“历史的终结”与历史唯物主义的命运，本文主要内容关键词为：历史唯物主义论文,命运论文,历史论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
一、引论
1989年，弗朗西斯·福山的《历史的终结及最后之人》在西方学界引起轰动，风靡一时。这本书最著名的核心观点是：20世纪社会主义制度实践的大规模失败，标志着西方自由民主制度是“人类最后一种政治形式”和“人类意识形态发展的终点”，并因此标志着“历史的终结”。①这是西方主流哲学为处于困境中的自由民主制度所作的一次最激进也最有力度的辩护，不仅维护其政治基础，而且试图恢复自由主义的绝对话语权。当然，在马克思主义学者和信奉尼采学说的学者心目中，福山也因其维护现代性主流体制的立场而声名狼藉。多年后的今天可以看清，福山具有学术影响力的原因其实在于，他把东西方意识形态的争论变成一个历史理论问题来讨论，从而使历史理论重新成为当代意识形态争论的最大焦点，所引发的争论其实是西方从基督教延续到黑格尔和马克思对历史问题的争论在晚期资本主义时代的一次巨大回响。福山的“历史终结论”是一个鲜明的政治问题，但是作为施特劳斯学派的后学、阿兰·布鲁姆的亲炙弟子，福山著作的特点却是用复杂的思想史讨论为这个问题建立起一个学术谱系的深度背景，使得我们对这个问题的反思也不得不跟随福山进入这种思想史的考察之中。
现代哲学中的历史意识和历史问题，是现代性要求自我理解和自我确证的产物。在西方，无论古代哲学还是基督教，对历史的意识都极其有限。希腊人没有历史意识，因为希腊人相信自然宇宙的秩序就是历史的秩序，一切事物的运动都是向同一种东西的永恒回归。基督教开始重视历史，但那是一种历史神学：创世、道成肉身、最后的审判和拯救等重大事件，全都不是人的自然的历史事件，而是超历史事件；世俗的历史本身没有重要性。对历史的绝对重要性的信念，对某个历史事件及其历史意义的巨大重视，是现代历史意识的特征。18世纪，对理性和进步的信念以及与旧世界的决裂，对历史意识的生成是决定性的。法国政治革命和英国工业革命对整个文明世界的影响，塑造了一种新概念，即人类生活在一个“历史变革就是一切”的时代里，那些历史变革是人的创造力和理性筹划的结果，历史因此意味着一个以人的努力和进步为内容，而与神意无关的自律的王国。现代历史意识以自然科学的进步为其最大动力，却又反过来彻底改变了人文科学对自然科学的依附关系；亚里士多德的人学是自然科学的一部分，卢梭以后的人文科学则是依赖于全然不同于自然的另一领域的存在。历史研究在19世纪达到鼎盛时期，它赋予人文科学全新的独立目标，即以前所未有的方式把人理解为自由的和道德的个体、历史的创造者，而不是降格为自然科学研究领域的运动物体。
洛维特在《世界历史与救赎历史》一书中提出：现代历史意识和历史问题起源于基督教把世界历史看作是救赎历史的末世论信仰。这种救赎历史的关键特征，就是“未来”概念的凸显。历史事件不能从自身获得意义，只有当它指向自身以外的某个未来的目标时才有意义，历史的终极目标是一种存在于人们期待和希望之中的末世论的未来。这也是基督教和希腊哲学之间的关键不同：希腊人认为一切运动都是向起点的永恒回归，未来无论发生什么都和过去一样，不会带来任何新东西；作为未来而存在的“历史”概念是基督教先知的一个创造，先知的预言成全了历史概念。洛维特最重要的研究结论是，从奥古斯丁到黑格尔和马克思，西方的历史意识是由基督教的末世论主题规定的，“未来”是其焦点和最重要的真理；②在这个基础上，现代人才能做到不再把人类历史看成向过去的起点永恒回归的循环运动，而是一个指向未来目标的有意义的进程。
由此产生了“历史的终结”这一思想，未来作为历史的终极目标就是历史的终结。当历史作为一个整体而显露其影响时，这乃是就它具有一个确定的出发点和一个最终的终点而言的。而历史有一种终极意义的假定：必须预设历史有一个作为终极目的的终结点，用这个终结点来规定和完成历史进程。“末世”赋予历史进程的就是这个终结点。“末世论”的思想，即对作为“目的”的最后终结的展望这一思想，为历史提供了一个具有不断进步的秩序和意义的图式，同时也能够克服时间性，如果不通过一个历史终点来限制这种时间性，它就会吞噬掉自己的创造物。“末世论的指南针指向作为终极的目标和终点的上帝之国，为我们在时间中指出了方位。”③
但是，世界历史决不直接等于救赎历史，切不可把以进步为中心的现代历史意识穿凿附会地强加于基督教历史神学。把救赎历史与世界历史连接起来，使两者相互兼容，决定性的工作是由黑格尔完成的。黑格尔通过对基督教的世俗化解释，使基督教救赎史对历史终结的期待在世界历史中得到了实现。简单讲，黑格尔认为，基督教教义的核心是上帝与人类的和解，其标志性事件是基督现身，即上帝化身为人。这一事件最终证明的是：人和上帝是同一的，人类在上帝的概念里发现了他自己的本质，这个本质就是“自由”，即人的有限性与他所渴望的无限性，在一个特殊的存在个体上臻于统一。黑格尔认为，希腊和罗马均未上升到对人的自由本质的自我意识，基督教对自由的发现是历史的一个转折点，从此以后的全部历史都是这个本质被实现的历史：“世界历史围绕着它旋转。历史向这里来，又从这里出发。”基督之后的历史才是真正的人的历史。黑格尔最关键的结论是，基督教实现的和解对现代性的发生具有决定性意义，自由和平等这些现代性的基本原则，是基督教第一次让人们知道的，“这些原则是经过基督教而为世俗的王国才获得的。”④
洛维特称黑格尔是最后一位基督教哲学家。⑤将基督教世俗化，其实是黑格尔给历史研究设置的一个真正起点，也是他为现代性辩护而迈出的关键一步。其后果之一，就是把救赎历史的末世论对历史终结的信仰置于理性主导的世界历史之中。这样，他似乎只能把他自己时代发生的某些最伟大事件理解为世界历史的最后完成。黑格尔说过：“历史的最后阶段就是我们的世界、我们的时代。”⑥这使科耶夫这样的解读者推测，黑格尔认可的历史终结的标志性事件就是《精神现象学》第六章最后部分讨论的法国革命爆发、拿破仑帝国建立以及德国哲学（特别是黑格尔哲学）诞生；也使福山这样的人产生了利用黑格尔为西方自由民主制度辩护的强烈冲动。
