从康德的“理性批判”到卡西尔的“文化寻根”，本文主要内容关键词为：康德论文,卡西论文,理性论文,文化论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
中图分类号 B83-0 文献标识码 A 文章编号 1000-2456(2004)04-0137-04
日本学者大桥容一郎指出：在“形形色色的现代思潮中，依稀可见康德的名字，康德哲学和各种思潮中的根本问题有着亲缘关系”[1](p67)。的确，无论是具有理性色彩的孔德、罗素、杜威、维特根斯坦，还是浪漫哲学的叔本华、尼采、柏格森、海德格尔、卡西尔……每一个现代哲学家背后都飘荡着康德的影子。康德“验前综合判断怎样成为可能的？”的提问，是每一个现代哲学家都无法回避的问题，要想对世界作出自己的解释，就必须就此问题交出自己的答卷。
新康德主义马堡学派在二十世纪的杰出代表恩斯特·卡西尔，在康德“三大批判”的基础上，创造性地引进符号理论，以其特有的理解和方式回答了康德的提问。正如伽达默尔所言：“卡西尔把新康德主义狭窄的出发点，即科学事实，扩展成一种符号形式的哲学，它不仅包括了自然科学和人文研究，而且为全部人类文化活动提供了一种先验的基础”[2](p77)。卡西尔的符号哲学是对康德哲学的一种突破性发展。
一
众所周知，西方哲学发展到十七、十八世纪，已经被彻底经验主义和理性神学引进了死胡同。康德深深感到这种危机，“近来形而上学已成为不断冲突的战场，初始是独断论掌握霸权的；可是怀疑论时时把社会所建立的秩序加以摧毁……”[3](p1)于是宣称：“我们这个时代可以称为批判的时代。没有什么东西能逃避这批判的。……只有经得起理性的自由、公开检查的东西，才能博得理性的尊敬”[3](p1)。
从古希腊开始，人们就渴望揭示决定世界之成为世界的永恒不变的本质，但感觉经验只能把握现象界，而现象界又是变动不居的。为解决这一矛盾，独断论哲学应运而生：毕达哥拉斯学派认为世界的最基本元素是“数”、德谟克利特提出了原子论、巴门尼德衷情于“存在”、柏拉图认准了“理式”，……他们关注的不是经验世界而是本质世界，不是现象界而是现象背后的本真。应该说，从笛卡儿、休谟开始，就站在不同的阵营对此进行了反思。但“笛卡儿式的怀疑论只是将怀疑作为寻找知识可靠性的出发点，而休谟的怀疑论也只是说明经验无法保证知识的普遍必然性。”[4](p25)他们的意义正如康德所言，是对旧有“秩序”的“摧毁”，而缺乏更多的建设性，并没有解决人类获得的知识为什么具有普遍必然性的问题，所以严格意义上的“反思”就历史性地落到了康德肩上。康德认为古希腊先贤们是在制造一种“先验的辨证幻相”。这种带有梦幻色彩的传统形而上学“不是在主张上，就是在主张的证明上，总是自相矛盾的”[5](p2)。其根本原因在于“人类理性这样仓促地完成它思辨大厦的建筑，忘记了检查基础的稳定性”[3](p11)。针对此，康德的批判，“并不是对书本和体系的批判，而是对于一般的理性的官能的批判，对于理性寻求独立于一切经验的知识的那种批判”[3](p6)。这是对人的认识结构、理性能力的反思。康德认为：形而上学不能是独断的，而要受到人的认识的制约；人的认识不是对客观对象的符合，而是客观对象对人的认识能力的符合；不是自然为人立法，而是人为自然立法。由此，康德完成了哲学由本体论向认识论、实体论向功能论、客体论向主体论的转向，并不无得意的将这种“转向”称之为“哥白尼式革命”，罗素也认为它是“托勒密式反革命”（就如天文学上由托勒密式的太阳绕着地球转转向了哥白尼式的地球绕着太阳转）。
为了“检查基础”，康德追问：“验前综合判断怎样成为可能的？”也就是说“知识是怎样成为可能的？”但我们知道，在康德的时代，真正当得起“知识”之美名的，实际上主要的甚至惟一的只有数学、物理学等自然科学。我们从康德《任何一种能够作为科学出现的未来形而上学导论》一书中的小标题也可以看出，他的“纯粹理性批判”实际上主要就是“纯粹数学是怎样可能的？”“纯粹自然科学是怎样可能的？”因为是数学、自然科学提供了当时的知识范型，所以，他是对理性自身能力的追问，是对数学、自然科学成为可能的条件与前提的追问。
