论现代新儒家对西方哲学资源的开发和利用，本文主要内容关键词为：儒家论文,西方哲学论文,资源论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
在儒学发展史上，儒学家曾通过吸收佛教的思想材料和思想方法，成功地应对儒道两家的挑战，创立了宋明理学。宋明理学丰富了儒学的内涵，提高了理论思维水平，恢复了儒学在思想界的主导地位，标志着儒学发展到了新的阶段。接着宋明理学讲的现代新儒家，也像宋明理学家儒化佛教那样，儒化西方哲学，应对西方文化的挑战，创立了儒学的现代形态。
现代新儒家所利用的西方近现代哲学思想资源主要有两种：一种是从笛卡尔到黑格尔的近代理性主义思潮，另一种是黑格尔以后的现代非理性主义思潮。狭义新儒家比较重视非理性主义的哲学思想资源，广义新儒家比较重视理性主义的思想资源。在现代新儒家初创时期，非理性主义的影响更大一些，后来的新儒家大都试图在理性主义和非理性主义之间取一中道。
西方现代非理性主义对中国现代哲学的影响，主要体现在现实批判精神和人本主义精神等方面。西方近代理性主义到黑格尔发展到了顶峰。黑格尔以后，非理性主义思潮在西方哲学中开始抬头，出现了叔本华、尼采等强调意志、贬低理性的非理性主义者。第一次世界大战后，资本主义的各种弊病暴露出来，为各种社会批判思潮的发展提供了契机。非理性主义作为社会批判思潮的组成部分在全世界范围内流行开来，也传播到了中国。尼采“重新评估一切价值”的口号，在以反对封建主义为己任的中国思想家那里得到了回应。1919年，杜威到中国讲学，把法国生命主义哲学家柏格森作为“现代三大哲学家”之一，介绍给他的中国听众。一些在国外留学的中国学生，也撰文向国内思想界介绍柏格森的哲学思想。1921年，《民铎》杂志出版了一期“柏格森专号”，刊载的文章有严既澄著《柏格森传》、张君劢著《法国哲学家柏格森谈话记》、冯友兰著《柏格森的哲学方法》、张东荪著《柏格森哲学与罗素的批评》、李石岑著《柏格森之著述与关于柏格森研究之参考书》、梁漱溟著《唯识家与柏格森》等近20篇文章。1922年，商务印书馆出版了张东荪译的柏格森的主要哲学著作《创化论》和《物质与记忆》。中国实证派对于非理性主义大都表示拒斥，而现代新儒家则表示欢迎，并将这一思潮当作用来阐发儒家价值观念的重要思想资源，梁漱溟、熊十力、张君劢、冯友兰、贺麟、方东美、唐君毅、牟宗三等人在建构新儒学思想体系时，也不同程度地使用了非理性主义的思想材料。
梁漱溟对柏格森哲学赞赏备至，称它“迈越古人，独辟蹊径”。他把柏格森哲学同儒家思想相比较，得出的结论是：“只有孔子的那种精神生活，似宗教非宗教，非艺术亦艺术，与西洋晚近生命派的哲学有些相似。”[1] (P153)
梁漱溟承认自己在哲学思考过程中借鉴了柏格森的思想方法和思想材料，他说：“我曾有一个时期致力于佛学，然后转向儒家。于初转入儒家，给我启发最大使我得门而入的，是明儒王心斋先生；他最称颂自然，我便是由此而对儒家的意思有所理会。……后来再与西洋思想印证，觉得最能发挥尽致使我深感兴趣的，是生命派哲学，其主要代表者为柏格森。……再则，对于我思想之有帮助者，厥为读医书(我读医书与读佛书同样无师承)，医书所启发于我者，仍为生命。我对医学所明白的，就是明白了生命。中国儒家、西洋哲学和医学三者，是我思想所从来的之根底。”[2] 从医学所明白的只是“生命”，可见构成他思想的来源主要还是儒学和柏格森的生命哲学。他的新儒学思想，基本上是这二者的融会贯通。