二、黑格尔与西方自由民主制度
福山的问题虽然针对20世纪末的重大事件提出，但却把问题回溯至黑格尔乃至更早的基督教。因为他相信，回到黑格尔的历史理论，可以赋予自由民主一个高尚而有说服力的解释，证明自由民主制度是历史的终点。他从黑格尔和马克思共有的一个基本观点出发，即历史不是已发生事件的盲目堆砌，而是一个有意义的和可以理解的整体过程，这个过程从奴隶制和原始农业文明开始，经过各种神权政体、君主专制政体和封建贵族统治，后来上升到自由民主制度和资本主义工业文明。最后得出一个关键性理解：黑格尔和马克思都认为历史有一个内在的终极目标，该目标的实现将是历史的终结，黑格尔将这个终结定位于“自由国家”，马克思则将终结定位于共产主义社会。福山自己的定位是，在20世纪的最后25年，自由民主制度和自由市场经济在全世界取得了决定性胜利，这就是历史的终结。因为，虽然历史的自然过程还会继续，但历史的所有大问题已经完全解决，不再有重大事件发生，构成历史本质的最基本政治形式和精神原则的进步不再可能。⑦
福山以此为契机重启了19世纪巨人们的讨论：什么是推动历史向着一个终极目标前进的动力？他对比了两种基本解释。第一种是现代性耳熟能详的解释：现代科学技术的进步服务于统一的自由市场经济，使财富无限增长，人类欲望无休止释放和满足，最终使所有人都不可逆转地走上一条经济现代化加消费主义的同质化道路。福山称这是“对历史发展的经济学解释”，它既不完整也不令人满意，⑧因为它不能解释自由民主作为一种历史进步的内在道德基础和人性根据。为此之故，福山提出第二种解释：黑格尔的主人／奴隶辩证法，揭示了不是物质财富，而是追求作为一个人被别人承认的纯粹的激情，才是人性中永恒高贵的部分；这种为获得承认的斗争才是驱动整个历史进步的内在动力。“黑格尔根据美国和法国的民主革命，曾断言历史已经走到尽头，原因在于驱动历史车轮的欲望——为获得承认而斗争——现已在一个实现了普遍和相互承认的社会中得到了满足。没有任何其他人类社会制度能更好地满足这种渴望，因此历史不可能再进步了。”⑨第二种解释优于第一种解释，因为，福山认为由他转述的黑格尔学说提供了理解历史进步之真正道德基础的方法，从而使自由民主制度变得高贵：“自由民主在全世界各地的胜利是作为人的人性的发现。”⑩
这明显是一个被福山过度诠释了的黑格尔历史理论，不能代表黑格尔的本意，但提出的问题对理解黑格尔的思想却很重要。科耶夫说过，世界的未来很大程度取决于人们解释黑格尔的方式。(11)福山对黑格尔的解读因为贯穿了思想史而十分复杂，我们只择要讨论两点。
第一，福山认为，黑格尔对历史内涵的理解大大高于马克思的理解。他把马克思的唯物史观划入“对历史的经济学解释”，指责这其实是现代性世界最习见的思维方式，表明人的理解力已经无可挽救地资产阶级化了。(12)他提出，马克思的历史观在现实中受挫——历史终结后出现的允许人们以平等方式生产和消费最大量物品的社会，不是共产主义社会，而是资本主义社会——由此激起的最大问题，不是黑格尔的历史终结预言是否比马克思的预言更准确，而是黑格尔对历史本质的理解是否比马克思更深刻？而他认为，黑格尔对历史的理解深度是马克思的唯物史观所无法比拟的。(13)因为，正是黑格尔发现了人类历史的真正动力不是科技和经济，而是一种非经济的人性力量，“获得承认的激情”。福山说：“如果我们必须触及历史的终结这个问题，我们似乎必须把对历史的讨论放下来，转而讨论人性的问题。”(14)黑格尔依据这个人性观点把社会划分为追求荣誉、甘愿冒生命危险的主人和怕死的奴隶，这比马克思按经济划分阶级的观点更深刻。因为，在柏拉图的《理想国》记录了苏格拉底把人的灵魂分为理性、欲望和激情三个部分的基础上，黑格尔对“承认”的强调解释了激情才是人性中最高的东西，而马克思对经济的强调和洛克一样，只解释了理性和欲望，“黑格尔比洛克或马克思更深邃地看透了人性。”(15)
第二，福山认为，黑格尔对人性的发现也使他对自由民主内涵的理解不同于盎格鲁—撒克逊自由主义传统即霍布斯、洛克和美国立国者所发明的理解。霍布斯认为，人最基本的自然权利是自我保存的权利，不顾生命为荣誉而战的态度不是人类自由的起点，恰恰是一切不幸的根源。洛克在自我保存之上为人类自由增加了另一项自然权利——财产权。福山认为，霍布斯和洛克对自由主义的理解是资产者的理解，而资产者代表的利己主义是现代性在道德上最大的失败；黑格尔则把对自由的理解建立在人性中的非利己主义之上，从而看到了霍布斯、洛克没看到的东西——判断人是否自由的关键是看他是否有道德选择能力，即不是只根据是否对自己有利，而是根据人性的更高需要（如尊严和道德）进行选择。为获得别人的承认而甘冒生命危险的这种贵族式的态度，在黑格尔对历史的描述中之所以如此重要，就是因为它证明人超越了自保和自利这些自然本能，因此是一个自由的、真正的人。福山相信，黑格尔证明了人类的自由始于他超出利己主义这一资产者态度，去创造一个新的自我，而“这一自我创造过程的象征性起点就是为纯粹的名誉而拼死战斗。”(16)他认为，现代自由民主的成功往往建立在盎格鲁—撒克逊自由主义一直想超越的“非理性的骄傲”和“获得承认的激情”上，比如自由经济中的工作精神“已经不是受到物质诱惑的驱使，而是来自重叠的社会集团的认可。”(17)
很明显，福山用黑格尔的承认激情理论压制马克思对历史和现实的批判性理解，又用这个理论规避霍布斯和洛克对现代性的奠基，目标就是用黑格尔理论为自由民主社会提供一种高贵的解释。但是他的这一目标不可能达到。因为首先就面临一个内在的困境：想用黑格尔的“承认激情”替代霍布斯、洛克的“自然权利”去解说现代自由民主社会的起源，这是不可能的。为了看清这一点，首先对比这两种理论。（关于马克思稍后再作讨论）
