形而上学历史场景中的马克思哲学及其意义——兼论哲学的发问方式与问题视阈及其转换，本文主要内容关键词为：马克思论文,哲学论文,形而上学论文,意义论文,方式论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
〔中图分类号〕B17〔文献标识码〕A〔文章编号〕0447-662x(2004)02-0025-07
在我国哲学界，对于马克思哲学的“实质”，以及马克思哲学变革的“实质”等问题多有争论，形成了对马克思哲学的不同理解。形成这种状况的原因是多方面的，其中不乏在解读马克思哲学视阈上的差异。我们无意去评价这些解读视阈的是非曲直，我们感兴趣的是在这些解读中，可以找到一些相对有共识的解读原则。这些解读原则是：在解读中要把握马克思哲学文本的本真意义和真实意图；在解读中析理出马克思哲学与我们当代的意义关联；这种解读应该既是历史的，又是逻辑的，是历史与逻辑的统一。如果我们对这些解释原则能达到一个共识，那么依这些原则，就应该把马克思哲学放到属于他的历史场景中进行解读。基于这种认识，本文试图尽可能地在属于马克思的历史场景中，解读马克思哲学的意义指向，寻觅实践、感性活动、劳动、异化、社会发展、共产主义等概念、范畴所编织的哲学之网的内在意蕴。在思想作为哲学的演化逻辑中，形而上学的历史命运应该是马克思哲学不可逾越的历史场景，也应该是马克思哲学的解读视阈。
一、从“是…”到“沉默”和“无”——哲学发问方式和问题视阈的转换
在哲学的历史中，哲学作为“爱智慧”的称谓，有各种各样的存在样式，这些样式的区别在于“爱智者”问的问题和发问方式发生了变异（注：参见理查·罗蒂：《哲学与自然之镜》，三联书店，1987年，“原序”第18页；参见海德格尔：《存在与时间》，三联书店，1987年，第7-9页。），从而引起哲学观照或问题视阈的转换，由此哲学才有了历史。
如果把泰勒斯的“万物的始基（本原）是水”这句话，约定为西方哲学的始端，那么，从泰勒斯到今天的主流哲学（现象学运动和分析哲学），就经历了一个从“是…”的追问，到“不可说就应当沉默”和走进“虚无”（空无）的历史过程。这就是作为“爱智慧”的哲学，在对“存在”的发问（海德格尔语）中，寻觅“存在”的言说方式的过程。对“存在”的言说方式的寻觅，就是要找到我们以什么样的方式才能走进那个“存在者”之中的“存在”的“林中路”（海德格尔语）。这个过程就表现为从“是…”的言说方式走向了“不可言说的沉默”。从“追问”（哲学就是“对什么的追问”）的开端到走向“沉默”，哲学大概经历了三种模式，即：古希腊用“是什么”的言说方式对世界“本体”的追问；以康德为代表的近代哲学对言说方式划界的努力；康德之后，哲学从对“存在”言说的困境中走向“沉默”（海德格尔和维特根斯坦）和“生存之为”（实践哲学、生命哲学和宗教哲学）。这些模式的更替隐蕴的是哲学发问方式的变更和哲学问题视阈的转换。
在古希腊，文明的核心是形而上学（当然还有希伯来的宗教情怀）。从泰勒斯、巴门尼德，到苏格拉底、柏拉图、亚里士多德所形成的形而上学传统，昭示了人类对自身生存处境及其存在意义的理性自觉。这种“自觉”体现在人类面对茫茫宇宙和人类的生存，生发出各种各样的追问：“我们存在着，这种存在由什么样的理由支撑？”“我们应该有什么样的存在？”这个“追问”之路，就形成了形而上学的历史（也是人类的精神史）。