从比较哲学的视角看，柏格森的生命哲学与宋明理学确实存在着相通之处。首先，二者都有非理性主义的倾向。在西方近代哲学中，理性主义占主导地位，掌控着话语权；但是，与理性主义抗衡的非理性主义思潮作为潜流，叔本华、尼采都属于这一思潮的代表人物。第一次世界大战后，非理性主义思潮有了长足的发展，甚至一度成为主流话语，生命哲学家柏格森在哲学界声名鹊起，被杜威称为当时最有影响的哲学家之一。柏格森哲学对于西方近代的理性主义思潮来说，可以说是反潮流的；这种反潮流的哲学却与前近代的宋明理学有了相近之处。宋明理学并没有像西方近代哲学那样诉诸理性主义，在这一点上与柏格森不谋而合。宋明理学虽然没有形成系统的非理性主义认识论，但“豁达贯通”、“发明本心”、“致良知”等提法，显然有非逻辑的性质，同柏格森的直觉主义认识路线很相近。对于梁漱溟这样的有宋明理学功底而西方哲学训练程度不高的学者来说，接触到柏格森哲学有似曾相识之感，是毫不奇怪的。他惊喜地发现，“此刻西洋哲学界的新风气竟是东方采色”，“柏格森和倭铿尤为表著”。他由此看到儒学在世界哲学论坛上存在的空间，断言：“世界未来文化就是中国文化的复兴，有似于希腊文化在近世的复兴那样。”[1] (P199)基于这种认识，他对儒学的复兴有了自信心，以融会柏格森哲学与宋明理学为其创立现代新儒学的起点。梁漱溟试图通过这一途径把儒学推向世界哲学论坛。
其次，二者都主张动态的本体论。柏格森不再相信抽象的实体本体论观念，主张从生命的视角解释世界，把世界看成有生命的、活的存在，强调本体是动态的过程，而不是抽象的实体。他不再相信概念思维的无边法力，认为非概念的直觉在认识过程中起的作用更大。柏格森认为，自我和万物都以生命为本体，都是生命的存在方式；主体与本体的沟通渠道不是理性的逻辑思维，而是非理性的直觉。这种哲学思维方式已经超越了理性主义的主客二分的模式，同中国哲学天人合一的思路十分接近。柏格森的生命本体论和宋明理学中“天理流行”、“人者与万物同体”等说法，都属于动态的本体论学说，强调本体是动态的过程，而不是抽象的实体，因而二者是可以会通的。
由于上述原因，柏格森哲学顺理成章地成为梁漱溟用来发展儒学的思想资源。梁漱溟并没有简单地模仿柏格森，而是把柏格森的某些观点充实到儒学中，或者用柏格森的观点印证、诠释儒学，以求创立新的儒学形态。在他的心目中，儒学依旧是“体”，柏格森哲学不过是“用”。他用生命的观点解释和发挥《易传》的变易思想和宋明理学“天理流行”、“万物化生”等思想，得出的结论是：“在我的心目中，代表儒家道理的是生。”“这种形而上学本来就是讲‘宇宙之生’，所以说‘生生之谓易’。”[1] (P121)他用直觉的观点解释和发挥儒家的心性修养学说，诠释“致良知”的哲学内涵，得出的结论是：“儒家尽用直觉，绝少来讲理智。”“及明代而阳明先生兴，始祛穷理于外之弊，而归本直觉——他叫良知。”[1] (P121)需要指出的是，当时年轻的梁漱溟无论对于儒学还是对于柏格森哲学领会得都不是很透彻，有时难免用他不甚了解的柏格森哲学去解说他同样不甚了解的儒学，思想有时比较乱，表述亦不够清楚；有时也采取比附的方法，急于得出结论，缺乏充分的论证。尽管存在着这样一些不够成熟的地方，但他毕竟在援西方哲学入儒的方向上迈出了第一步。
