附产，故未登记等语。查兴隆寺既由该会购置，所有附属房产亦均在嘉庆十六以后所买，所称并非庙产上述事情拟即免予补登祈鉴核签呈。”(26)说明兴隆寺本为僧人产业，在嘉庆十六年卖与太监养老义会，已非僧人庙产。
高万桑先生认为：建立太监庙有两种办法。第一种办法，是利用以前业已存在的，由太监义会控制，供太监退休后居住的庙宇。第二种办法是利用资助业已存在的庙宇翻修的机会，全真太监获得庙宇的控制权，将它们转换为太监庙。(27)不过笔者认为，可能太监庙归根结底是由第二种方式产生的，因为作为第一种方式太监义会，一般也常常依托寺庙，太监义会要全部控制庙务，也必须向住庙僧道赎买。十九世纪中后期，清廷对太监的监控有所放松，大批太监得以在北京白云观受戒，并以全真教道士的身份住持太监庙。
太监到白云观受戒，无疑能够提供其宗教地位。以元通观为例，“该庙系清廷太监张崇元、信翰臣等出资修建，以备太监后世养老之所，为宗教立场地位计，即皈依白云观，法为龙门派岔支霍山派道士，与道教之子孙庙(冠内蓄发)等情形不同”(28)。
(一)全真龙门派岔支霍山派
李养正先生曾对霍山派进行过这样的介绍：“誉满北京白云观的太监刘诚印，于光绪甲申(1884)秋，张宗璿方丈从南阳玄妙观再次来北京白云观受戒传法之时，在高云溪的支持下，倡议开创了‘龙门岔支霍山派’。以公众的名义，叩请愿遵‘宗’字为第一代号。实际即尊‘邱祖’为祖师，张宗璿方丈为该派第一代宗师，他本人则为第二代宗师。这样，当然太监皆可以受戒而为该派法裔了。名正言顺，太监自始有了自己的道派，归为全真龙门道徒。如活到解放后的太监边法长(曾住兴隆寺)，在1927年便曾在白云观受戒；太监信修明还曾在1941-1943年间任伪华北道教总会北京市分会会长。在二十世纪八十年代初，笔者尚曾与来观拜祖的、自称为李莲英后裔的人晤谈。他们皆谓为霍山派道徒。”(29)
但高万桑先生指出：“在1882年，太监参加三坛大戒，加入的却是龙门派，而不是霍山派。霍山派辈诗中的第二代到第四代的字，与龙门派第二十四代到二十六代的字，完全相同，因此霍山派可能到1880年代还没有真正产生。只是到了1891年传戒时，霍山派道士真正进入了传戒录。”(30)的确如高先生所言，霍山派派辈诗前四字与龙门派重合，皆为“宗诚信崇。”(31)而且张宗璿(张圆璿)在光绪年间从未在北京白云观传戒，1882年、1884年白云观两次传戒，都由高仁峒主持，李养正先生之说，疑点颇多，高说更为可信。
刘诚印在1880年代，拜张宗璿为师，用的应该是全真龙门派“至理宗诚信”的派辈，张宗璿为龙门派二十三代弟子，刘诚印为龙门派第二十四代弟子。而到1890年代，刘诚印创立霍山派，遵其亡师(1887年去世)为初祖，采用的是霍山派“宗诚信崇绪”的派辈，张宗璿为霍山派初祖，刘诚印为霍山派第二代，此后太监多入霍山派，至清末著名太监小德张，道名“张绪英”，即为霍山派第五代“绪”字辈，龙门派则无“绪”字。信修明为霍山派第六代，末代太监孙耀庭道名孙善福，为霍山派第七代。