泰勒斯作为人类自觉发问的第一人，是以说出了“万物的始基（本原）是水”这句话为标志的。在这个发问中，昭示着人类的这样一些精神欲求：人类与万物在“存在”中“应该”有个“始基”（本原），只有在这种“始基”或“本原”的思维前提设定中，才可为人类与万物的“存在”找到理由。这种对始基或本原进行追问的思维方式，确定了古希腊形而上学的基本走向。在泰勒斯的“本原论”（应该说是以泰勒斯为代表的前苏格拉底哲学）中，虽然已经表明了人类对那个“始基”或“本原”的“惊异”，但在以对具体的指称对象进行言说的“是…”的语式中，必然蕴含了“回答”的思维要求。然而泰勒斯等对本原的回答却是取万物中的某一物来作为本原的，如水、空气、火等。这种“本原论”是在“分别”（非同一性）的意识中，用非同一的某物去说明他物（即用A去说明B，A与B是不相同的存在物），这种说明方式就是“是什么”的言说方式。这种“本原论”的言说方式的特点是：(1)由果及因。在“是什么”的追问中，由当前的某物追溯对这个当前的某物进行规定的某物，并且指出或确定（这种确定只具有逻辑意义，不具有实在意义）对当前的某物进行规定的某物是个“什么”。这种不同之物的相互规定，为形式逻辑的创立和发展奠定了思维前提，也是科学形成的思维条件。(2)由“问”到“答”。这种言说方式包含着一种对“问之所问”要有所“应答”的“问答逻辑”。这种问答逻辑中的“问”，已包含了对“答”的规定和欲求。而“答”是对“是什么”的指向，之所以能对“是什么”有所“答”，是因为这种“问答逻辑”蕴含着原因与结果、实体与属性、质与量、本质与现象等思维形式。这也成为以后科学发展的思维原则。当哲学对“是什么”的“什么”失去兴趣时，也就把目光拉回到了那个“是什么”的“是”本身（存在本身）。这个转向是由巴门尼德完成的。
巴门尼德在当代西方哲学界成为显学，是因为他告诉我们哲学应该关注的不应是那个“存在者”，或“是什么”的“什么”，而应是“存在”或“是”本身。巴门尼德是在前此哲学将不相同的某物作为本原的智慧中，找到了这些某物的同一性，即“存在是存在的，他不能不存在”；因为“存在者存在，不能不存在，而存在者不存在，则不存在必然存在。”巴门尼德区分开“存在者”与“存在”或“是什么”和“是”本身，将“存在”或“是”本身作为了思维的对象。巴门尼德虽然提出了“存在”或“是”本身的问题，也指出了“存在”只能由自身去规定(A→A)，但用什么样的言说方式去指称“存在”或“是”本身，却是他未能意识到和难以解决的问题。因此，巴门尼德的问题是：用不能诉说“存在”的“是什么”的言说方式去诉说“存在”本身，最后只能在诉说中失语。应该说，巴门尼德的这个哲学悖论经柏拉图、亚里士多德、托马斯·阿奎那，一直延续到近代的康德（注：关于柏拉图，亚里士多德在形而上学历史命运中的地位和作用，请参见拙文《从“是…”到“不可说就应当沉默》，载《社会科学研究》2004年第1期。）。
康德面对的是哲学中两个世界（现象与本体、感性与理性）的划分，针对的是作为本质主义的理性主义试图统一两个世界的思维倾向，要达到的目的是明确形而上学的问题就是在纯粹理性的预设中确定知性、理性的使用界限，亦即：“先验综合判断是如何可能的？”康德通过“纯粹理性”的批判告诉我们的是：这个“可能”是在人类作为理性的能力所能达至的“应该”的界限内所给予的。康德哲学的结论是：“是什么”只能去说是“什么”，只能对那个“什么”说“什么”，而不能僭越，否则就成为独断。独断是人们的理性所不能接受的。而那个“存在”或“是”本身作为“应该”，其意义在于其作为实践理性给予人们以“应该如何”的指向。所以，在康德的哲学中，“是”“什么”就是“什么”，不能是“是”本身；“应该”不是那个“什么”，“应该”只能是“应该的”。也就是说，虽然我们可以依据知识的习惯对那个作为存在的“应该”问“是什么”，但其“不可回答性”（或不可言说性）使人们进入了另外的与“是什么”不同的领域，在康德哲学中就是道德实践和宗教信仰领域。因为道德是指向自由的，是对只能如此的必然的超越；而宗教信仰则是知识“理论理性”所管不了的，“我信”就是最大的理由。
应该说，康德是横垣在后来哲学面前的一道屏障。因为康德哲学明确了古典哲学（古希腊以来的哲学）作为形而上学的“存在论”的矛盾，在为形而上学的划界中给以后的哲学提供了各种可能的历史场景。