冯友兰作为广义的新儒家，与梁漱溟不同。他比较重视西方的理性主义哲学思潮，试图在新实在主义中寻找用来发展儒学的思想方法和思想材料。新实在主义也是五四时期传入中国的。当时，梁启超联络哲学界同仁，组织了一个学术组织，叫作“尚志学会”。尚志学会请英国著名哲学家、当时还是新实在主义者的罗素到中国讲学，使新实在主义在中国有了传播。不过，当时属于学院派哲学的新实在主义在中国的影响并不大，无法与生命主义和实用主义相比。到19世纪30年代，随着一批攻读和研究哲学的海外留学生回国，新实在主义在大学乃至哲学界的影响越来越大，甚至超过了生命主义和实用主义。当时以清华大学哲学系为基地，形成了一个中国新实在主义学派——清华学派。金岳霖、冯友兰、张申府、张岱年、张荫麟都是这一学派的重要成员。冯友兰在美国哥伦比亚大学留学期间就接受了新实在主义的影响，曾在当时中国唯一的哲学专业杂志《哲学评论》上发表译文《孟特叩论共相》，向国内哲学界介绍在哥伦比亚大学执教的新实在主义者蒙塔古的哲学思想。
从年龄上看，冯友兰比梁漱溟只小两岁，但梁漱溟却是他的老师辈。冯友兰在北大读书期间，梁漱溟正在该校任教。冯友兰承认梁漱溟对他有影响，他在《四十年的回顾》一书中回忆说，他很喜欢梁漱溟的著作《东西文化及其哲学》，认为“梁漱溟先生是了解儒家思想的精神和实质的”。[3] 很可能是受到梁漱溟“三路向”说的启发，冯友兰在构思博士论文《天人损益论》时也采用了三分法。他把所有的哲学形态划分为三种类型：一种是损道型的哲学，主张废弃人为、回归自然，有似于梁漱溟所说的“意欲反身向后的路向”；另一种是益道型哲学，主张人类中心、征服自然，有似于梁漱溟所说的“意欲向前要求的路向”；再一种就是中道型的哲学，主张天人合一，以人为辅助自然，有似于梁漱溟所说的“意欲调和持中的路向”。
冯友兰认同中道型的儒家哲学，同梁漱溟的选择大体一致。不过，他是接着梁漱溟的新儒学讲的，而不是照着梁漱溟的新儒学讲的，因而讲法与梁漱溟有所不同。首先，他没有像梁漱溟那样按地域划分哲学形态，而是按类型划分哲学形态。如果像梁漱溟那样按地域分成西方、中国、印度三个路向，过分强调各自的差异性，就会有意无意地使之形成相互对立的关系，找不到相互沟通、相互融合的逻辑前提，容易形成保守心态。按类型划分哲学形态就可以避免这种倾向，因为损道、益道、中道三种哲学类型在任何民族、任何区域都存在。梁漱溟看重中西哲学之所异，保守的色彩比较浓；冯友兰看到中西哲学之所同，开放性比较强。其次，冯友兰受过系统的西方哲学思维训练，学术视野比较宽。冯友兰没有像梁漱溟那样把眼光仅局限于西方的非理性主义思潮，而是进一步拓展到西方的理性主义思潮。他不认同梁漱溟仅以直觉主义解说儒学的说法，强调儒家所讲的“中和”乃是“‘理智的判断’之结果”，并非只能“由直觉去认定”。在冯友兰看来，不但在非理性主义思潮中存在着可以用来发展儒学的思想资源，在理性主义思潮中也存在着这样的资源。现代性主要体现在理性主义思潮中，开发这一思潮中的资源，对于推进儒学的现代转化，意义无疑更大。非理性主义同儒学有较大的相似性，对于印证儒家学理有帮助，而对于突破儒学的局限性帮助不大。理性主义同儒学有较大的差异性，存在着儒学所缺少的元素，对于突破儒学的局限性，意义无疑更大。