大太监刘诚印，又被尊为白云观方丈，与高仁峒共为第二十代律师，但此时刘诚印被称为刘明印，龙门派“白云堂上第二十代律师上明下印素云刘大真人”。这里的“明”字，是龙门派辈诗“合教永圆明”中的“明”，为第二十代。正如佛教中剃度有一个法号派辈，接法卷传法时有一个法号派辈；道教也有类似情况，刘诚印皈依受戒时为龙门第二十四代“诚”字辈，但被尊为律师，方丈法号则继承“明”字辈，变为第二十代“刘明印”。这也就是为什么其师龙门二十三代传人张宗璿(“至理宗诚信”之“宗”)，又称十九代律师张圆璿(“合教永圆明”之“圆”)。高仁峒也有类似情况，他本为全真教华山派。华山派派辈诗：“至一无上道，崇教演全真。冲和德正本，仁义礼智信……”(32)他为十六代“仁”字辈，其师李本回为华山十五代“本”字辈。(33)而作为律师，白云观第二十代方丈，高仁峒则称为高明峒，白云观许多碑刻以“高明峒”落款。
明清佛道教的宗派，及各分支岔派，与一般世俗宗派开枝散叶，在组织方式上并无本质区别，刘诚印将太监道士从龙门派分岔出来，独立形成霍山派，而各个太监庙也继续开设分堂口，如太监庙立马关帝庙住持太监陈修福去世，墓碑称：“陈公之墓，关帝堂第六代上修下福”。(34)“修”字即霍山派第六代，显然“关帝堂”是全真龙门派岔支霍山派下关帝堂。
(二)太监庙的内部组织形式：子孙缘与兄弟庙
“入全真道吧，怎么样？”
出外闲逛时，陈师父与他聊起了此事。
“入道教，得交嘛钱？”孙耀庭没旁的顾虑，就怕交钱，他算是穷怕了。
“这你不用犯愁。”陈师父仿佛一眼看透了他的心思，“也用不着破财，自愿加入，属于‘子孙缘’。”(35)
这是末代太监孙耀庭(善福)在皈依道教全真霍山派时，与师父陈修福的一段对话，其中实际涉及到两个概念，子孙缘与兄弟庙。这是全真太监道士组织寺院的两种基本形式。孙耀庭加入的是“子孙缘”类型，是不必交钱的。子孙缘不必像养老义会那样，入会需交钱，全凭师徒关系入道。霍山派实际创始人刘诚印“他还倾其囊中积蓄，绝大部分用于修建道观、寺庙。譬如，北海夹道的寺庙，就是其出资而建的。他公开宣称，如果太监出宫之后，生活无着，尽可以在这些任何寺庙中养老送终。这在当时是大得人心的善事呵！可见，之所以宫内太监大多皈依了他主持的道教，并不是没有缘由的。”(36)刘诚印创立霍山派，之所以很快得到广大太监的认可入盟，与其“子孙缘”的组织形式是分不开的。
不过，由于经济拮据，晚清民国维持下来的绝大多数的太监庙，都是采用“兄弟庙”的形态，如我们多次提到的万善兴隆寺“不像白云观似的属于‘子孙缘’，而是一座‘兄弟庙’。凡进寺的太监，出宫前就必须至少交纳寺里一百块钱，否则连门槛都甭想迈入。出宫后，还要在这儿义务服四年劳役，无不轨行为，才能够被正式收纳。这是历来的规矩，任谁也休想破，一旦归了庙，可就谁也管不着谁了。这里没有方丈，只有一名‘主持’。出了门，只要警察不管，无论干什么寺庙都没人干涉。”(37)
这类兄弟庙，组织制度也与一般的佛道教寺院组织形式不同，高万桑先生为我们提供了一条十分宝贵的史料：
(北京真武观)本庙系太监寺庙，伊(指太监道士孙诚贤，引者注)系前清太监。所有太监寺庙继承方法，与丛林及子孙院均属不同。因住持多无亲承经教之薙度徒、法徒，亦向来未有住持。不能担任住持时，例由本庙或同派之庙，选派相当之人来庙住持。继承之人不必定系前任弟子，属于前任师长者，亦颇有之。其因事退居，改由后任接管之继承即称退让。退让后，原住持并不离庙，但不出头管事。(38)
兄弟庙，与传统的太监养老义会有类似的地方，入庙要交钱，师兄弟是“合资”办庙，故此寺庙住持更替，师兄弟优先，而直系第二代弟子次之，这与传统佛道教的十方丛林(传法弟子继承)、子孙庙(剃度弟子继承)的继承模式，有很大差异。北京西郊元通观，也是这类兄弟庙式的太监庙。(39)