霍布斯和洛克的自然权利是他们为现代性建立的真实基础。霍布斯和洛克不满足于将道德判断建立在纯粹理想主义的主观基础上，相反，自然才是永恒而真实的标准，好人和好社会都有赖于人的自然。霍布斯将自然法确定为公民社会的道德原则，但必须使自然法脱离人的完满性观念，而将其从人类的实际状况中推演出来，由此得出：最强的自然情感是对死亡的恐惧，最大的自然权利是自我保存的权利，这是一切正义和道德的终极根源。具体言之，人之所以进入社会契约和公民社会，是因为生命受到威胁，死亡是破坏契约的自然制裁，公民社会和实在法是从这种制裁中推演出来，并从自然中取得力量的；私利和公共善的冲突也是这样解决的。洛克教诲的核心则是从这种人性的自然中推演出舒适和财产的权利。关键在于，霍布斯和洛克并未从政治生活中排除所谓激情，即对自由的向往，他们都意识到，借助恐惧拔除人类对自由的永恒热爱是不可能的。霍布斯论证的是：自然权利并不是一般的权利，而是自然状态下应该被认可的自由，它假设自我保全在道德上是应受责备的，但却是为环境所谅解的。公民社会和国家的唯一目的就是达成和平和相互保护，从而终结自然状态，把人从这种自然状态中解放出来，并彻底终止人们为自私行为寻找必然性的托词，造就一种遵守社会契约行事的新环境。霍布斯、洛克乃至卢梭的自然权利理论尽管不同，但在现代公民社会的起源和目的上同出一辙，他们为自然权利提供的论证，都设定了人的自由选择之可能性的先在信念，同时又否定了人有完满理解最佳生活目标的能力，由此出发去为公民社会（即自由民主社会）建立一个真实的基础。(18)
而在解说公民社会的起源和目标上，黑格尔的“获得承认”学说不及自然权利学说。在最直接的意义上，黑格尔关于主人道德的承认理论并不针对、也不适用于解释现代自由民主社会的历史起源。在《精神现象学》第四章中，黑格尔的承认论题以抽象的形式为正确理解人际关系的社会本质提供了经典模式，即将其理解为在相互依存前提下为追求相互承认而进行的一场生死斗争。(19)这个论题引入了现代政治哲学的核心问题，因而可以引申为各种理论主张：马克思用它来设定阶级政治的基本议程；福山则用它为自由民主提供一个崇高的解释。问题在于，将这个黑格尔理论用在福山的目标上，首先难免的缺点就是苍白的抽象性，其根本不足以让自由民主社会变得崇高。因为，为追求荣誉而冒生命危险这一贵族式的态度没有任何地方与真实的现代性经验相对应；对死亡的畏惧消失，可以使人性崇高，但也使进入现代性世界和接受其规则的内在动机消失了。福山对“追求承认的激情”如何催生了现代性世界的论证非常模糊。此外，更大的缺点是，福山对黑格尔的主人／奴隶辩证法和承认理论使用不当，存在致命误读。他没有看到，在对主人／奴隶辩证法的运用中，黑格尔把现代社会的起源不是归结为主人追求承认的激情，而是恰恰归结为在基督教中出现的作为奴隶道德的绝对自由和普遍平等观念，归结为奴隶重视自己的劳动、通过劳动征服自然和谋求承认的劳动伦理。黑格尔论证了基督教的世俗化就是现代自由民主社会。由此出发，黑格尔对于如何通过契约和法制处理私利与公共善的冲突这一现代社会的核心问题，完全追随了霍布斯、洛克和斯密：市民社会是“利己的目的（即特殊性）在它的受普遍性制约的实现中建立起的在一切方面相互倚赖的制度。”在这种两极制约中，伦理性的东西消失了，但是每个人的特殊目的通过同他人的关系而取得普遍性的形式，并且在满足他人福利的同时，满足自己。(20)正是在这个意义上，施特劳斯认为黑格尔的主人／奴隶辩证法是建立在霍布斯的自然状态理论基础上的。(21)
总之，福山不能完成他的任务。事实上，读者不难发现，福山这本庆贺西方自由民主最后胜利的书，其根本气质是阴暗的和忧郁的。福山崇拜黑格尔，是因为他在黑格尔描述的贵族鼎盛时期发现了真正人性的、高贵的和自由的事物，他也看到历史已经无情地淘汰了这些属于过去时代的东西；福山怀念这些被驱逐的事物，怀念逝去的激情，在这一点上他彻底吸收了尼采的品位：“尼采的著作是对黑格尔的贵族主人及其为纯粹的名誉战斗到死的赞扬，也是对现代性的猛烈抨击，因为现代社会在无意识情况下全面接受了奴隶道德。”(22)但正因如此，福山无法用黑格尔的教诲来使自由民主社会放射光辉，反而以强有力的笔法论证了，现代性就是用欲望加理性取代激情、用平等意识彻底战胜优越意识、把贵族改造成资产者的一项社会改造工程。“以主人的血腥战斗为起点的历史进程，在某种意义上正在以当代自由民主社会的公民——现代资产阶级以财富而不是光荣为第一追求而终结。”(23)
三、作为哲学问题的“历史的终结”
福山的历史终结研究因上溯到黑格尔而有力度，他对黑格尔的理解则主要来自科耶夫。福山认为科耶夫是马克思之后最伟大的黑格尔阐释者，认为科耶夫解读黑格尔的最重要结论是，法国革命和拿破仑带来的自由平等社会是一种“普遍的同质的国家”，代表着人类历史达到了一个不可能再进步的终点。但是本文认为，福山误用了黑格尔的历史终结论题，西方自由民主制度不可以在直接意义上理解为历史的终点。福山也误用了科耶夫对黑格尔的阐释，“普遍同质国家”不可等同于现实中的西方自由民主国家。
《精神现象学》是黑格尔建立其历史理论的一部著作，书中前七章从不同角度讨论历史，第八章讨论历史的终结。但是黑格尔从基督教救赎历史接受过来的历史终结观念，并非预设现实人类历史有一个最后的、可用经验方式确定的重大目标和重大时刻，而是预设了黑格尔“完成”哲学、达到“绝对知识”的一个本体论前提，这就是全部黑格尔现象学最后的也是影响最大的那个结论：只有在历史完成之时，绝对知识才能产生。在这里，历史的终结是一个纯粹的哲学问题’，而非一个历史的自然事件；但理解历史是理解这个哲学问题的前提条件。福山对黑格尔的哲学问题不理解也不感兴趣，他的目标是把历史的终点自然化、实证化。但是，黑格尔理论对于福山的这个目标并无帮助。
