关尹遗说考——兼论关尹学说与《太一生水》的关系，本文主要内容关键词为：生水论文,说与论文,关系论文,关尹遗说考论文,兼论关尹学论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
［中图分类号］B223.4 ［文献标识码］A ［文章编号］1003-7071(2009)01-0059-05
《庄子·天下》篇云：“以本为精，以物为粗，以有积为不足，澹然独与神明居。古之道术有在于是者，关尹、老聃闻其风而悦之。建之以常无有，主之以太一，以濡弱谦下为表，以空虚不毁万物为实。”[1](P472-473)其中提到了关尹及其学术。在现存的先秦两汉典籍中，关于关尹的记载少之又少，这使得对关尹其人其学的考究显得困难重重。但关尹既然是道家学派的代表人物，考察关尹学说对于先秦学术思想史研究无疑具有十分重要的意义。
由于传世文献的缺载，学术界对关尹的研究一直未展开。《庄子·天下》篇称关尹之学“主之以太一”，但在传世文献中，却不见称引“太一”的关尹之学。今本《关尹子》中包含大量佛教思想，学术界普遍认为是隋唐时期的伪作，不能引以为据。直到郭店楚简《老子》出土，关尹学术研究才出现了一丝转机。
《太一生水》古佚书出现后，一些研究者倾向于认为此篇即为失传已久的关尹之学。李学勤撰文《荆门郭店楚简所见关尹遗说》[2](P160)。郭沂在《试谈楚简〈太一生水〉及其与简本〈老子〉的关系》一文中赞同李学勤的观点[3](P33)。涂宗流在《郭店楚简道家作品刍议——郭店楚简与老子、老莱子、关尹子》中一文也认为“太一生水”同关尹的思想有关[4](P78)。但本文经过对比研究认为，将《太一生水》篇当作先秦时期的关尹学术，尚缺乏更为直接有力的证据。
一、关尹其人
《史记·老子韩非列传》说：“老子修道德，其学以自隐无名为务。居周久之，见周之衰，乃遂去。至关，关令尹喜曰：‘子将隐矣，强为我著书。’于是老子乃著书上下篇，言道德之意五千余言而去，莫知其所终。”[5](P1702)司马迁的这段记载，不知令多少后代学者陷入迷惑。“关令尹喜”其真人乎？其传说乎？其姓甚名谁？其乡里何在？至今仍扑朔迷离。
1.周秦文献有关关尹的记载。先秦及秦代文献中屡现“关尹”：《庄子·天下》篇所引已见上文，《天下》篇又云：“关尹、老聃乎，古之博大真人。”[1](P474)《庄子·达生》篇中有列子请教关尹“至人潜行不窒，蹈火不热，行乎万物之上而不栗”[1](P279)的内容；《吕氏春秋·审己》中有关于列子与关尹谈论射箭的内容；《吕氏春秋·不二》曰：“老耽贵柔，孔子贵仁，墨翟贵廉，关尹贵清，子列子贵虚”[6](P213)。在这些篇章中，都直接称其为“关尹”，并未提及其他称呼。可见，周秦文献记载中的“关尹”，似为姓关名尹。
2.周秦以降文献有关关尹生平的记载。关尹的名称从周秦以降有了改变。司马迁在《史记·老子韩非列传》中将此人称为“关令尹喜”。《全上古三代六朝文·全汉文》辑刘向《关尹子书录》称：“关尹子名喜，号关尹子，或曰关令子。”[7](P390)《汉书·艺文志》曰：“《关尹子》九篇。名喜，为关吏。”[8](P1368)明示“关尹子”名“喜”。《吕氏春秋·审己》高诱注曰：“关尹喜，师老子也。”[6](P90)《吕氏春秋·不二》高诱注曰：“关尹，关正也，名喜。”明示“关尹”名喜，“尹”为官名[6](P213)。《庄子·达生》篇成玄英疏云：“姓尹名喜，字公度，为函谷关令，故曰关令尹真人，是老子弟子，怀道抱德，故御寇询之。”[1](P297)《庄子·天下》篇成玄英疏云：“姓尹名熹，子公度，周平王时函谷关令。”[1](P472)明示“关尹”名尹熹，字公度。由上可见，汉代及其后的学者已将关尹的名认定为“喜”，这与司马迁所谓“关令尹喜曰”是分不开的。