兄弟庙同子孙缘相比，有两个明显的特点，一是入庙要交钱，二是住持继承“先尽师兄弟，后传徒弟。”高万桑先生认为这类兄弟庙是晚清民国太监庙的基本组织形式，这无疑是有道理的；但是，应该指出“子孙缘”的因素也不能被我们忽视，例如孙耀庭以子孙缘入道，刚住立马关帝庙时，被其他太监说风凉话“后进庙的人没添过一片瓦”(不像兄弟庙那样交过钱)，对此孙耀庭反驳说大家其实都是磕头进庙的(子孙缘)，谁也没有向庙里拿过一片瓦(不是兄弟庙初建股东)：“我进庙，是在大殿里烧香、给骑马的关公老爷磕的仨头，给咱们每个师兄弟磕了仨头，认的师兄弟、师父。这不含糊！不止我一个，谁是交完钱进的庙呀？”(40)应该说交钱进庙的兄弟庙，磕头进庙的子孙缘，在太监庙的组织形态中都一直存在，只不过前者更为普遍，更被人认可而已，但并非只有这一种组织形态，子孙缘一直也是存在的。
纵观清代太监庙的发展，清初的太监庙接承明代，原本是宋元功德寺的余绪，以田养寺、以寺安僧、以僧祭祀太监；但同时借助寺僧名义，组织养老义会，佛寺是清中前期退休太监最重要的安养地。从十九世纪以来，太监们或个人或以义会名义，通过“重修”寺庙的机会，从僧人手中购置或兴建了许多太监庙，这些太监庙开始由太监或太监义会独立管理。晚清，由于慈禧太后与北京白云观道士的密切关系，特别是大太监刘诚印的大力推动，大批太监到白云观受戒，成为正式的全真道士。刘诚印为太监道士创立了全真龙门派岔支霍山派，并有自己独立的传承派辈诗。晚清民国时期的太监大都属霍山派，以全真霍山派道士的名义住持太监庙，民国政府将这些庙宇登记为“太监道庙”。太监道庙的主要构成模式，原则上分为子孙缘与兄弟庙。子孙缘是由师徒关系维系，这可能是刘诚印创立道教全真霍山派的本意；而兄弟庙则是师兄弟合资建庙，入庙需交钱，更近似于传统的太监养老义会。但清王朝的覆灭直接导致太监失业、旧中国战乱频仍等原因，经济拮据、入不敷出的太监庙，在解放前大都采取的是兄弟庙形式。
注释：
①宋代推行了严厉的“户绝”财产检校和没收财产制度，对世俗家族的过继、宗祧限制颇多，因此世俗家庭乐于选择坟寺祭祀，以保香火不断；明清的宗族形态颇与之不同。参见拙作“试论佛教承办慈善事业的制度化保障与优势：以宋代佛寺承办社会公益事业为例”，“灾难危机与佛教慈善事业研讨会”(福建厦门，2008年11月20-21日)会议论文。
②例如陈玉女：《明代二十四衙门宦官与北京佛教》，台北：如闻出版社，2001年；程恭让：“明代太监与佛教关系考述”上下，《首都师范大学学报(社会科学版)》，2002年第3—4期；何孝荣：《明代北京佛教寺院修建研究》下册，天津：南开大学出版社，2007年，第345—494页。
③清·龚景瀚：《游大慧寺记》，光绪《顺天府志》卷十七“寺观二”，北京：北京古籍出版社，1987年，第548页。
④(15)(25)(27)(30)Vincent Goossaert,The Taoist of Peking,1800-1949:ASocial History of Urban Clerics,Cambridge:Harvard University Asia Center,2007,pp.209—234,p.234,p.227,p.228,p.220.