1.古希腊以来哲学的困境（两个世界与言说方式的悖论）是我们必须面对的。这个困境是：我们只能用“是什么”这种言说方式去追问感性、现象世界背后的那个本体，但这种言说方式是不可逾越的，因此，那个“应该”作为“存在”本身的本体，却在这种“是什么”的言说方式中，成了那个本应该超越的“什么”，即A成为了B。本来区分开的两个世界，如何在“是什么”的言说方式中还原（统一）为一个世界呢？因此，哲学应该反身自问：我们到底有什么能力？我们的认知能力或言说方式能把握那个本体吗？如果不能怎么办？
2.如果按康德的意向，放弃古典哲学的本质主义的“统一”两个世界的欲望，知性和理性在现象界与本体界各司其职，我们可以用“是什么”的语式去言说感性、现象，那么，作为“存在”本身或“是”本身的本体（上帝、物自体），我们用什么方式去言说呢？如果我们只有“是什么”这种言说方式（因为吝啬的上帝还没赐给我们别的言说方式），如果那个与“存在者”或感性、现象不同的“存在”本身或“是”本身的本体是不可言说的，那么我们该怎么办？
面对康德的问题，在哲学历史上（也是逻辑上的可能）大致有三种应对方式：(1)黑格尔的方式。这种方式坚持本质主义的理性统一（同一）的原则，坚“信”（这个“信”字是黑格尔哲学的要害）本体和现象两界可以统一，即：本体就是现象，现象就是本体。这种方式最后走向绝对主义。(2)海德格尔和维特根斯坦的方式。即：我们不能陷入本质主义，我们应该超越存在者，回到“存在”或“是”本身。在对“存在”本身的追问中，必须放弃那种对“存在者”进行诉说的“是什么”的言说方式。对这种言说方式的放弃意味着我们放弃了言说。放弃言说的结果是：或者追问存在的意义而走向了“虚无”，或者对那个不可言说的“存在”或“是”本身保持“沉默”。(3)马克思的方式。当我们既要面对追问“存在”本身或“是”本身的宿命，又必须放弃用“是什么”的言说方式去言说“存在”的二难困境的时候，我们还有另外一种选择，就是放弃对“存在”本身所以如此（理性根据）的追寻，回到我们的“生活实践”。因为“生活实践”是无须预设理由的，不管怎样，我们都要穿衣、吃饭，人与人都要发生关系，人类还要继续存在下去。没有理由才是最充足的理由，“生活实践”才是最切近的“存在”。所以，哲学不仅要解释世界，更要改变世界。
如上所述，我们从西方形而上学的历史命运中可以看到，泰勒斯的“存在论”对宇宙论意义上的“本原”的追求，巴门尼德超越“存在者”关注“存在”本身和“是”本身的智慧，柏拉图、亚里士多德在“是什么”的言说方式中对“本体”的追寻，并彰显了本体论的二难，康德面对这种二难，对人本有的认知能力的范围和“形而上”存在进行划界，以及康德之后对康德留下的哲学问题所形成的三种应对方式，都是在改变哲学的发问方式中改变了哲学问题的意义指向，从而实现了哲学问题视阈的转换。由此，马克思的哲学作为哲学历史链条中的一个环节，必须在泰勒斯、巴门尼德……以至康德、黑格尔等哲学的历史场景中，确定其哲学发问方式、问题视阈及其意义指向。所以，我们只有在这样的历史场景中，在哲学问题的变异中，找到马克思是为何、如何改变哲学的发问方式和转变哲学的问题视阈的，从而才能说明马克思的哲学及其当代意义。
二、从“言说”到“实践”——马克思哲学的发问方式和问题视阈
我们现在所知道的马克思哲学，是由实践、劳动、人的本质、异化、生产力和生产关系、经济基础和上层建筑、社会主义和共产主义等范畴编织的哲学解释之网。在我国哲学界，对马克思哲学“是什么”有各种各样的说法，如：辩证唯物主义、历史唯物主义、实践唯物主义、新唯物主义、实践人本（道）主义、实践本体论、实践解释学、交往实践的唯物主义、生存论的实践哲学、类哲学等不一而足。这些说法虽然各不相同，但各有道理。这些说法的共性之一是试图找到一个称谓来概括马克思哲学的“本质”特征，从而纲举目张。我们的兴趣不在于这些说法的是非曲直，而在于马克思使用实践（也是上面那些说法中用的最多的一个词）、劳动、人的本质、异化等范畴背后的意蕴，马克思想问什么，想说什么，怎么问的，怎么说的，问了什么，说了什么。
