王国维的儒学范畴诠释及其范式意义，本文主要内容关键词为：范式论文,儒学论文,范畴论文,意义论文,王国维论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
［中图分类号］B26 ［文献标识码］A ［文章编号］1003-7071(2011)01-0023-05
生活在19世纪、20世纪之交的中国哲学家，大多有过将儒学置于西方哲学背景下审视的实践，王国维就是其中的一位。王国维理解、解释儒学的实践涉及面较广，本文只选择三个范畴为个案，考察他以西方哲学为坐标解释儒学的状况，以求获得某些有价值的启示。
一、任天之“命”
孔子曰：“道之将行也舆，命也；道之将废也舆，命也。”[1]（《宪问》）其中的“命”是取消主体努力的宿命论，还是不受命运限制、放任主体行为的意志自由论，抑或二者都不是？这个问题看似简单，其实并不好回答。不过，王国维的解释却令人耳目一新。
第一，“命”表现为一种“有命论”。为了解释孔子“命”这一范畴的意涵，王国维先对“自由意志论”和“宿命论”进行了说明。所谓“自由意志论”，是说人的意志本是自由的，不受命运的规定和限制，任由人力主张；所谓“宿命论”，是说宇宙万物都被“天”所命令，并受“天”的限制，人的意志决不能自由。那么，根据这两种学说，孔子的“命”应属于哪一种呢？王国维指出，孔子的“命”既不是自由意志论，也不是宿命论，而是行于这两者之间的“有命说”：“盖孔子明知道德为善，遵之行之，人人必受幸福。然世有盛衰，社会有污隆，行道德者不必获福，故依道德以立命安心。此孔子所以执‘自由意志说’与‘宿命论’之中庸，即所谓‘有命说’是也。”[2](P35)孔子之所以持“有命说”，是因为孔子发现，行善者未必得福，行恶者未必得祸，所以提出以道德来立命安心，让行善未得福者感受到道德的满足，让行恶未得祸者感受到良心的惩罚。而“依道德立命安心”意味着根据理法而行是“有命说”的基本内涵。王国维说：“孔子之说，既非极端之宿命说，亦非极端之自由说，盖居于此二者之间，尽吾人力，即顺自然理法之道以行动云为者也。即可进则进，若不能则已，安吾素以乐吾道，极平和之说也。然而后世腐儒等，不能知生生的进化，唯以保守的解释之，亦非夫子之旨也。”[2](P36)按照自然的法则而行动，可进则进，不可进则退，顺其自然，以此为乐，这就是孔子“有命说”的真谛。因此，“死生有命，富贵在天”的意思应该是：顺当生之道则生，顺当死之道则死；顺道而得富贵则善，不得则从吾所好而安命。由此可见，孔子虽主张“有命说”，但决不否定人的主观能动性与创造性。应该说，这种解释与孔子的基本精神是相应的。
其二，“命”表现为无忧无畏的意志与精神。王国维指出，既然“有命论”的内涵是依理法而行，行则行之，不行则已，那么，面对死生祸福当然是“顺其自然，泰然自若”之态，显示出无忧无畏的意志与精神。他说：“知体道，又信之以刚健之意志，保持行动之，是以于人间之运命，死生穷达吉凶祸福等，漠然视之，无忧无惧，悠然安之，唯道是从，利害得丧，不能撄其心，不能夺其志。”[2](P33)也就是说，孔子的“命”意味着对“道”的体认和把握，并因这种体认与把握而内具刚健意志。而这种刚健意志的表现，就是面对死生穷达、吉凶祸福而泰然自若、无忧无惧，不为身外之物伤心累神。因此，孔子的“命”虽然为情感的，但绝不是迷妄的情感，而是理智的情感，是由“识理体道”而升华出的意志和精神。