康德的批判只是建立在十八世纪自然科学的基础上的。但是到了十九世纪末、二十世纪初，爱因斯坦的相对论、海森堡的测不准原理消解了牛顿的整体、明晰而机械的世界和第一动力的上帝，非欧几何消解了欧几里德几何，弗洛伊德的“潜意识”学说消解了人的理性本质，而且生命科学、语言学、文化人类学和宗教学等等的研究给人们提出了一系列新的问题。卡西尔意识到了这一点：“歌德和黑格尔逝世以后迄今的一百年中，哲学和科学陷入了一种内在的危机。最能显示这一危机的，莫过于自然科学和人文科学之间的关系。”[6](p65)因为自然科学、人文科学都是人类的文化成果，但它们之间的内在统一性却越来越成为疑问。而康德的“先验分析……置于我们面前的对象仍是知性综合统一相关物，仍是由纯粹逻辑所规定的对象。因此，它并没有描述全部客观性本身的特征，而只是描述了客观必然性的形式”[7](p210)。康德只是对数学、自然科学、理性、知识的普遍必然性如何成为可能进行追问，虽然通过追问康德得出了一个具有革命意义的结论：“自然界的最高立法只能局限于我们的心中，即在我们的理智中。”[5](p92)但他将人类精神形式的另一方面：人文科学、非理性、偶然性置于追问之外，这为后世哲学留下了一大片空地。
二
卡西尔高度赞扬了康德的“理性批判”，认为“如果文化世界向来被认为是可以进入的和自明的话，如果它不再处于神秘黑暗中和神学传统的桎梏中，那么，它也必然就像物理世界一样，是清晰的可被数学公式来表达的”[6](p2)。“随着这种对哲学概念的解释，哲学的作用和意义遂经历着一种决定性的革命。因为哲学由此就不再宣称能对知识的实质性内容有所增进，不再宣称能经由教导式的洞见去扩展那些具体知识领域所勾勒的疆域。它满足于探究知识的功能，满足于理解和建构这些功能。”[8](p6)在卡西尔看来，经过康德的“理性批判”，科学最终走出了神学的阴影，而且其价值和目的就不仅在于反映和解释客观现象，而更在于人为什么能反映和解释这些现象，人怎样反映和解释这些现象。这就由对对象的思考，转向了对人与对象之间关系的思考，是对二元对立的思维模式的超越，是对古希腊哲学就撬开了的主体与客体、自由与必然、价值与认识的鸿沟的填平。卡西尔领悟了康德哲学的这一意义，既然知识不是存在于主体之外的纯粹客观存在，那么科学指向的并非就只是存在于主体之外的、给予主体感性刺激的“物自体”，而还要进行自己根基和大厦的建构。但不同的学科门类是由一定的概念、范畴、体系建构的特定领域，那么作为人类共同的精神形式的统一性因素是什么呢？卡西尔认为各学科的知识统一性不能靠一个所谓“共同对象”来加以维持，因为没有这样一个“共同对象”，自然界可以作为自然科学的“共同对象”将自然科学统一起来，却不能把人文科学纳入其中，反之亦然。要在承认各科学领域拥有自身独立性的前提下把它们纳入一个统一的体系中，必须以功能性统一的假设取代所谓“共同对象”的实体式的统一。批判哲学的任务就是寻找这种功能性的统一，但出发点不能像康德那样狭窄，而要“在全部创造文化的行动中找出规律的根据Logos，Ratio的统一，提炼出纯粹规律”[9](p70)（他的“人是符号的动物”就不是一个实体性定义而是一种功能性判断）。卡西尔正视了人文科学如语言、历史、艺术、宗教、神话学兴起的事实和它们的意义，将康德的批判尺度进行放大，努力想为整个人类的文化行为（包括自然科学和人文科学）提出一种根据。他指出：“如果我们考虑到，不管我们可以给‘认知’下一个多么普遍多么宽泛的定义，它都只不过是心灵得以把握存在和解释存在的诸多形式之一，那么，我们的视野就会再一次地扩大。”[7](p208)科学认知是人类掌握世界的一种极为重要的方法，无论过去、现在、还是将来，它都会被人们在极为普遍的领域极为普遍地运用，但它并不是惟一的方法，不能以此来排斥和代替实践——精神的、宗教的、艺术的掌握世界的方法。后者也不单纯是对感性现象的模仿性描述，而同样是将现象整合为观念，同样是体现出人类精神的“本原的、赋于形式”的力量。正是通过这些力量，现象的在场才具有了特殊的观念意义。
沿着追问，卡西尔走出了哲学认识论主要以数学和自然科学为对象的历史，开始面向整个的自然科学和人文科学。他指出：“人的突出特征，人与众不同的标志，既不是他的形而上学本性，也不是他的物理本性，而是人的劳作。正是这种人类活动的体系，规定和划定了‘人性’的圆周。语言、神话、艺术、科学、历史都是这个圆周的组成部分和各个扇面。因此一种‘人的哲学’，一定是这样一种哲学：它能使我们洞见这些人类活动各自的基本结构，同时又能把这些活动理解为一具有机的整体。”[10](p87)“从这一种观念来看，康德所发动的哥白尼革命就获得了一种全新的、扩大的意义”[7](p211)。康德的“理性批判”到卡西尔这里扩大成了“文化批判”。