冯友兰之所以选择新实在主义与程朱理学相结合的理路，大概出于这样的考虑。第一，新实在主义的共相学说同程朱理学的“理在事先”学说有相通之处。新实在主义认为，共相是独立的、潜存的，在逻辑上先于殊相。蒙塔古说：“共相之独立的客观的暗存。照逻辑，共相是先于殊相而存在，因为殊相之内涵是诸性质之一复合，其外延是其在时空间之地位，而共相则即此复合及地位之部分，全为部分所构成，故部分先于全体。”[4] 这种共相在逻辑上先于殊相、部分在逻辑上先于全体、属性在逻辑上先于实体、一般在逻辑上先于个别的说法，实际上是柏拉图的理念论在现代的表现形态。程朱理学认为，理是永恒的，不生不灭。如程颐说：“这上头更怎生说得存亡加减是它元无少欠，百理具备。”“百理具在，平铺放着。几时道尧尽君道，添得些君道多；舜尽子道，添得些孝道多？元来依旧。”(《二程遗书》卷二，上)朱熹也提出：“未有天地之先，毕竟是先有此理。”(《朱子语类》卷一)程朱理学所说的“理在事先”的“先”，没有明确的逻辑规定，理论精致程度不如新实在主义的共相说。以共相说印证、解说理在事先说，可以提升理学的理论精致程度。
第二，新实在主义强调逻辑分析的必要性，有别于非理性主义的直觉方法。采用逻辑分析的方法，有助于从理性主义的角度阐发儒学，有助于解决程朱理学理论论证比较薄弱、缺少论证工具的问题。新实在主义认为，“哲学特别依赖于逻辑”，“哲学的对象恰恰是分析的果实”。[5] 逻辑分析的方法属于理性主义的思路，与直觉方法的非理性主义思路不同之处在于重视理论论证。从新实在主义的角度看，直觉的方法其实是一种独断，因为这种方法没有充分的论证过程。梁漱溟建构新儒学主要方法是直觉的方法，对于儒学的现代转化有促进，但无助于解决儒学理论程度不高的问题。到20世纪30年代，中国哲学界的理论思维水平有了较大的提高，柏格森式的直觉方法已经过时了。在这种情况下，冯友兰选择逻辑分析的方法，顺应了中国现代哲学的发展趋势，显然是明智的。不过，他并没有放弃直觉的方法，而是主张逻辑分析的方法与直觉的方法相互补充、相得益彰。
冯友兰借鉴新实在主义的思想方法和思想材料，对程朱理学加以改造，创立了新理学体系。新理学继承程朱理学“理在事先”的原则，提出“理先于实际底例而有”的论断。这两种提法有大同，也有小异。程朱理学讲的“理在事先”，是从体用角度说的，强调理是一个实体。“一理之实而万物分之以为体”，每个事物都是全体之理的体现，“人人有一太极，物物有一太极。”(《朱子语类》卷九十四)新理学讲“理先于实际底例而有”，是从个别与一般的关系的角度说的，强调“理”并非是一个实体，而是由无数个理构成的“理世界”。冯友兰依据新实在主义，把新理学定位为“纯客观论”。他说：“我们的主张，可以说是一种纯客观论。照常识的看法，一件一件底实际底事物是客观底，但言语中普通名词如人、马，形容词如红底、方底等，所代表者，均不是客观底，或不能离开一件一件地实际底事物而独有。纯主观论以为即一件一件底实际底事物亦是主观底，或可归于主观底。但这种说法是说不通底。……我们的主张，是纯客观论。中国旧日底理学，亦是纯客观论。”[6] (P45-46)
新理学对于程朱理学的发展表现在，他把新实在主义的“两个世界”的理论同“理在事先”说结合在一起，形成“理世界在逻辑上先于实际底世界”的论断；用新实在主义的个体性原理对程朱浑然一体的理加以分割，形成了“太极即是众理之全”的新结论。新理学的理论创新，还突出表现在冯友兰运用逻辑分析的方法对“理在事先”做了理论证明。在冯友兰写作新理学的年代，国外逻辑学有较大的发展，出现了数理逻辑这门新学科。数理逻辑是演绎逻辑的发展，但具有更加形式化的特点。