高亨在《史记老子传笺证》中详细考证了“关尹”或“尹喜”的姓名，从前代遗说和周代官制角度分析了各家对关尹名字的研究，结论为：“如以关尹为官名，其人姓尹名喜，周秦古籍何以绝无称尹喜者乎？且仅以官名称其人，又何以别于他人之为关尹者哉？故知关尹当为人之姓名也。”[9](P216)高亨的观点多为现代学者所接受，司马迁所谓“关令尹喜曰”，“喜”并非人名，与后“曰”字连读，意为“高兴地说”。故本文亦认为其姓关名尹，以“关尹”称之。
在《庄子·天下》篇中，同时出现了另一个问题，即关尹与老聃的时间先后问题。《天下》中将关尹放在老聃之前。从行文来看，作者介绍各家学术是按照时间顺序排列人物的，关尹似应为老子前人。但参考其他文献材料，这一点又不成立。马叙伦《庄子天下篇述义》对这个问题作了详细的考察：“《吕氏春秋·审己》：‘子列子常射中矣，请之于关尹子。’则关尹与列子为先辈。列子师壶丘子林，壶子师老子，亦可证关尹从老子，非先老子者也。又，《不二》叙关尹在老聃、孔子、墨翟后，列子前。今尹在聃上，与前文例殊。其故不能详也。”[10](P47)
综合文献中所能披索的资料及诸位先贤的研究，笔者认为，关尹确实为先秦的一位道家人物，关尹即是其名姓。所谓“尹喜”云云，恐是误解古书。关尹与老子其名，活动年代和老子相当，并略晚稍许。因为除《庄子·天下》篇将关尹列于老子之前外，其他古书中并无此说，因此《庄子·天下》记载恐有误差。
二、关尹学术
《庄子·天下》篇的记载，是传世文献中可考见的最全面的关尹遗说。《天下》篇整饬严谨、博大精深，从来无人怀疑其记载的真实可信性，故根据此篇所言，先秦时代，百家学术中必有一门关尹之学，且与老子之学有着一衣带水的联系，殆无异议。《天下》篇列举关尹思想曰：
在己无居，形物自著。其动若水，其静若镜，其应若响。芴乎若亡，寂平若清。同焉者和，得焉者失。未尝先人而常随人[1](P472)。
在这一段文字中，《天下》篇作者将关尹和老聃并举，将其学术总结为“以本为精，以物为粗，以有积为不足，澹然独与神明居”，以及“建之以无常有，主之以太一，以濡弱谦下为表，以空虚不毁万物为实”[1](P472)。从这些表述中可以看出，《天下》篇所表现的关尹思想有如下几个方面的内容：
1.以“太一”作为学术的中心思想。“太一”一词在《老子》中并未出现，如此则上文中的“太一”似即为关尹学术的内容。成玄英在“太一”下疏云：“太者广大之名，一以不二为称，言大道旷荡，无不制围，囊括万有，通而为一，故谓之太一也”[1](P473)。“太一”在此为至大无外、独一无二的含义。
先秦典籍中屡现“太一”字样，如《文子》、《鹖冠子》、《吕氏春秋》等。考察其字形，“太一”最初也作“大一”、“泰一”或“太乙”。在先秦及秦汉文献中，“太一”含义有三：其一，“道”，即宇宙的本体或本根，这是先秦文献中最常见的用法；其二，“太一星”，也就是北极星，在这个意义上，“太一”也被写作“泰一”或“太乙”，在秦汉时期的文献中表现得尤其显著，由于古人的星辰崇拜，这里的“太一”既是星名，也包含着神的意义；其三，宗教意义上的“太一神”，这是由先民们对于星辰的崇拜传统演变而来的，如楚辞中的《东皇太一》篇[11](P94-97)。至于《庄子·天下》篇中的“太一”为哪种含义，学者大多认为，这里的“太一”是“宇宙的本源”，这应当是借助于老子“道论”对关尹思想的一种理解。
2.对于自己，强调内心的空虚寂静，没有成见，无所作为。虚静内心的理论在《老子》和《庄子》中十分常见。在老学中，虚心是为了在纷争中获得更有利的地位从而胜出，“无所作为”正是有“大作为”之处。《老子》第二十章曰：“我泊兮其未兆，若婴儿之未孩……我愚人之心也哉！沌沌兮。”[12](P11)而在庄学中，虚心则是远离尘世纷争、修心养性、保全自身的手段。《庄子》所述很多德行高尚之人，也主张内心虚静，比如《庄子·大宗师》篇中描述的“古之真人”，“与乎其瓠而不坚也，张乎其虚而不华也”[1](P106)，“堕肢体，黜聪明，离形去知”[1](P128)，这样做的目的都是为了“同于大道”，为了提高自身的修养，达到精神的最高境界。而关尹的“濡弱谦下”是接近老学还是接近庄学，在《庄子·天下》篇中并没有具体表现出来。