其三，“命”表现为一种“任天主义”。既然孔子的“命”属于“有命说”，这种“有命说”的特点是依理法而行，不是越理法而行，是能行则行，不是勉强而行，因此，这种“有命说”既区别于肆意妄为的意志自由论，也区别于无所作为的宿命论，而是一种“任天主义”。王国维说：“孔子于研究‘易’哲学时，因阴阳二气之于时间上变化继起，遂知左右现象界之自然的理法，于是遂悟天道为生生的，为宇宙之根本原理，而说其理想上之天。故天自‘理’之一面观之，乃无意识的理法之活动；自‘情’之一面观之，则有意志而管辖一切万有者也。夫子实混此两方面而言之。故于知识上言之，则现象界有因果律以规定一切，是为自然之理法。又宇宙之根原虽为天道，然人间之意志亦不能完全自由。故自感情上言之，则所谓王（天）者不过一种之命法。然苟遵道而行，而为所当为，不为其所不当为，则于道德自身中有一种之快乐。故当顺道理，尽人力，若不可能，则安其分。是以知孔子非自由意志论者，又非执极端之宿命说者，而为执其中庸之有命说，所谓任天主义是也。”[2](P68)在王国维看来，由“理”而言，有“理法之天”，这种“天”是无意识的理法运动；由“情”而言，有“意志之天”，这种“天”是万有的统治者；而在孔子这里，“意志之天”与“理法之天”是不可分的。所以，从知识角度讲，现象界规定一切的因果律是自然的理法；而从感情上讲，人的意志并不能完全自由，因为它要服从作为宇宙根原的天道，因而“天”是一种“命法”（有意志地管辖一切）。因此，每个人应该遵循理法而行，尽力而为，不能成功则安分如旧。可见，孔子之“有命说”是一种任天主义，而且是一种积极的任天主义：“孔子欲遵道理，即顺自然之理法，实行吾意志之可成则为善，不可能则守其分，可以进则进，可以退则退，可以行则行，可以止则止，可以取则取，可以舍则舍，一切如道理而行之，此孔子之‘任天主义’也。”[2](P35)这种“任天主义”蕴涵着道德上的价值：“深信自然之理，养绝对之观念，遵一切道理之动静，不问死生、穷达、荣枯、盛衰等，纯反于愦愦之功利快乐主义，故于道德实践上大有价值也。”[2](P36)
二、直觉之“仁”
“仁”在《论语》中共出现一百零九次，其含义既丰富又复杂。尽管孔子身后的儒者从未停止过对“仁”的解释，但大多是孔子思想基础上的扩充和发展。与以往儒者的不同在于，王国维是以西方哲学理论为坐标展开对“仁”的解释的。
第一，“仁”乃生生之理，是绝对之观念。王国维指出，从客观上看，“仁”是自然法则，是实在之理；从主观上看，“仁”具于人性之中，是主观性情；但只有将客观性与主观性结合为一体，“仁”才能达到无差别的绝对境界。他说：“夫‘仁’为平等、圆满、生生、绝对的之观念。自客观的观之，即为天道，即自然理也，实在也。自主观的解之，即具于吾性中者也。其解虽有异，至究竟则必须此两者合而为一，始能至无差别绝对之域。故仁之观念为生生的理，普遍于万物，不能为之立定义也。”[2](P39)也就是说，“仁”之能为平等、圆满、生生、绝对之观念，只有当作为自然理法的“仁”与作为人之性情的“仁”融合为一体，才是现实的。由此可见，王国维所理解的“仁”之精神与特性是以“万物一体”为根据的，存于万物即是超越万物，绝对至上，无物与对，这就是“仁”所以为绝对之观念。
第二，“仁”是一种理性的直觉主义。王国维进而以动机论和结果论来分析“仁”，认为“仁”是直觉的。他说：“就人间行为之判断，于西洋有动机论、结果论二派。动机论者，行为之善惟在动机之纯正耳，结果之如何，非所顾也。结果论者，日日行为之结果善，则其行为亦善，动机之如何，可不问也。前者为直觉派，后者为功利派。儒学直觉派也。然自今日之伦理学上观之，则前二说皆有所偏倚，即非动机、结果二者皆善，不足为完全无缺之行为。然东洋之伦理说，惟取动机不顾结果之处亦不少，如‘杀身成仁’等是也。”[2](P41)可是，为什么“仁”是直觉的呢？他说：“孔子恰如康德为动机论者，动机纯正则其结果之善恶如何可不顾。……仁，动机也。苟能行仁，则其结果如何可不顾。是所以谓直觉说也。”[2](P47)也就是说，儒家所主张的“杀身成仁”是重动机而不顾结果的，所以是直觉主义的。然而，“仁”不仅是直觉主义的，还有自己的特点。他分析说：“无论何人，皆有先天的能性。更进一步，则《季氏》‘生而知之者上也’，《雍也》‘人之生也直，而罔之生也幸而免’之说，皆可以证明。