黑格尔认为，知识是首要的，人用行动创造世界和历史，是为了把它“放回”知识中进行理解，历史中存在的一切都是为了达到关于存在和历史的完整知识，最后的最完满的知识是一种概念式的理解，这就是哲学，黑格尔称之为“绝对知识”或“科学”。对于黑格尔，绝对知识是历史的最后目标，只有它才是人性的真正现实。通常对此进行的唯心论批判正是人们理解黑格尔的一个失真之处，因为黑格尔的绝对知识是概念与实在的结合，是主客同一的存在整体。《精神现象学》第八章的标题是“绝对知识”，这一章总述全书的问题：绝对知识何以可能？给出的回答是：只有历史终结，绝对知识（即黑格尔哲学）才能产生。但是黑格尔笔法隐微，对这个论点的表述极其晦涩：“精神”发展的最后形态是绝对知识，绝对知识是“精神对自身的概念式知识”，以概念作为其“定在形态”的精神称为“科学”。关键是， “关于这个概念的定在，在精神达到对自己的意识之前，科学是不会出现在时间中和现实中的。精神作为知道其所是者，只有在完成了它的工作以后才会存在。”(24)“精神”是黑格尔哲学的核心概念，它并非一般意义的唯心论，黑格尔用这个概念表示世界存在的实体和本质，即“主客合一的存在本身”。重要的是，黑格尔认为，“精神”实现自己的过程就是人类的历史；其最后的完成形态则是一种绝对完美的哲学，即绝对知识。在绝对知识中包含了历史中一切主体和客体的所有可能的规定性，这就意味着，只有在所有这些规定性都在历史过程中实现之后，它们才能被整合到绝对知识中。黑格尔哲学正是怀着这样的使命感出场的：“精神”在它的现实运动中创造世界历史，黑格尔在他的哲学中重演世界历史，也就是“在概念上被理解的历史”。很显然，只有在历史过程终结时，整合历史的完美哲学才能出现。所以黑格尔说：“在精神没有自在地完成自己，没有把自己完成为世界精神以前，它是不能作为具有自我意识的精神而达到它的完成的。”(25)这个观点锁定了所谓“历史的终结”是与绝对知识的诞生有本质关联的一个哲学的概念事件，而非一个实在历史的自然事件。现实的历史过程不可能终止。这个历史的终结点只能在理论上和概念上被设定，不能在现实的历史事件中去确定，否则就游离了黑格尔的问题本意。
历史终结之后的世界什么样？黑格尔的著作对此语焉不详。科耶夫解读的一个最大成就，就是成功地根据黑格尔的本意延伸了他的这一思想，告诉我们：既然历史的终结是一个哲学的概念事件，那就只能根据哲学即绝对知识的结构和需要去构想这个历史终结的涵义。首先，知识要成为绝对的或完全的，就只能是循环的，循环性是使知识的绝对完整性成为可能的唯一路径。科耶夫认为，用循环性来证明和保证绝对知识的绝对真理性是“黑格尔带来的唯一独创成分”，(26)因为黑格尔有名言：真理的完成过程是一个圆圈，“精神”的全部辩证运动在其完成阶段重新回到起点。另一方面，绝对知识之所以可能，则是因为历史已终结，历史穷尽地实现了人的本质所要求的全部东西，使世界臻于完美；由此观之，绝对知识本身的循环性的完美真理，其前提条件是，现实本身也是循环的、完美的，因此历史必须终结。历史终结后的完美现实，科耶夫称之为“普遍同质国家”。科耶夫用他自创的这个概念来延伸黑格尔的历史终结论题，目的就在于使历史终结作为一个概念事件的虚拟性更加明显，同时使绝对知识的循环性成为可以理解的，“普遍同质国家不是别的，它是绝对知识的循环性的实在基础。”(27)科耶夫反复讲，所谓“循环性”的关键特征是：不再有新内容出现，不再创造任何新东西，永远与自身保持同一，向自身永恒回归，像希腊人那样看待存在，只有这样才能保证绝对知识的绝对性。“科学必然是循环的，只有循环的科学才是完成的或绝对的科学。”(28)这要求，作为历史终结后的永恒完美现实，作为绝对知识的实在基础，所谓“普遍同质国家”的本质特征也是这种自身同一、自身重复的循环性：在这个国家里，所有人的欲望都得到完全的和最后的满足，所有人都得到相互的普遍的承认，不再有劳动和斗争，不再有超越自身的否定性的活动，“在普遍的和同质的国家中，任何东西都不再变化，也不可能再变化。不再有历史，”“不创造任何新的东西。”(29)
很显然，科耶夫的“普遍同质国家”不同于苏格拉底的理想国家，它不是一个政治生活的理想，而是一个本体论的承诺。科耶夫用它成功地揭示了黑格尔“历史终结”的虚拟性及其理论意义，即只有历史完成了，绝对完美的世界出现了，才能产生绝对知识。所以科耶夫规定，只有能够完成历史并理解这一完成的人才能成为“普遍同质国家”的公民，只有拿破仑和黑格尔是这样的人——拿破仑完成了历史；黑格尔理解这一完成的意义，他撰写了《精神现象学》，实现了绝对知识的循环，并以此标志历史的终结。(30)可见“普遍同质国家”其实是只为拿破仑和黑格尔两个人开放的一个绝对完美的概念世界，只与绝对知识的循环性和完满性有关。这就是科耶夫说的：“普遍同质国家是绝对知识的循环性的实在基础。”
但必须指出科耶夫解读工作中的一个矛盾，即他是在两条不同路径上解释“普遍同质国家”的形成的。一条路径是用绝对知识（即黑格尔哲学）的问世去解释“普遍同质国家”的形成，令其作为绝对知识之绝对完满性的本体论基础。如我们在上面看到的，这是既符合黑格尔本意，又富于天才创意的一个解读，它揭示出黑格尔的历史终结是一个哲学问题，而非现代性历史的自然事件。与此平行的另一条路径是用承认欲望的满足来解释“普遍同质国家”的形成，其后果是把历史的终结实证化、政治化，即把“普遍同质国家”等同于现代自由民主国家。这正是福山将历史终结问题政治化和意识形态化的滥觞。科耶夫在对《精神现象学》的整本解读中，始终坚持黑格尔用“追求承认的斗争”决定性地解释了世界历史的本质，世界历史就是由主人和奴隶、承认与被承认构成其根本内容的历史；科耶夫还坚持认为黑格尔在《精神现象学》中提出了这样的观点：法国革命和拿破仑战争带来的现代自由国家，使所有人的承认欲望都得到最后的满足，因此标志着历史在我们的时代已经完成，“实现这种‘满足’的国家在恐怖（即大革命）中产生，在《精神现象学》作者看来，这种国家就是拿破仑帝国。拿破仑完成了人类历史。”而黑格尔这样理解拿破仑的历史意义：“黑格尔听到耶拿战役的炮声，所以他知道历史已经完成。”(31)科耶夫对黑格尔承认理论这种不当的“过度诠释”，与他对黑格尔历史终结论题的天才的本体论解读如影随形，使整个解读工作陷入深刻的矛盾，其不良后果就是将历史终结问题实证化、政治化，严重背离黑格尔问题的本意。科耶夫晚年为他的《黑格尔导读》第二版所加的著名注解，进一步加深了这一误区：“当我观察我周围发生的事情和思考自耶拿战役以来世界上发生的事情时，我理解到，黑格尔在耶拿战役中看到本意上的历史的终结是有理由的。在这个战役中和通过这个战役，人类的先驱者潜在地已经达到了终点和目的，即人的历史发展过程的终结。从此以后发生的事情，不过是罗伯斯庇尔—拿破仑在法国实现的普遍革命力量的延伸。”他甚至举出美国和日本作为历史终结后的“后历史世界”的两个典范国家，前者追求经济财富，后者追求高雅。(32)这更强化了把“普遍同质国家”等同于西方自由民主国家的观点。