它暂时撇开具体的内容从思维形式上研究命题的真假。一些哲学家把数理逻辑的形式化方法引入哲学研究领域，以为用这种方法可以撇开事实，从逻辑上就可以判明哲学命题的真假，这就是逻辑分析的方法。这种方法的实质在于：把哲学与逻辑学混为一谈，强使哲学形式逻辑化，或者强使形式逻辑哲学化。使用这种方法的人，往往先把逻辑学看成先验的纯粹概念的分析和演绎体系，然后再把哲学也看成纯粹的分析和演绎体系。新实在主义者用逻辑分析的方法复活了古希腊的柏拉图主义以及中世纪的唯实论，冯友兰也想采用这种方法复活程朱理学。他反复申明：“哲学中之观念命题及其推论，多是形式底，逻辑底，而不是事实底，经验底。”[6] (P10)我们知道，程朱理学提出“理在事先”说，只有结论，并没有论证过程，新理学在一定程度上弥补了这一缺陷。
冯友兰采用逻辑分析的方法构造的新理学，虽然发展了程朱理学，却割裂了个别与一般的关系，形成了“理世界”与“实际世界”的对立。这种“两个世界”的图式，有违于中国哲学“一个世界”的传统。或许广义新儒家贺麟发现了这个问题，他从逻辑分析的方法转向逻辑综合的方法，从多元主义到整体主义。贺麟在建构新心学体系时，主要利用了黑格尔尤其是新黑格尔主义的思想方法和思想材料。
黑格尔哲学和新黑格尔主义传入中国的时间比较晚。在20世纪20年代，国内思想界很少有人知道黑格尔，到30年代情况有了变化。由于马克思主义哲学在中国迅速传播，作为马克思主义的来源之一的黑格尔哲学在中国的影响力度也有所加强。1931年，哲学界为纪念黑格尔逝世100年，《哲学评论》征集了一批研究和介绍黑格尔哲学的论文，刊发在第5卷第1期《黑格尔专号》上，其中有张君劢、瞿菊农、贺麟、朱光潜、姚宝贤的文章。这是中国最早一期介绍黑格尔哲学的专业杂志。随着黑格尔哲学的传入，刚刚在美国流行起来的新黑格尔主义也传到了中国。贺麟、谢幼伟、施友忠、唐君毅都在传播新黑格尔主义方面做了一些工作。谢幼伟译述了鲁一士著《忠的哲学》和布拉德雷著《伦理学》，施友忠出版了《形而上学序论》一书，介绍布拉德雷、鲍桑葵等人的“心是本体，经验是现象”的观点。唐君毅出版《人生之路》，阐述新黑格尔主义的人生哲学。贺麟在美国留学期间接受新黑格尔主义的影响，回国后除了译述、传播鲁一士等人的新黑格尔主义思想外，还致力于新黑格尔主义与陆王心学的会通。
贺麟之所以能够把新黑格尔主义同陆王心学融会贯通，大概有这样的原因：新黑格尔主义公开举起唯心主义的旗帜，同以本心为核心范畴的陆王心学基本思路比较接近。新黑格尔主义自称是“绝对唯心主义者”，反对标榜“纯客观论”的新实在主义；新实在主义反对自我中心主义，自称是“对唯心主义的反叛”。新黑格尔主义和新实在主义的学术风格和学术观点迥异：前者注重逻辑综合，后者注重逻辑分析；前者属于整体主义，后者属于多元主义；前者主张“内在关系说”，后者主张“外在关系说”。这两个学派的分歧，同中国哲学中程朱理学与陆王心学的分歧颇为相似。贺麟要求从新理学推进到新心学，新黑格尔主义自然会成为他的参照系统。
新黑格尔主义与陆王心学有相似之处。陆王心学主张“先立乎其大”，主张“良知为天地万物的主宰”；新黑格尔主义以“心”为“绝对的实在”，强调“心”是构成事物之间的普遍联系的内在根据。新黑格尔主义与陆王心学都属于整体主义的哲学类型，因而可以相互解释、相互发明、相互印证。贺麟接触新黑格尔主义后，形成的感受是“大有中国吾心即天理乃至与天地参的意味”。基于这种判断，他把新黑格尔主义与陆王心学融会贯通，创立了“心理合一”的新心学体系，试图以此克服新理学造成的“理世界”与“实际世界”的对立，把两个世界重新合成一个世界，回归中国哲学的传统。