⑤紫柏真可平生三大负之一，即是“矿税不止”(矿税与宦官关系密切)，而最终死于“妖书案”，此事明末大太监刘若愚所著《酌中志》记录最详。明神宗之母慈圣皇太后因憨山德清在五台山主持祈储法会成功，而对其颇为赏识，但憨山德清也因此埋祸，后充军岭南，但终其一生与内廷关系都十分密切。
⑥参见(加)卜正民著，张华译：《为权利祈祷：佛教与晚明中国士绅社会的形成》，南京：江苏人民出版社，2005年。
⑦例如万历二十七年(1599)，“赐进士出身南京礼部右侍郎前左春坊左庶子翰林院侍读福堂叶向高”为北京广化寺念佛会撰写《弥陀会记》，并立碑刻石，碑背面为“念佛众贤名目”，从中我们发现，弥陀会的参与者，有僧有俗，僧人中有“僧录司”的僧官，更多的则是“传贤首、天台宗诸山法师”；俗人中有官有民，而且太监居多，“内府各衙门太监等”。晚明这类例子颇多，因篇幅关系不能多举。
⑧“先和尚在世时，有三个皈依太监，孙太监号顿悟，刘太监号顿修，张太监号顿证。豫王渡江时，三人逃进山来求出家。先和尚当时在外未回，是达照师把和尚像挂在中堂，为他们三人披剃了。”顺治三年时，宝华山全寺僧人被巴将军、廒公和操江(官名)陈公带清兵拘捕，当时见月为方丈，顿悟为监院。最终全寺僧人安全脱险，但顿悟等遭到痛打。以上参见月著、弘一眉批：《一梦漫言》，香港：香港佛经流通处，2005年。
⑨顺治临终前送其宠监吴良辅到悯忠寺(北京法源寺)出家，在清代历史上可谓绝无仅有。
⑩信修明遗著、方彪等点校：《老太监的回忆》，北京：北京燕山出版社，1992年，第139—140页。
(11)唐益年：《清宫太监》，沈阳：辽宁大学出版社，1993年，第63—64页。
(12)内务府辑：《钦定宫中现行则例》卷四(近代中国史料丛刊续辑)，台北：文海出版社，1979年，第798页。
(13)鄂尔泰、张廷玉等编纂，左步青校点：《国朝宫史》，北京：北京古籍出版社，1987年，第23—24页。
(14)庆桂等编纂，左步青校点：《国朝宫史续编》，北京：北京古籍出版社，1994年，第661—662页。
(16)沈德苻：《万历野获编》，北京：中华书局，1997年，第901—902页。
(17)《刘素云道行碑》(1886年立)，李养正：《新编北京白云观志》，北京：宗教文化出版社，2003年，第714页。
(18)(34)(35)(36)(37)(40)参见贾英华：《末代太监孙耀庭传》，北京：人民文学出版社，2004年，第225—227页，第323页，第225页，第227页，第210—211页，第334页。
(19)中国道教协会研究室编：《道教史资料》，上海：上海古籍出版社，1991年，第408页。
(20)这方面最为有名的小说，当属李敖的《北京法源寺》(北京：中国友谊出版社，2004年)，虽是演绎小说，但也有部分史实根据为基础。
(21)《老太监的回忆》，第191页。据信修明回忆，每年腊月慈禧都要向玉皇大帝上疏表，表文写于黄纸上，落款是：“某年元旦上奉玉皇大帝，弟子广仁子”，疏有印章。
(22)赵世瑜：《黑山会的故事：明清宦官政治与民间社会》，《狂欢与日常：明清以来的庙会与民间社会》，北京：三联书店，2002年，第324—351页。
(23)参见《钦定宫中现行则例》卷四，第798—799页。
(24)李光：《清季的太监》，《晚清宫廷生活见闻》，北京：中国文史出版社，1982年，第171页。李光是解放后北京市宗教委主任。
(26)(28)(38)(39)北京市档案馆，档案编号J2—8—21，J2—8—4，J2—8—605，J2—8—4。
(29)(31)(32)《新编白云观志》，第505—506页，第454、438页，第440页。
(33)高仁峒从其师父李本回手中继承了真武庙，后转手给太监孙诚贤等道友，真武庙遂变为一所太监庙。(参见，北京市档案馆，档案编号J2—8—605)
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