科耶夫始作俑地对黑格尔历史终结的政治化解读，在福山的著作中达到极致。福山接受了科耶夫解读的消极方面，却对科耶夫重新发现的黑格尔最重要的哲学教诲不予理睬。这一教诲认为：无论历史的终结还是“普遍同质国家”，都是黑格尔绝对知识的可能性所必须承诺的本体论前提。福山则认为，科耶夫的重要性就在于帮助我们确认了黑格尔的断言：历史在1806年已经终结，法国革命的自由平等原则实现为“普遍同质国家”，即西方自由民主国家，彻底解决了“承认问题”，从而标志着人类政治和意识形态的变化达到了一个不可能再进步的终点。“科耶夫郑重作出的这一论断，应当得到我们高度的重视，因为我们可以把人类历史几千年来的政治问题理解成为解决承认问题而作的努力。……如果当代宪政政府能发明一种政体，可使所有人都能获得承认而且还不会出现暴君，那么它肯定是人类最稳定、最长久的政治制度。”(33)“后历史”的西方民主国家除了带来财富，更重要的是它承认每个人的尊严，保护所有人的权利。(34)当然福山没有仅仅满足于此类陈词滥调，如前所述，他很了解自由民主社会的困境，他的著作也因此带有很浓的悲观色彩，甚至正面回应了尼采对现代社会的尖锐批判：生活在历史终点的现代人是一群“末人”，他们放弃对荣誉和一切优越、美好东西的追求，献身于以“舒适的自我保存”为最高目标的经济活动，“他们将重新回归到动物。”福山甚至精辟分析了美国这个典范的自由民主社会如何培育了平庸的“末人”。(35)然而，所有这一切都是手段，正如有人指出的，福山的根本立场是用黑格尔的观点使自由民主社会显得高贵，同时又用尼采的观点使自己的辩护显得高贵。这种根本立场使福山看不出科耶夫最重要的哲学创意，却分享了科耶夫解读中的矛盾和困难。
科耶夫解读的矛盾是：如果历史的终结是指绝对知识、黑格尔哲学的产生，那么“普遍同质国家”的公民就是“哲人”；如果历史的终结是指西方自由民主社会，那么“普遍同质国家”的公民就是尼采的“末人”。这两种观点在科耶夫的书中都有。福山接受后一种观点，施特劳斯却认为，这样的终极国家不值得追求，这种解释本身则是专断的。在其论著和通信中，施特劳斯对科耶夫的“普遍同质国家”提出了深刻而公正的批评。他认为，如果用“承认”的满足去规定“普遍同质国家”，那么这种国家就其不再有高贵和伟大的行为来讲，真正伟大的人性不会在这种终极国家中被满足。“科耶夫事实上肯定了古典的观点：无限技术进步及其伴随物，作为普遍同质国家的不可或缺的条件，正是人性的毁灭。”“这一事实恰恰会导向对终极国家的虚无主义式的否定。”(36)另一方面，如果用“智慧”而不是“承认”去解释“普遍同质国家”带来的满足，那么这个国家是合法的，其作为历史的终结也是符合黑格尔本意的。但有一点和科耶夫的构想不同，就是只有少数人能够从追求智慧中得到满足，“作为历史目标的所有人的实际满足是不可能的。”施特劳斯告诉我们：古代经典认为，由于人性的弱点，最好的政体及其带来的普遍的满足是不可能的，因此历史不可能有一个完成，所谓历史终点是一个信仰和希望的对象——一个乌托邦。现代人则不满于这一乌托邦，而是要在现实中实现最好的社会和历史的完成，为此他们没有别的办法，只有降低目标和标准，用普遍相互承认带来的满足替代基于德性的真正幸福。(37)这就是被福山实证化、政治化的历史终结和普遍同质国家的实质，它背弃了古典的政治理想，同时也背弃了黑格尔的哲学问题。
四、马克思历史唯物主义学说的双重特质
历史的终结，这个从基督教历史神学内在贯穿到现代哲学人类学和历史科学的问题，在马克思唯物主义历史学说中引发激荡和回响，是不可避免的。福山宣告，马克思和黑格尔一样，相信人类历史有一个内在的终极目标，该目标的实现将是历史的终点，之后历史将不再发展。其实福山不过是在重申西方学界很盛行的一种观点。比如洛维特在20世纪40年代的论著中就提出，马克思历史感的核心内容是把历史理解为一个社会经济过程，它日益激化为一场世界革命，最终的结局是资本主义的崩溃和无产阶级的彻底解放。洛维特认为，《共产党宣言》在细节上和形式上是一种科学的发现和预言，相信历史由客观规律决定着，在其本质结构和特征上却坚持着一种末世论的福音信仰：资本主义世界的危机就是最终的审判，共产主义则是获得救赎的无产阶级建立起来的尘世天国。“《共产党宣言》所描述的全部历史程序，反映了犹太教—基督教解释历史的普遍图式，即历史是朝向一个有意义的终极目标的、由天意规定的救赎历史。”(38)
马克思是历史终结论者吗？历史的内在终极目标和最后终结点是马克思对历史的一种根本性理解吗？如果是，这种理解与唯物史观对历史的科学理解是什么关系？只要人们把科学的理解当作马克思对历史的唯一理解，只要人们坚持用科学尺度检视历史终结问题，对上面问题的回答就是否定的。但是我认为，以这种方式回避历史终结问题，回避洛维特乃至福山对马克思历史观提出的问题，将无助于坚持和捍卫马克思主义，反而贬损了马克思主义。
洛维特说，马克思以科学的形式坚持着信仰，坚持着“对人们希望的东西的某种信赖”。(39)这个说法特别值得重视。这里所谓马克思的“信仰”不可能是本来意义的基督教信仰，却可以在世俗的引申意义上被理解。洛维特把马克思的人类解放与基督教的救赎等同，这是错误的，因为马克思对宗教的彻底批判态度是不可否认的。但这个提法如果作为一个象征性的类比，却可以提示我们去重新认识马克思历史学说固有的双重理论特质和复杂性，即它既包含对现实历史过程及其规律的科学分析，又是对某种最高理想的信仰和坚持，它的一切科学发现和断言都被最高理想的信仰所引导并赋予力量。在象征类比的意义上可以说：“历史唯物主义是国民经济学语言的救赎史。似乎是一种科学发现的东西，从头到尾都充满了一种末世论的信仰，这种信仰在他那里规定着所有具体断言的全部力量和有效范围。”(40)就共产主义学说联系着对一个最高历史目标的展望而言，人们有理由把它看成马克思信念中历史的内在终极目标。因为，无论《共产党宣言》中的“自由人联合体”，还是《资本论》中“真正的自由王国”，(41)还是《1857-1858年经济学手稿》中人的全面发展基础上的自由个性的第三阶段，(42)这些预言在其对最高理想的展望上，都强烈暗示着历史过程的完满性和目标的内在终极性，它们已经超出马克思科学分析的一切界限，只能被理解为终极目的。