在以往的马克思哲学的研究中，都把黑格尔和费尔巴哈作为马克思哲学的历史场景。在马克思早期著作中可以看到，马克思把黑格尔和费尔巴哈既作为哲学批判的对象，又作为思想的来源。但是如果我们把马克思、黑格尔和费尔巴哈的哲学放到西方形而上学的历史中进行考察，我们会发现马克思哲学的真正历史场景，应该是西方形而上学的历史命运在康德这里所昭示的哲学难题。因为黑格尔和费尔巴哈的哲学都是面对康德哲学的二难问题所采取的应对路径（注：面对康德的二难境遇，黑格尔依据同一性原则，在理性的张扬中走向了绝对；费尔巴哈则在宗教的批判中放弃了抽象的“合理性”的追寻，回到人的以“爱”为标志的感性生活。这都是康德问题的应对方式。），而马克思在对黑格尔和费尔巴哈的批判中，超越了黑格尔和费尔巴哈，实际上透过黑格尔和费尔巴哈的哲学而真正面对的是康德的哲学问题。从这个解释视阈，我们不只是可以看到马克思对黑格尔、费尔巴哈的超越和“合理内核”的汲取，可能还会找到马克思采用实践、人的本质、异化等概念和范畴的深层用意。
在马克思的著作中，集中表述他的哲学思想的主要有：《1844年经济学哲学手稿》、《费尔巴哈论纲》、《德意志意识形态》等。但马克思没有一部阐明他的哲学思想的完整的纯哲学著作，按马克思的哲学素养和理论旨趣，出现这种情况的确令人费解。这是否意味着或蕴涵着马克思对哲学极其哲学问题的某种态度呢？我们试从马克思的这几部“手稿”和“论纲”所使用的概念和范畴以及折射出的思想的解析中，去窥探马克思的用意。
在关于马克思哲学的研究中，有这样几个观念应该已成为共识，(1)马克思是从批判黑格尔、费尔巴哈开始他的哲学思考的；(2)马克思通过批判超越了黑格尔和费尔巴哈；(3)这种超越是通过“实践”（感性活动）来实现的。我们的问题是：马克思为何要批判并超越黑格尔和费尔巴哈？马克思以什么为根据来批判并超越黑格尔和费尔巴哈？他是如何批判并超越的？
首先，马克思之所以批判黑格尔和费尔巴哈，从逻辑上看，一定是他认定黑格尔和费尔巴哈没有解决他心目中的具有根本意义的哲学问题；马克思之所以超越黑格尔和费尔巴哈，按常理推论，一定是他找到了针对他心目中那个具有根本意义的哲学问题，与黑格尔和费尔巴哈相比较更好的应对方式。这个“哲学问题”是什么？这个马克思认可的“应对方式”又是什么？我们知道，黑格尔和费尔巴哈的哲学都是面对康德的问题而提出的两种应对方式。黑格尔面对康德的二难问题，坚持理性作为绝对的至上性，依据辩证的同（统）一原则，构造了本质主义的绝对哲学体系。在这个体系中，本质就是现象，现象就是本质。黑格尔这样做，是由于他从康德的哲学中没有找到能超越“是什么”的言说方式的言说方式，还是承继了古典哲学的本质主义的对那个不可说的“本体”总要说出其“是什么”的言说方式，最后不得不走向了绝对主义，总想说出“是什么”的结果却是“什么”都没说。费尔巴哈哲学的意义是告诉我们，在基于理性范畴的“是什么”的对“本体”的言说方式之外，还有一条可供我们选择的道路，这就是以“爱”为标志的感性生活（注：参见费尔巴哈：《未来哲学原理》第35节，载《费尔巴哈哲学著作选集》上卷，商务印书馆；1984年，第168页。）。在费尔巴哈看来，旧哲学以思想（言说）确定存在，新哲学则以“爱”的感性生活确定存在；哲学应该从思想（言说）的抽象走向“肉体”。这两种应对（答）方式，前者以辩证思维将形而上学对本体的追寻发展到极致，但仍然摆脱不了康德问题的纠缠，即：在思维的前提中预设了前定“同一”和谐原则，但这个原则却是需要论证的，如此论证下去，必然陷入无穷的论证循环，从而不得不又回到康德的宇宙论悖论。