3.与人相处，主张卑下与不为人先。《老子》第六十一章：“牝常以静胜牡，以静为下。故大国以下小国，则取小国。小国以下大国，则取大国。”[12](P37)第六十七章曰：“一曰慈，二曰俭，三曰不敢为天下先。……不敢为天下先，故能为成器长。”[12](P41)可见，老子是相当强调“处后”的。在老学中，卑下与后人的目的都是为了最后能够出人上、处人先，因而其第七章曰：“是以圣人后其身而身先，外其身而身存。”[12](P4)与老子比肩的关尹应当也是循此道路。
《庄子·达生》篇中有一段列子和关尹的对话，《列子·黄帝》中也有类似的记载。《庄子·达生》篇云：
子列子问关尹曰：“至人潜行不窒，蹈火不热，行乎万物之上而不栗。请问何以至于此？”
关尹曰：“是纯气之守也，非知巧果敢之列。居，予语女！凡有貌象声色者，皆物也，物与物何以相远？夫奚足以至乎先？是形色而已。则物之造乎不形，而止乎无所化，夫得是而穷之者，物焉得而止焉！彼将处乎不淫之度，而藏乎无端之纪，游乎万物之所终始。壹其性，养其气，合其德，以通乎万物之所造。夫若是者，其天守全，其神无郤，物奚自入焉？夫醉者之坠车，虽疾不死。骨节与人同，而犯害与人异，其神全也。乘亦不知也，坠亦不知也，死生惊惧不入乎其胸中，是故逆物而不慑。彼得全于酒而犹若是，而况得全于天乎？圣人藏于天，故莫之能伤也。复仇者不折镆干，虽有忮心者不怨飘瓦，是以天下平均。故无攻战之乱，无杀戮之刑者，由此道也。不开人之天，而开天之天。开天者德生，开人者贼生。不厌其天，不忽于人，民几乎以其真！”[1](P279-280)
《达生》篇名取自篇首二字，也表达了《庄子》此篇的主旨——如何通晓生命、保全生命。关尹此处对列子所传达的也是这样一个主题。关尹认为，“至人”能够不为物伤、驾驭万物的原因有三：首先是保守“纯和之气”，亦即“道”，不要追求万物的形色；要想成为“万物之先”，必然要掌握“万物之所终始”。其次是不能任情。“醉者之坠车”之所以能够不死，实在是由于酒醉之时，精神凝聚，死生惊惧不能进入内心。干将、莫邪虽用来杀人但没有被折断，飘瓦虽然落到人身上却没有被怨恨，都是因为它们本身没有情感。如果天下能够如此，就可达到野无战乱、朝无杀戮的境界。最后是要杜绝智巧。至人能够物物而不物于物的能力，并非运用聪明才智得来，而是“壹其性，养其气，合其德”，这样才能通于“道”。成疏对于“壹”的解释为“不二”，“率性而动，故而不二”。“开天者德生，开人者贼生”，开天者运用人的自然本性御世，而开人者则运用人的智慧机巧御世，故而结果大为不同。
这段对话中的关尹，是以一位精于养生卫生之道的老师身份出现的。颇有庄子“缘督以为经，可以保神，可以全生，可以养亲，可以尽年”[1](P55)之风，所关注的是保持精神的专一，这样才能物物而不为外物所伤。
这段文字在《列子》中的题目之所以为《说符》，也就是对事物从发展规律和发展结果两方面加以验证。壶丘子林和关尹由射箭之事引申到治理国家的存亡兴废之道——“持后”，即事物自有其发展的道理，不要妄图以自己的主观愿望来掌控事物。在前一段中，壶丘子林主张，影子的正曲并不由影子本身所决定，也就是说，行事的困难或顺利是由外物所决定的。关尹进一步用“言”与“响”、“身”与“影”来比喻“名”与“形”的关系：观一人之言行，自然能够知道他行事的结果，这是因为万物都有其发展的“道”。射箭时可以射中靶心却不知射中的原因，并非真正懂得射箭，“善射者不贵其中，贵其所以必中也”[14](P154)。治国亦然，圣人不必考察存亡、贤不肖的现象，而是考察这些现象形成的原因。这里的关尹颇有老子“执大象，天下往”的气度。