重要的是，它们因此而构成了马克思历史学说中与科学的理解相并行的信仰一面和目的论一面。历史唯物主义由此展示了极复杂的理论景观：马克思在一种完全与科学规律兼容的意义上引入了对历史的目的论理解以及对这个目的的信仰。对于马克思，历史不仅仅是被科学规律决定的客观的“自然史”，它同时也是被更高目的引导而通向自由的过程，“全部历史是为了……使‘人作为人’的需要成为需要而作准备的历史。”(43)我们习惯于过分强调唯物史观对历史的科学性理解，忽视其目的论和信仰的一面，但这恰恰是一种抽象的片面的解读，导致把唯物史观看成经济史观和经济决定论，损害了马克思历史地理解的人性内涵、学术品位和思想力量。超越这种抽象的纯粹科学理解，我们可以看到，革命的历史目的论是马克思历史学说的高度理想特征和信仰维度的实现形式，只有当对历史的科学理解和目的论理解结合到一起，才能解释马克思学说经久不衰的思想力量。正如洛维特指出的：仅仅从科学上论证无产阶级的解放使命，并通过纯粹事实来激励千百万追随者，这是不可能的。(44)另外，这样一种更丰富的理解也把马克思置于一种思想史的深度背景之中，马克思曾经指认古代的目的论观点比现代性观点更崇高，同时也深受黑格尔观点的影响，即历史作为“精神”的更高目标（自由）的实现过程，是合规律性与合目的性相统一的过程，但这个精神不是“无人身的理性”，而是无产阶级的阶级意识，这个自由的实现就是以无产阶级解放作为其政治形式的全人类解放。
因此，对于马克思是否是历史终结论者，答案既是又不是。这是一种矛盾。这种矛盾正是他学说的丰富和复杂本质。在不同文本中，马克思曾反复论及唯物史观的核心观点：历史是一个有规律的客观过程，因此对历史的研究应该成为一门“科学”。例如，他指出，共产主义不是现实应当与之相适应的理想，而是用实际手段来追求实际目的的最实际的运动。(45)他还提出，到现代为止的一切历史只是人类的史前时期，只有从人类超越现代性而进入自由王国起，他们才真正开始创造自己的历史；(46)这意味着人类历史远未完成，甚至尚未开始。这些特定的说法既否定了基督教以信仰为特征的对历史终结的展望，也否定了福山出于意识形态动机对历史终结的宣告。在实证的意义上坚持历史终结并将其强加给马克思，正是福山的错误。然而，历史终结问题仍然与马克思有不可取消的本质关联，对马克思来说，这个本质就在于它牵涉到历史的最高目标，即人类的自由和解放的实现。它揭示了马克思历史学说的信仰和目的论一面。从这种革命的历史目的论出发，可以解释洛维特所谓马克思历史观中科学与信仰的矛盾。
古代的目的论宇宙观认为，世界上的一切都是为了某种先定的目的而存在的，世界因此是一个有统一目标的有意义的整体。马克思对历史最高目标的展望则是一种革命的目的论（它与马克思对历史的科学理解相辅相成），它首先是马克思批判资本主义的政治问题的产物，其次是马克思理解历史的辩证方法的产物。这两者都和黑格尔有关。
第一，福山认为，马克思的历史终结问题是从黑格尔继承来的。这是对的。但是如前所述，福山没有看出，黑格尔的历史终结是一个哲学的本体论问题，而不是一个自然的历史事件。福山更没有看到，历史终结问题到马克思这里从哲学问题变成政治问题，是马克思超越黑格尔哲学的一个重要结果。19世纪40年代，马克思对黑格尔进行的激烈批判不是单纯的哲学观点的改变，而是为了把历史理论变成政治问题的场所。就历史终结问题来看，马克思曾详细评述过黑格尔《精神现象学》的相关论点：“黑格尔在‘现象学’中用自我意识来代替人，因此最纷繁复杂的人类现实在这里只是自我意识的特定的形式，……‘现象学’最后完全合乎逻辑地用‘绝对知识’来代替全部人类现实，……全部‘现象学’的目的就是要证明自我意识是唯一的、无所不包的实在。”(47)这就是黑格尔对历史的完成，黑格尔为这个完成规定了纯哲学的形式，“因此历史也就变成了单纯的哲学史”。(48)马克思指出他与黑格尔的最大分歧在于：对黑格尔来说，“问题完全不在于现实的利益，甚至不在于政治的利益，而在于纯粹的思想。”而对他来说，“全部问题都在于使现存世界革命化，实际地反对并改变现存的事物。”(49)因此，马克思对历史终极目标的态度，既不同于基督教末世论信仰的预言和等待，也不同于黑格尔哲学的本体论承诺，而是当作一个非常现实而有限的政治问题来讨论的，对如此完美的一种终极状态的构想直接联系着对现存社会体制的批判和否定，对它的信仰和预言完全基于科学发现的结论：资本主义已经为实现这个终极目标准备好了一切条件，这就是大工业和无产阶级。在西方学者认为最接近马克思历史终结论的著名的“人的关系的三个阶段”论题中，对作为终极目标的第三阶段的描述是：“建立在个人全面发展和他们共同的、社会的生产能力成为从属于他们的社会财富这一基础上的自由个性。”(50)这样一个目标不是信仰的和等待的，但却是希望的和目的论的；不是实证化和自然化的，但却是政治的和科学的。从马克思的论述来看，人类的历史发展不可能有比个人全面发展基础上的自由个性更高的理想了，它具有最高的完满性和启示性，但它却是作为最紧迫的现实政治问题来提出的，即资本主义把对人的自由个性的压迫发展到极致，从而使反抗这种压迫成为最现实的任务。所以他在别的地方也说：我们所称为共产主义的，是那种消灭现存状况的现实的运动。
第二，马克思共产主义学说的这种高度理想性、完满性与现实性、政治性之间的张力，无法从希望的信仰或客观化的科学任何一个单独方面得到完美解释。换一种思路，马克思的共产主义作为历史的终极目标，与其说是一个预言和展望的目标，不如说是一种辩证的历史思维方式的产物，它来自黑格尔辩证法对马克思的影响，而黑格尔辩证法的源头则再次上溯到基督教的末世论。按照学者托匹茨的研究，基督教关于初始状态、有罪堕落和最终救赎的三阶段图式，最早引发了对世俗历史过程的一种理解，即世俗历史也是按发生、堕落和复归的图式进行的，一切负面的或恶的东西最终都将在历史过程中被克服。而这正是黑格尔所阐述的“概念辩证运动”的原型，这种概念运动由“否定性因素的力量”即对不完善状态的批判和克服来决定其核心问题。托匹茨认为，辩证法实质上是一种以末世论为基础的历史逻辑，它的以“否定性因素的力量”为核心的三段式，构成了黑格尔、马克思学说之间“体系结构上非同寻常的相似性”。(51)托匹茨的研究至少提醒我们，马克思对资本主义的政治批判，充分借助了黑格尔的伟大遗产“否定辩证法”，而把历史设计成人的本质发展的三段式过程：从前现代人的简单本质表现开始，资本主义是本质异化的否定阶段，它作为负面的恶的东西终将被克服；最后的结果，即人的本质的复归，被理解为历史的一次完成。由此观之，所谓历史的内在终极目标其实是马克思批判方法和批判理论本身的必然产物，就概念的理论性质而言，它是引导马克思全部批判工作的最高理念。