后者看到了对本体（真理）言说的不可能性，主张“爱”的感性生活才是“言说”的充足理由，但“爱”的感性生活只能归结为人作为两性的自然肉体之爱，人还原为无意识的动物，从而失去了对本体追寻的以及言说的意义，实际上也没有走出康德问题的怪圈。所以马克思说：“从前的一切唯物主义——包括费尔巴哈的唯物主义——的主要缺点是：对事物、现实、感性只是从客体的或者直观的形式去理解，而不是把它们当作人的感性活动，当作实践去理解，不是从主观（有人主张将这个词翻译为主体）方面去理解。所以，结果竟是这样，和唯物主义相反，唯心主义却发展了能动的方面，但只是抽象地发展了，因为唯心主义当然是不知道真正现实的、感性的活动本身的。”（注：《马克思恩格斯选集》第1卷，第16页。）“哲学家们只是用不同的方式解释世界，而问题在于改变世界。”（注：《马克思恩格斯选集》第1卷，第18页。）可见，马克思所面对的，或他心目中认可的哲学问题是：如何超越“是什么”的言说方式与“存在”本身作为“本体”不可言说的二难悖论；马克思超越黑格尔和费尔巴哈而认可的“应对方式”则是他的实践论。
其次，当马克思确认了必须面对的根本的“哲学问题”及其“应对方式”的时候，也就找到了对以前哲学批判和超越的根据。这个根据就是感性活动意义上的实践和人的社会存在（社会关系的总和）和实践本质。应该说，马克思正是以一切“事物、现实、感性”，“当作人的感性活动，当作实践去理解”为根据去批判和超越黑格尔和费尔巴哈的。这个根据的实质在于：感性活动、实践是一切解释（言说）和解释（言说）一切的出发点；人的思维作为“是什么”的言说对存在作为“本体”的“是什么”的把握（真理的客观性问题），不是“说”（理论）的问题，而是“做”（实践）的问题；离开实践用“是什么”去言说“存在”本身作为本体“是个什么”的无限循环论证，实际上是针尖上能站几个天使的经院哲学问题；“改变世界”比“解释世界”更重要。
其三，确定了应该面对的哲学问题（是真问题，而不是假问题，是有意义的问题）和与之相对应的应对方式，以及对黑格尔和费尔巴哈进行批判和超越的根据或标准，意味着马克思找到和确定了与以前的哲学不同的发问方式和问题视阈。也就是说，面对康德的问题，马克思在对黑格尔和费尔巴哈的批判和超越中，改变了哲学的发问方式，从而实现哲学问题视阈的转换。哲学发问方式的改变体现在从“我们有什么样的能力去把握那个‘存在’的本体”，变成“我们应该做（实践）什么，我们能做（实践）什么，怎么去做（实践）”。由此，哲学视阈也就从黑格尔所理解的“无人性的理性”（抽象理性）与其“逻辑规定”的关系，费尔巴哈所理解的“抽象的个人”与其“感性的直观”的关系，转变为“现实的人”以“感性的活动”为基础的实践与“现实的世界”的关系（注：参见孙正聿著：《哲学通论》，辽宁人民出版社，1998年，第43-44页。）。所以马克思说：“全部社会生活在本质上是实践的。凡是把理论引到神秘主义方面去的神秘东西，都能在人的实践中以及对这个实践的理解中得到合理的解决。”（注：《马克思恩格斯选集》第1卷，第17页。）这样，马克思才从“解释世界”的哲学走向“改变世界”的哲学；从对“本体”的“言说”走向“实践”。这就是人们所说的“实践论转向”。
马克思实现的哲学发问方式和问题视阈的转换，体现在从“感性活动”意义上的“实践”出发，去重新构造人、对人有意义的世界，以及人与对人有意义的世界的关系。人的“感性活动”意义上的“实践”，是按照人自己的“意志和意识”而进行的有意义的“生活活动”（注：对于“生活活动”，马克思说：“动物是和他的生命活动直接同一的。他没有自己和自己的生命活动之间的区别。它就是这种生命活动。人则是把自己的生活活动本身变成自己的意志和意识的对象。”