除了利用黑格尔哲学和新黑格尔主义的思想方法和思想资料之外，贺麟还主张全面开发西方的学术资源，以谋求“儒家思想的新开展”。他提出的具体途径就是儒学的哲学化、宗教化和艺术化。
所谓儒学的哲学化，就是“以西洋之哲学发挥儒家之理学”。贺麟认为，西方的正宗哲学以苏格拉底、柏拉图、康德、黑格尔为代表；中国的正宗哲学以孔子、孟子、程朱、陆王为代表，这两个系统是相通的，即所谓“东圣西圣，心同理同”。因此，“儒家思想能够把握、吸收、融会、转化西洋文化，以充实自身，发展自身，则儒家思想便生存、复活，而有新开展”。[7] (P3)这种沟通并不是全盘西化，而是贯彻以我为主的原则，就是“以儒家精神为体，以西洋文化为用”，就是以儒家思想或民族精神为主体，去儒化、华化西洋文化，使之为我所用。其一，可以把西方哲学的意涵注入儒学的思想范畴之中，例如引入“心为绝对”的观点，重新诠释儒家的仁学，建立“仁的宇宙观，仁的本体论”。其二，可以采用西方哲学的思想方法，论证儒家的哲学命题，形成新的结论。例如，可以运用“逻辑在先”的说法，证明心“最根本最重要”，确立“我心即是宇宙，宇宙即是吾心”的哲学理念；可以运用整体主义的思想方法，证明“心与物是不可分的整体”，为“心外无物”找到理论根据。
所谓儒学的宗教化，“就是吸收基督教之精华，以充实儒家之礼教”。贺麟所说的“基督教之精华”，实则是指渗透在基督教中的现代意识。儒学只有接受这种现代意识，才能适应现代生活的需要，突破传统儒学的局限。照贺麟看来，传统的儒家礼教“家庭制束缚性最大”，缺乏鼓动性，现代基督教“到民间去”的殉道精神正好可以弥补礼教的这一不足，“为道德注以热情，鼓以勇气”。现代基督教所体现的平等博爱精神与儒家的“仁者爱人”也是可以相互发明的：“仁即是救世济民，民胞物与的宗教热诚。《约翰福音》‘有上帝即是爱’之语，质言之，上帝即是仁。‘求仁’不仅是待人接物的道德修养，抑亦知天事天的宗教功夫。儒家以仁为‘天德’，耶教以至仁或无上的爱为上帝的本性。足见仁之富于宗教意义，是可以从宗教方面大加发挥的。”[7] (P6)贺麟所说的儒学宗教化，并不是主张把儒学变成儒教，而是以基督教的宗教精神印证儒家的道德理念，证明儒家道德理念的普适性。
所谓儒学的艺术化，就是“领略西洋之艺术以发挥儒家之诗教”。贺麟指出，传统的儒学虽说有诗教的意涵，可是“因《乐》经佚亡，乐教中衰，诗歌亦式微。对于其他艺术，亦殊少注重与发扬”，因而存在着过于严酷、过于枯燥的偏向，缺少人情味。“旧道德之所以偏于枯燥迂拘，违反人性，一则因为道德尚未经艺术的美化，亦即礼教未经诗教的陶熔……不从感情上去培养熏陶，不从性灵上去顺适启迪，而只知执著人我的分别，苛责以森严的道德律令，冷酷的是非判断。再则因为道德未得两性调剂，旧道德家往往视女子为畏途。他一生的道德修养，好像可以败坏于女子的一笑。”“生人的本性真情，横遭板起面孔的道德家压抑和摧残，像这样迂拘枯燥的道德，哪里有活泼的生趣？”[7] (P24)怎样解决儒家伦理存在的这些问题？贺麟认为有必要引入西方浪漫主义的艺术精神，使儒学艺术化、情感化，使之富有艺术的感召力，以情动人，不再流于刻板的说教、律令的压抑。例如，对于儒学中的“诚”，可以从艺术的角度加以诠释。“就艺术方面而言，思无邪或无邪思的诗教，即是诚。诚亦即是诚挚纯真的感情。艺术天才无他长，即能保证其诚，发挥其诚而已。”[7] (P7)贺麟的儒学艺术化主张，着眼于中西文化精神的会通，强调儒学实行现代转化的必要性。