从福山的思路来看，他没有理解黑格尔和马克思历史理论的这种辩证法基础，只是把黑格尔和马克思的历史终结问题直接实证化：黑格尔和马克思都曾相信，人类历史的发展是有终点的，黑格尔将“终结”定位于自由国家，马克思则把它定位于共产主义社会。福山的实证化尽管出于明确的意识形态动机，但他并不理解马克思历史终结作为政治问题所蕴含的政治与信仰、科学性与目的论之间的矛盾张力。所以如前所述，他把马克思的历史唯物主义划归“对历史的经济学解释”，并断言黑格尔的历史理解大大高于马克思的理解，因为黑格尔用“为承认而斗争”来解说历史走向终结的内在动力，从而发现了历史进步的人性根据和道德基础，而马克思的经济学解释却落入了现代性的资产阶级意识形态。福山以这种方式压制马克思对西方自由民主制度的批判。而我们看到，把唯物史观当作经济史观和生产主义，进而当作资产阶级意识形态来批判，也是后现代思潮中反复出现的一个主题。更有西方学者认为，马克思的共产主义未来人和西方自由民主社会的“后历史的”公民没有差别，都是尼采所说的“末人”，是人的极端堕落状态。他们在历史终结之后存在，共产主义的经济性质意味着他们是一群“有好吃好喝好居所而无理想无激情”的经济动物。(52)不消说，这是对马克思论域中的“历史终结问题”的极端曲解。众所周知，被视为马克思历史终结观点范本的《1857-1858年经济学手稿》中“人的关系的三阶段”命题，其聚焦点甚至不是未来社会形态，而正是人性和人的本质发展的全面性，这是特别意味深长的。《1844年经济学哲学手稿》中的共产主义概念被认为具有最高的启示性和完满性：它是人的自我异化的积极扬弃，是对人的本质的真正的全面的占有，是人与自然界之间、人与人之间矛盾的真正解决。(53)很难理解马克思这一概念与尼采的“末人”是如何划等号的。马克思在《德意志意识形态》中确实说过共产主义“具有经济的性质”、需要“经济前提”，(54)但经济、生产力和财富的一定发展只是作为人的全面发展的必要条件；更重要的是，马克思的经济和财富概念因为始终联系着对历史终极目标的展望和视野，因而不是功利主义的和现代性的，而是目的论的和古典的。他认为在经济和财富问题上，古代的观点比现代性世界要崇高得多：“如果抛掉狭隘的资产阶级形式，那么，财富不就是在普遍交换中产生的个人的需要、才能、享用、生产力等等的普遍性吗？……财富不就是人的创造天赋的绝对发挥吗？”(55)
最后要指出，在历史终结问题上，福山的“政治化”和马克思的“政治问题”之间的区别是特别值得注意的：福山以实证主义态度直接指认资本主义全球化的现实是人类历史的最后终结点，马克思则借助黑格尔辩证法把这个制度现实当作历史的负面的和恶的阶段、否定和批判的对象，对它的否定指引着一个更高的目的。福山对历史终结的欢呼明显喻示着马克思主义理论与实践的终结，但是，在福山为这个问题限定的思想史学术框架中，正是马克思更好地诠释了所谓历史终结的真正意义。因为，所谓历史的终结是赋予历史以意义的那个东西，但它因此恰恰是不确定的东西。这个由基督教发明的问题对后世（包括马克思在内）理解历史产生了决定性的影响。这是为什么？洛维特认为，提出不能用经验的方式来回答的问题，是神学和哲学的特权，关于最初事物和最终事物的问题就属于此列。它们之所以保持其价值，恰恰因为没有任何答案能使它们归于沉寂。(56)确实如此。我们跟随黑格尔和马克思追问历史的内在终极目标，其实这是由基督教神学最先提出的一个没有边际的问题，它吸引我们，但超出一切理性的认知能力，只能靠希望和信仰来回答。基督教认为，只有上帝和先知能预言未来，但正因如此，预言的实现不是一个历史的自然事件，而是一种无条件信仰的希望，其理由不可能建立在事实与合理性的基础上，也不会由于事实和合理性而成问题。“希望在本质上是信赖的、耐心的和充满了爱的。因此，它既把人从一种贪婪的思维中解放出来，也把人从一种不再期待任何东西的听天由命态度中解放出来。”(57)
从这种思想史的学术谱系视角，再结合20世纪世界范围的无产阶级斗争失利、全球资本主义时代到来的现实，我们可以更深刻地理解马克思历史理论中的内在终极目标问题的意义。与福山为西方现行体制的现实作辩护相比，马克思是以科学的和政治的批判形式坚持着对一个更高目标的希望与信仰，这个目标正是对现实的否定和超越。这就是为什么德里达在回应福山以“历史的终结”宣告马克思主义的终结时会提出：“不能没有马克思，没有马克思，没有对马克思的记忆，没有马克思的遗产，也就没有未来。”(58)德里达提醒人们：“不是在历史终结的狂欢中欢呼自由民主制和资本主义市场的来临，不是庆祝‘意识形态的终结’和宏大的解放话语的终结，而是让我们永远不要无视这一明显的、肉眼可见的事实的存在，它已经构成了不可胜数的特殊的苦难现场：任何一点儿的进步都不允许我们无视在地球上有如此之多的男人、女人和孩子在受奴役、挨饿和被灭绝。”(59)他所依据的正是马克思的遗产。这个遗产是双重的：一方面，马克思以科学的分析指明了资本主义的优点和缺点，优点是基于其现实可操作性的体制上的强势，缺点是对人的本质的压抑和异化；另一方面，马克思又以历史目的论的理论方式指明，对资本主义现实的否定和超越通向一个希望和信仰的更高目标。由此可以提出，对历史唯物主义的研究有必要澄清其双重理论性质及其前提，避免片面化理解，从而更有效地开启其当代性，并回应现代西方思潮的冲击和挑战。
注释：
①福山：《历史的终结及最后之人》，黄胜强、许铭原译，北京：中国社会科学出版社，2003年，“代序”，第1页。