参见马克思：《1844年经济学—哲学手稿》，人民出版社，1979年，第50页。），正是在这个“生活活动”中，人、人所面对的世界、实践活动本身才具有了意义；从而人的世界成为人自己所创造的“有意义”的“生活世界”，成为实现人自身的历史性发展的世界，人成为“有意义”的“生活世界”（社会生活）中的人。只有在这个特有的“生活活动”中，人类才能一代一代地发展自己，而不是复制自己。人类的自我发展，人类的“生活世界”的不断丰富，是人的“感性活动”意义上的实践，即人的“生活活动”及其所创造的“生活世界”的全部意义（注：参见孙正聿著：《哲学通论》，辽宁人民出版社，1998年版，第46-47页。）。正是在这种哲学发问方式和问题视阈的转换中，人、感性活动、实践、异化、生产方式、社会关系、社会发展、资本主义、社会主义、共产主义等都有了哲学的意义（注：关于这些概念、范畴在“实践论”转向中的意义置换，学界已有大量的讨论与论述，本文不再赘述。）。
三、从“实践论转向”到“社会批判”——马克思哲学的意义指向
如上所述，马克思面对康德哲学的二难问题，采取了从“言说”走向“实践”的“应对方式”，在对“实践”的“现实感性活动”的理解中，实现了哲学上的“实践论”转向，我们的问题是：这个“转向”对马克思意味着什么？
从马克思在《1844年经济学—哲学手稿》、《关于费尔巴哈的提纲》、《德意志意识形态》等著作中所留下的思想轨迹看，马克思在哲学问题视阈的转换中，对人类的存在意义有了与以往不同的认识。这体现在马克思对人、世界、社会、历史的认识上。即：人是“感性活动”意义上的“实践”的存在；世界是对人而言的“现实的世界”；社会存在是“历史”（时间）的存在；这种“存在”是人的真正本质；理论的意义与目的，不在于解释（言说）世界，而在于改变（实践）世界。改变（实践）世界应该是马克思确立的“存在”的意义、“应然”的价值指向和人类的生存境界。这种认识使得马克思在理论上超越“哲学”（“解释世界”意义上的哲学），走向“社会批判”，在实践上，为共产主义的理想而进行社会革命。从而才有了异化与异化的克服，资本的秘密，私有财产与市民社会的扬弃，才有了对共产主义不仅作为现实的、可即的一种社会实体，或某个时空中的平台，而且还作为“意义”“价值”与“境界”的设定（注：参见张奎良：《马克思共产主义思想的哲学意蕴》，载《哲学研究》2003年第4期，第35页。），也才有了《共产党宣言》。从某种意义上说，正是这种“转向”预示了马克思的理论旨趣以及人生轨迹，即走向社会批判和社会革命。
马克思之所以走向“社会批判”，是缘于“实践论转向”中的意义指向。在西文中，practice（实践）一词，应该是源于希腊文“Praktike”，其含义是“practical work”（实际工作），是指与关于事物的认识不同的实际的“做”。后来衍生出“to do”（做）之意。亚里士多德在论述科学分类时，将科学分为三类：理论性的学问、实践性的学问、制造性的学问。其中，“实践性的学问”是“指做出来的事情，根源是在行事者里面，——亦即在意志里面，因为所做的事和要想做的事乃是一回事。”（注：参见《古希腊罗马哲学》，商务印书馆，1982年，第243页。）在亚里士多德看来，“实践性的学问”是关于人的伦理道德和国家、政治的，是关于善和正义的。所以，在古希腊，“实践”一词在日常语言中是指“做”或人的“行为”，在科学分类中则是指伦理道德和国家政治。在西文中，与practice（实践）一词在语义上相近的词有create（创造）、work（工作、劳动）、production（生产）、art（艺术）、technology（工艺、技术）等。语言本身具有意义变异和意义生发能力，这种能力源于语义的相融性。所以，马克思正是看到了实践与创造、生产、艺术、工艺，以及劳动或活动等在意义上的相融性，在“实践”作为理论范畴的意义中，融入了生产、感性活动、创造、艺术、工艺等内容，使“实践”作为哲学问题转换中的支点性范畴具有了充分的解释力。