梁漱溟、冯友兰、贺麟等人在处理儒学与西方哲学的关系时，尽管每个人选择的参考学派不一样，但有一个共同之处，那就是都在西方哲学中寻找与儒家思想相近的元素，用以印证、发明、丰富儒学的内涵，促使儒学实行现代转化。港台新儒家牟宗三与他们不同，他采取对比的方法，寻找儒学与西方哲学的不同之处，彰显儒学的独到价值，以求在更高层面上展开现代新儒学与西方哲学之间的对话。
牟宗三指出，儒家讲“道德的形上学”所采取的进路与西方哲学不同。西方哲学中的形上学是“自然的形上学”，哲学家们讲本体，有的采取认知的进路，如柏拉图、罗素；有的采取宇宙论的进路，如亚里士多德、怀特海；有的采取存在的进路，如胡塞尔、海德格尔；有的采取生物学的进路，如柏格森、摩根；有的采取实用论的进路，如杜威、席勒；有的采取分析或抽象的进路，如斯宾诺莎、莱布尼茨、笛卡尔。“皆非道德的进路入，故其说讲之实体、存在或本体，皆只是一说明现象之哲学概念，而不能与道德实践使人成一道德的存在生关系者。”[8] 唯一的例外也许是康德。康德提出“实践理性”的观念，接触到道德的进路，然而他最终也只不过成就了“道德的神学”，而没能成就“道德的形上学”。
牟宗三采取与康德对话的方式，对“道德的形上学”作出理论论证。康德认为，自由意志作为道德自律的根据，只是一种假设，人们既不能感觉到它，也不能直觉到它。牟宗三认为，“道德的形上学”推翻了康德的论断。他分析说，康德的失误之处在于仅仅把自由意志理解为“理性体”，而没有理解为“具体的呈现”。“忘记意志自由就是一种心能，就是本心明觉之活动。它当然是理性体，但同时亦即是心体，明觉体，活动体……纯智的直觉即在此‘明觉之活动’上有其可能之根据。”[9] (P194)基于这种分析，牟宗三断言人具有“智的直觉”，此即是孟子所说的“恻隐之心”、“羞恶之心”或“理义悦我之心”。正是此心证成本心仁体，证成“道德的形上学”。本心仁体一方面自给自立道德法则，发布无条件的定然命令，一方面又能感之、悦之、觉之，如此说来，“此本心仁体连同其所发布的无条件的定然命令如何不是具体的呈现？智的直觉即在此本心仁体之悦与明觉中有它的根源，因而有其可能”。[9] (P195)牟宗三认为，儒家立足于“智的直觉”的“道德形上学”，超越了康德，达到了西方哲学没有达到的理论高度。
由上述可见，努力开发和利用西方哲学资源可以说是现代新儒家的一个鲜明的学术特色。如果说宋明理学以“出入佛老”为主要特色的话，那么，可以说接着宋明理学讲的现代新儒家，又踏上了“援西方哲学入儒”的新历程。不过，应当注意的是，他们只是“比着”西方哲学讲的，而不是“照着”西方哲学讲的。他们的宗旨显然不在于讲清楚西方哲学本身，而是借鉴西方哲学的讲法讲儒学、讲自己。如果把梁漱溟归结为柏格森主义者、把冯友兰归结为新自在主义者、把贺麟归结为新黑格尔主义者、把牟宗三归结为新康德主义者，显然是拟于不伦。我们不必过分追究他们的讲法是否符合“原意”，因为他们是中国的现代新儒家，其着眼点在于创新，而不在于引进。
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