除上述外，《列子》中还有则文字与关尹有关，不见于其他先秦文献。但是由于从唐代起便不断有学者质疑《列子》的真实性，故而其史料价值和可信程度不如上述所列文献。其一为《列子·仲尼》的记载：
关尹喜曰：“在己无居，形物其著。其动若水，其静若镜，其应若响。故其道若物者也。物自违道，道不违物。善若道者，亦不用耳，亦不用目，亦不用力，亦不用心。欲若道而用视听形智以求之，弗当矣。瞻之在前，忽焉在后；用之，弥满六虚，废之，莫知其所。亦非有心者所能得远，亦非无心者所能得近。唯默而得之，而性成之者得之。知而忘情，能而不为，真知真能也。发无知，何能情？发不能，何能为？聚块也，积尘也，虽无为而非理也。”[13](P49)
这段文献是先秦文献中唯一一处称“关尹喜”的。其主旨是讲“道”，《老子》第十章曰：“生之畜之，生而不有，为而不恃，长而不宰，是谓玄德。”[12](P5)第十四章曰：“视之不见，名曰夷；听之不闻，名曰希；搏之不得，名曰微。”[12](P7)这些同关尹上述的言论十分接近。
其二为《列子·杨朱》的记载：
禽子问杨朱曰：“去子体之一毛，以济一世，汝为之乎？”杨子曰：“世固非一毛所济。”禽子曰：“假济，为之乎？”杨子弗应。禽子出，语孟孙阳。孟孙阳曰：“子不达夫子之心，吾请言之。有侵若肌肤获万金者，若为之乎？”曰：“为之。”孟孙阳曰：“有断若一节得一国，子为之乎？”禽子默然有间，孟孙阳曰：“一毛微于肌肤，肌肤微于一节，省矣。然则积一毛以成肌肤，积肌肤以成一节，一毛固一体万分中之一物，乃何轻之乎？”禽子曰：“吾不能所以答子，然则以子之言，问于老聃、关尹，则子言当矣。以吾言问于大禹、墨翟，则吾言当矣。”[13](P83)
文中通过禽子之口，道出老聃、关尹对于长生久视的重视，禽子确定老聃、关尹都会认可一毛一节皆人体“万分中之一物”，故不当轻之的论点，可见关尹的养生理论在当时也是世所周知的。
综上所述，《庄子·天下》篇中诸子分类的标准同后世所谓“九流十家”并不全然一致，因此虽同为道家人物，关尹、老子、田骈、慎到、庄周却分而论之。笔者认为，在先秦的道家学派中，确实存在一门关尹之学，其学说涉及老子的道论、庄子的养生论诸思想。《吕氏春秋·不二》云“老子贵柔”，又云“关尹贵清”。联系《不二》篇此段的上下文，《吕氏春秋》将孔子、墨家、杨子诸家的学术特色都总结得十分精当，因此，“清”即是同属道家的关尹的学术特点，也是他区别于其他道家人物的特色。《说文》云：“清”朖也，“澄水之皃”。但遗憾的是，目前所见文献已不足征其“清”的具体内容了。
三、《太一生水》及其与关尹学说对比
前述李学勤等将《太一生水》作为关尹的作品。因而，本文先对《太一生水》的研究状况作简要介绍，再对比出土文献《太一生水》同上文所述关尹学说之间的异同。
自《太一生水》古佚书出土以来的十多年间，关于《太一生水》的研究成果可称蔚为大观。学术界对该作的作者、时代、所属学派以及文本内容的研究也是见仁见智。
《太一生水》篇的前半部分描述了这样一种宇宙生成过程：
太一生水，水反辅太一，是以成天。天反辅太一，是以成地。天地［复相辅］也，是以成神明。神明复相辅也，是以成阴阳。阴阳复相辅也，是以成四时。四时复［相］辅也，是以成寒热。寒热复相辅也，是以成湿燥。湿燥复相辅也，成岁而［后］止。
故岁者，湿澡之所生也。湿燥者，寒热之所生也。寒热者，［四时之所生也］。四时者，阴阳之所生［也］。阴阳者，神明之所生也。神明者，天地之所生也。天地者，太一之所生也。
是故太一藏于水，行于时，周而又［始，以己为］万物母；一缺一盈，以己为万物经。此天之所不能杀，地之所不能埋，阴阳之所不能成。君子知此之谓［□，不知者谓□］[14](P32)。