在马克思的早期著作中可以看到，他是用不同的语词或概念所构成的不同角度来阐述他的“实践论转向”的。由于“实践”范畴在意义上的拓展，使得文化的历史和历史的文化融入“实践论转向”的意义指向。具体说就是：从宙斯、雅典娜，从古希腊被宙斯放逐的神祗的后裔普罗米修斯创造人类的神话传说中，从上帝创造世界和人类的基督文化里，汲取“创造”世界的智慧，从而找到“创造”新世界的根据。应该说，这种“创造”的观念对社会批判的异化理论和共产主义的构想的提出是有某种文化的暗示作用的。在“劳动”或“感性活动”中，使人、社会、历史进入哲学的问题视阈，从而才有了对人的现实存在的界说，才会由异化劳动的批判上升为对异化的社会的批判。在对“生产”的关注中，找到人类社会存在历史的秘密。而在实践的“艺术”意义的指向中，为人作为“类”的活动找到“美”的尺度（内在尺度和外在尺度的统一）。所以，马克思在《手稿》中才说：“这种物质的直接感性的私有财产，是异化了的、人的生活的物质的、感性的表现。私有财产的运动——生产(production)和消费——是以往全部生产运动的感性表现。也就是说，是人的实现和现实。宗教、家庭、国家、法律、道德、科学、艺术等，都不过是生产的一些特殊的方式，并且受生产的普遍规律的支配。”（注：马克思：《1844年经济学——哲学手稿》，刘丕坤译，人民出版社，1979年，第74页。）可以看出，马克思是以生产活动去解释（批判）包括宗教、家庭、国家、法律、道德、科学、艺术等全部社会生活。应该说，“实践”一词所蕴涵的创造、劳动或感性活动、生产、艺术（工艺、技术）等意义，为马克思的异化理论、资本的秘密、共产主义等社会批判理论提供了良好的理论前提和视角。所以，正是这种“实践论转向”，才使马克思认识到：“批判的武器不能代替武器的批判，物质力量只能用物质力量摧毁。”他的哲学注定要超越哲学的领域，其以后的社会批判和社会革命，不过是实践着他的改变世界的哲学信念。因此，哲学在这里有着走向社会批判和政治的宿命。
面对康德的问题，马克思通过批判、超越黑格尔和费尔巴哈，选择了从“言说”到“实践”，从“实践论转向”到“社会批判”的哲学路径，这种选择不是为了哲学而哲学，而是缘于人类存在的意义指向。就人类存在的意义而言，马克思告诉我们的是：哲学不仅仅是“追问”，更重要的是“生活”（实践）。“追问”往往体现为“言说”，而“生活”（实践）与社会、历史、生产活动、公平、正义、国家政治、社会革命等的关系更为密切。“生活”超越了“言说”，现实的感性生活才是人的本真的存在。作为存在的意义，不是在“是什么”的言说中的现成的理念，也不是合理性或合逻辑的前提预设和可能的推论，而在于存在本身的当下之“为”。这个“为”不以任何理由为前提，理性的无化（社会批判和社会革命）才是通向存在之路。应该说，这种哲学的发问方式和问题视阈的转换，与当代西方的生命哲学、现象学、存在哲学、解释学等是异曲同工的，至今还没有被超越。因此，马克思的这条哲学路径在今天仍然有效。
如上所述，西方形而上学的历史命运，在马克思这里就体现为通过“实践论转向”超越哲学（没有停留在哲学上），走向社会批判和政治的宿命。这可能是马克思只给我们后人留下几个哲学的提纲，而没有完整的纯哲学著作的一个可以理解的原因。马克思哲学的这种宿命的意义指向对当代西方马克思主义的社会批判理论、后马克思主义，以及后现代思潮都有深远的影响作用。马克思哲学的当代意义就在于面对康德的二难问题，在“实践论转向”中，我们从哲学的言说走进现实的感性生活。因为其中所蕴涵的哲学发问方式和问题视阈至今还没有被超越，所以，我们还必须沿着马克思的意义指向走下去，这恐怕是我们当代人类哲学的历史宿命。
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