三
卡西尔在把康德的“理性批判”扩大为“文化批判”时，发现康德所追问的对象只是人类精神形式的“一个终点”而不是“一个起点”。于是他就开始了符号哲学的航程：“一种人类文化哲学必须把这个问题往下追溯到更远的根源。”[10](p264)
在卡西尔看来，传统哲学的根本局限在于：一方面，它把所谓“非理性”也即非科学逻辑的人类精神形式如神话、原初语言、宗教等当成不可认知的、荒谬的东西加以怀疑、否定，最终在人类精神殿堂里只剩下数学、自然科学等纯粹、明晰的“理性”形式；另一方面，传统哲学又把“理性”的人类精神形式如数学、自然科学认识本身当成人类与生俱来的天赋之物，使得纯粹的科学认识成了无法证明也不需要证明的东西。因此，尽管康德通过对数学、自然科学的追问得出“知性为自然立法”的结论，但是，他又指出知性作为一种认识能力只能局限于现象界，而无法把握“物自体”。也就是说知性并不能填平思维与存在的鸿沟，不能满足人们掌握本真、大全的精神渴求，不能为人类的存在立法。而且，作为人类存在的精神形式之一，知性本身如何成为可能也需要追问，所以，在卡西尔看来，康德的结论还处于一种无“根”的状态。
卡西尔要做的当然是要通过自己的“文化批判”找到真正的“根”。他认为，既然人对世界的意识是从“感知”开始的，那么我们就应该回到“感知”这一人类意识的基本元素之中，“务求在此一层面中去掌握我们一直在找寻的阿基米德点”[6](p65)。
在卡西尔看来，“感知”在我们面前呈现出两种面貌。感知意象性地面对特定的对象，然而在这一对象化过程中“感知”是双向性的，也就是说，在感知中一端朝向“客体”，一端却朝向“主体”，朝向“客体”的一端面对的是事物的世界，而朝向“主体”的一端却把“世界”理解为“相等于我们自己”的东西。这样人类在朝向这两种方向活动时，“感知”便会呈现两种截然不同的意义，两种截然不同的色彩和基调。神话、宗教等根源于朝向“主体”的一端的“感知”——“表达之感知”，表现为人诗性的精神世界；而数学、自然科学却根源于朝向“客体”一端的感知——“事物之感知”，表现在运用逻辑规律将现象纳入概念、判断、范畴、体系之中。但作为文化形式都是人类精神的符号化。即使像神话这种看上去最荒诞不经、最不合乎理性的东西，其本身也具有一种特殊的符号的形式来揭示它们对存在的意义。因此寻找这种符号的形式也就成了批判哲学的任务。更重要的是，人的科学认识能力也决非人类原始的天赋。只要考察一下人类思维发展的历史就可以知道，从思维能力来说，人走过了由对事物的外部形象认识到对事物的内部联系的认识的过程；从思维形式来说，人走过了“象”的思维、“意象”的思维、“意象——概念”的思维的过程。所以科学认识能力是人类精神自身努力的结果。事实上，自然科学对事物和事物性质之感知是相当晚才出现的，它是人类精神发展的“终点”，而非“起点”。科学、神话、语言、艺术、宗教在人类精神的原初本性中是混沌的同一体，并遵循着同样的心智：功能——隐喻式思维。只是到后来，随着人类精神的自我发展，人在符号化活动过程中不仅使自己与自然相区别，也使自己的活动开始分离。但是，“理性的、实践的和审美的意识，语言的和道德的世界，共同体和国家的基本形态——所有这些最初都和神话—宗教的概念过程牢牢地联结在一起。这一联结如此之紧密，以致一旦出现裂痕，整个精神世界似乎就会面临瓦解和崩溃的威胁……这些形式似乎就会拔取自己的根，就会丧失若干原初的本性”[7](p69)。所以，卡西尔欣然同意现代神话学家的忠告：“只有当语文学和神话学揭示出那些不自觉和无意识的概念过程时，我们的认识论才能说是具有真正的基础。”[7](p43)
卡西尔分析了人文科学与自然科学的差异是由于感知现象的活动造成的，感知现象的活动有区别，但都是人类精神自身建构的形式。这样，卡西尔“文化批判”的根本任务便是追问：人文学科与自然科学，换言之，整个文化得以进行建构的尺度或根据何在？由此，他建立了自己的融“人、符号、文化”为一体的符号哲学。因为人是文化之果，人的人化、文化过程，即人的全部活动，包括“感知”活动、“那些不自觉和无意识的概念过程”，都是人创造符号的过程。
卡西尔源于康德，是“康德思想的真正传人”。一方面他延续着康德的思路，围绕着“人”这个中心，从主体论、功能论的角度进行着追问；另一方面他把人文科学也纳入了自己的视野，在阐明了自然科学、人文科学都是人类的精神形式，并具有统一性的基础上，试图用符号理论解释其成为可能的根源，这又是对康德哲学的发展。