在研究中，何为“太一”是研究者所关注的一个焦点。许多研究者都指出，“太一”在先秦文献中有三个含义：宇宙本原、星名及神名。相当一部分学者认为《太一生水》篇中的“太一”是老子之“道”的别名，但对于“太一”的来源，研究者也有不同看法。如庞朴认为，“太一”就是“开始的开始”，是“宇宙发生之原”[15](P307)。李泽厚认为，“太一”是来源于上古先民的原始巫术仪典，先民将在仪典中所感受到的不可测度、难以言说的巨大神秘力量谓之“太一”[16](P412)。而李学勤、李零在解读文本时则倾向于“太一”在天文学上的含义[17](P297,316)。从《太一生水》的内容来看，“太一”所指确实是宇宙的本体或者本根，但是它究竟是源于《老子》之“道”还是其他，目前尚不能给予明确的回答。并且，比较《太一生水》及《庄子·天下》篇中的“太一”，还不能得出二者含义或者来源相同的结论。从“太一”二字而言，仅因为二者都有“太一”就简单地将其联系起来，未免失之过简。
《太一生水》是迄今所见先秦文献中最长的一篇描述宇宙生成理论的文字。“水”在“太一”生化天地万物过程中起着重要的反辅作用。研究者在此往往将其与《尚书·洪范》五行中的“水”以及《管子·水地》篇对水的崇尚相结合。
对《太一生水》的学派归属问题，同样是目前学术界讨论得较多的话题。相当一部分学者认为，《太一生水》是道家著作无疑，但也有很多学者持不同意见。从文本所述的宇宙生成模式来看，“太一生水”到“成岁而［后］止”的过程，与《老子》的“道生一，一生二，二生三，三生万物”的过程有着明显的差异，更不用说文本中还有“反辅”和“复相辅”的过程。周凤五认为《太一生水》是儒家的作品[18]，萧汉明则认为它属于阴阳家的著作[19]，颜世安的《从〈太一生水〉看先秦自然道论的分流》[20]认为，从《老子》开始，先秦自然道论即被分为具有玄奥性倾向和具有知识性倾向的两种，而《太一生水》是其中具有知识性倾向的自然道论的经典，其特征就是着重探讨宇宙万物起源变化的前因后果，对自然境界如何引导人改变自身习性的问题则不太关心。
从上述研究结论来看，《太一生水》所包含的深奥的宇宙生成论，是目前学术界研究的着眼点所在，研究中所产生的一系列问题，如字句解读、思想内涵和学派归属等都与这种不见于其他文献的宇宙生成论有关。
随着对《太一生水》研究的深入，李学勤著文《荆门郭店楚简所见关尹遗说》，认为《太一生水》是“关尹一派的作品”。郭沂赞同其观点，同时进一步指出：“如果《太一生水》出自关尹学派的推测成立，那么它就应该出自关尹本人，因为关尹生活的时代同郭店楚简成书时代的下限实在太吻合了。”[3](P37)其结论主要是从以下两点证据得来：首先，二者时代的吻合程度。据《史记》中老子过关为关尹著书的记载，郭沂考证得出，过关者非春秋末年的老子而是与秦献公同时的太史儋，因而关尹也是同时代的人；而郭店楚简的成书年代，据李学勤考证，也正与关尹所处的时代相当。其次，《太一生水》思想同简本《老子》思想密切相关。“太史儋手头有一部老聃书，而关尹又如此喜欢道家学说”，故太史儋将老聃书授予关尹是极其自然的。
但是，笔者比较《太一生水》思想同传世文献中的关尹学说，认为就目前的研究成果看，除都使用了“太一”二字外，两者之间基本上没有显著的联系。传世文献中的关尹记载，其言论的主旨都是解决人如何领悟自然玄妙法则以及应对社会政治事务的问题，其间并无《太一生水》所体现出的倾向。虽然《庄子·天下》篇中提及“其动若水，其静若镜”，对“水”的强调与尊崇似乎可与《太一生水》文意发生关联。但细细体会，《天下》篇所言“其动若水”，着重于其“趋下居卑”、“利万物而不争”的特征，而并非其在宇宙生成中的作用。本文认为，这条线索亦非联系《太一生水》和关尹学说的力证，《太一生水》同传世文献中的关尹思想也不尽一致。虽然李学勤与郭沂的观点持之有故，但将传世文献中关尹的思想与出土文献《太一生水》篇相比较，二者之间却有着相当大的差异。因此，将《太一生水》当作传千年之久的关尹学派作品，尚需更加直接有力的证据。
［收稿日期］2008-12-05