②洛维特：《世界历史与救赎历史——历史哲学的神学前提》，李秋零、田薇译，北京：三联书店，2002年，第9-10、23-24页。
③洛维特：《世界历史与救赎历史——历史哲学的神学前提》，第24页。
④黑格尔：《历史哲学》，王造时译，上海：上海书店出版社，2006年，第315、330页。
⑤洛维特：《从黑格尔到尼采》，李秋零译，北京：三联书店，2006年，第128页；并参见《世界历史与救赎历史——历史哲学的神学前提》，第69页。
⑥黑格尔：《历史哲学》，第436页。
⑦福山：《历史的终结及最后之人》，“代序”，第2-4页。
⑧福山：《历史的终结及最后之人》，“代序”，第5-6页。
⑨福山：《历史的终结及最后之人》，“代序”，第9页。
⑩福山：《历史的终结及最后之人》，第57-58页。
(11)科耶夫：《黑格尔、马克思和基督教》，参见刘小枫选编：《驯服欲望：施特劳斯笔下的色诺芬撰述》，北京：华夏出版社，2002年，第25页。
(12)福山：《历史的终结及最后之人》，第164页。
(13)福山：《历史的终结及最后之人》，第152页。
(14)福山：《历史的终结及最后之人》，第157页。
(15)福山：《历史的终结及最后之人》，第235页。
(16)福山：《历史的终结及最后之人》，第168-170、172页。
(17)福山：《历史的终结及最后之人》，“代序”，第10-11页。
(18)对霍布斯和洛克“自然权利”学说的解读，参见施特劳斯：《自然权利与历史》，彭刚译，北京：三联书店，2003年，第5章；及其弟子伯恩斯的论文：《现代性的非理性主义》，刘小枫选编：《驯服欲望：施特劳斯笔下的色诺芬撰述》。
(19)详见张盾：《马克思实践哲学视野中的“承认”问题——黑格尔“主人／奴隶辩证法”与马克思政治理论的历史渊源》，《马克思主义与现实》2007年第1期。
(20)参见黑格尔：《法哲学原理》，范扬、张企泰译，北京：商务印书馆，1982年，第182-184页。
(21)施特劳斯：《论僭政：色诺芬〈希耶罗〉义疏》，何地译，北京：华夏出版社，2006年，第208页。
(22)福山：《历史的终结及最后之人》，第216页。
(23)福山：《历史的终结及最后之人》，第216页。
(24)黑格尔：《精神现象学》下卷，贺麟、王玖兴译，北京：商务印书馆，1983年，第266页。（译文略有改动，参考了姜志辉《黑格尔导读》第389页的译文）
(25)黑格尔：《精神现象学》下卷，第269页。在后来的《法哲学原理》序言中，黑格尔更浅白地重申了这个观点：“哲学作为有关世界的思想，要直到现实结束其形成过程并完成其自身之后，才会出现。概念所教导的也必然就是历史所呈示的。这就是说，直到现实成熟了，理想的东西才会对实在的东西显现出来，并在把握了这同一个实在世界的实体之后，才把它建成为一个理智王国的形态。”参见第13-14页。
(26)科耶夫：《黑格尔导读》，姜志辉译，南京：译林出版社，2005年，第340页。
(27)科耶夫：《黑格尔导读》，第342页。
(28)科耶夫：《黑格尔导读》，第467-468页。
(29)科耶夫：《黑格尔导读》，第461、458页。
(30)科耶夫：《黑格尔导读》，第175-176、504-505页。
(31)科耶夫：《黑格尔导读》，第229、202页。
(32)科耶夫：《黑格尔导读》，第518-519页。
(33)福山：《历史的终结及最后之人》，“代序”，第12-13、74-75页。
(34)福山：《历史的终结及最后之人》，第228-230页。
(35)福山：《历史的终结及最后之人》，第352、345-347页。
(36)施特劳斯：《论僭政：色诺芬〈希耶罗〉义疏》，第225、266页。
(37)施特劳斯：《论僭政：色诺芬〈希耶罗〉义疏》，第227页。
(38)洛维特：《世界历史与救赎历史——历史哲学的神学前提》，第53页。
(39)洛维特：《世界历史与救赎历史——历史哲学的神学前提》，第53页。
(40)洛维特：《世界历史与救赎历史——历史哲学的神学前提》，第53页。
(41)《资本论》第3卷，北京：人民出版社，1975年，第927页。
(42)《马克思恩格斯全集》第30卷，北京：人民出版社，1995年，第107-108页。
(43)马克思：《1844年经济学哲学手稿》，北京：人民出版社，2004年，第90页。
(44)洛维特：《世界历史与救赎历史——历史哲学的神学前提》，第53页。
(45)马克思：《德意志意识形态（节选本）》，北京：人民出版社，2003年，第31、91页。
(46)《马克思恩格斯选集》第2卷，北京：人民出版社，1995年，第33页；第3卷，第758页。
(47)《马克思恩格斯全集》第2卷，北京：人民出版社，1957年，第244-245页。
(48)《马克思恩格斯全集》第3卷，北京：人民出版社，1960年，第131页。
(49)马克思：《德意志意识形态（节选本）》，第38、19页。
(50)《马克思恩格斯全集》第30卷，第107-108页。
(51)托匹茨：《马克思主义与灵知》，参见刘小枫编： 《灵知主义与现代性》，上海：华东师范大学出版社，2005年，第108-109、115页。
(52)参见贺照田主编：《西方现代性的曲折和展开》，长春：吉林人民出版社，2002年，第127、100页。
(53)马克思：《1844年经济学哲学手稿》，第81页。
(54)马克思：《德意志意识形态（节选本）》，第66、100页。
(55)《马克思恩格斯全集》第30卷，第479-480页。
(56)洛维特：《世界历史与救赎历史——历史哲学的神学前提》，第7页。
(57)洛维特：《世界历史与救赎历史——历史哲学的神学前提》，第245-246页。
(58)德里达：《马克思的幽灵——债务国家、哀悼活动和新国际》，何一译，北京：中国人民大学出版社，1999年，第21页。
(59)德里达：《马克思的幽灵——债务国家、哀悼活动和新国际》，第120页。
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