第一条，备言人能直觉辨别是非善恶；但是非谓常人，谓睿智之圣人也。第二条，程子解‘直’为‘理’，而杨龟山以之为‘情’。但孔子以为理与情并重，又因时与地而异。其‘直’之解释，如‘斯民也，三代之所以直道而行也’（《卫灵公》）之解‘直’为理，答叶公之问之‘直’，则情也。故‘人之生也直’之‘直’，解之为‘理’，或稍妥也。以上可知孔子为‘贵理性之直觉派’也。”[2](P47)也就是说，孔子虽然认为直觉能辨别是非善恶，但不是常人所为，而是圣人所为；孔子所讲的直觉虽然更多地表现为“情”，但其中的“理性”元素极为明显。因此，孔子的“仁”虽然有重情感的特点，但主要还是一种理性的直觉主义：“今若必欲论孔子，则孔子为唱理性之直觉论者，自其克己严肃处观之，实与希腊斯特亚学派（今译斯多葛派——引者注）及德之康德之说有所符合。盖孔子之说合乎情、入乎理之圆满说也，其伦理之价值即在于此。”[2](P43)
第三，“仁”有普遍与特别之分。王国维将“仁”分为普遍的“仁”和特别的“仁”。他说：“孔子自天之观念演绎而得‘仁’，以达平等圆满绝对无差别之理想为终极之目的。至其绝对的仁，则非聪明睿知之圣人，不易达此境。欲进此境，必先实践社会的仁。社会的仁，忠恕是也。故欲进绝对之境，不可不自差别之境进也。故仁自其内包观之，则为心之德，而包括一切诸德；然自其外延观之，则抽象的概念而普通（遍）的形式也。此形式虽不变，其内容则因时与处而殊。故自特别观之，则名特别之仁；自普遍观之，则名普遍之仁。普遍之仁，为平等之观念，包括其他之礼义智信等。特别之仁为特别的狭义之仁，如‘智仁勇’之仁是也。仁于主观，则为吾性情；仁于客观，则发现于社会，为礼义之法则。”[2](P41)这段话的根本含义在于：第一，“仁”的终极目的是达到平等圆满绝对无差别之理想，但能达到这种境界的人是有选择的，而且在路径上存在次第问题。第二，“仁”可分为普遍之“仁”与特别之“仁”，特别之“仁”如智、仁、勇等，普遍之“仁”如礼、义、智、信等；普遍之“仁”即是外延之“仁”，为抽象之概念，其为形式，所以是不变的；特别之“仁”即是内涵之“仁”，为心的德性，其为内容，所以是可变的。那么，普遍之“仁”与特别之“仁”是什么关系呢？王国维说：“孔子仁之观念，若自普遍言之，则为高远之理想；若自实际言之，则为有义礼智孝弟忠信等之别，以为应用之具。故能全达此等之义礼智孝弟忠信等，即为普遍之仁。”[2](P43)这样，王国维提出特别之“仁”与普遍之“仁”的用意就大体清楚了：作为心之德，“仁”是具体的，而且是可变的；作为一种概念，“仁”是形式，而且是不变的。这就解决了“仁”之为思想范畴变与不变的关系问题。另外，特别之“仁”又指每个具体德性的落实之意，而普遍之“仁”是一切德性之落实，即普遍之“仁”必以特别之“仁”为前提，没有特别之“仁”，就不可能有普遍之“仁”。这就解决了“仁”之意义落实的方式问题。
三、本体之“诚”
“诚”是儒学的又一基本范畴，在《礼记·中庸》篇中出现最多，其含义同样是丰富而深幽的。对此，王国维的解释可谓别出心裁，颇具洞见。
第一，“诚”乃人之本性、万物之根本。王国维认为，儒家之“诚”被确定为人的本性，而这种确定意味着人伦之理存于人性之中，因此对儒家而言，人依本性而进行的活动合乎人伦之理，就好比鸟飞鱼跃一样，都是自然而然的，而之所以如此，就是因为发现了“诚”，所以，一切万物不过是一个“诚”字。不过，这个“诚”是一非二，有性无量，是绝对，与叔本华的“意志”相似，发育万物而为其根本。他说：“（子思）以‘诚’为各人之本性。苟人率其性而行，则行而无不正。故曰：‘天命之谓性，率性之谓道。’是以彝伦存于人之天性中。后世儒教哲学之根本全在于此。然《中庸》于思索之途径，不止于此。以为人之性质之动而合于彝伦也，恰如鸢之飞，鱼之跃，此等皆自然而能然者。寻其所以然之源，则由于‘诚’之发现。故一切万物，‘诚’而已矣，故曰：‘诚者物之终始，不诚无物。’而‘诚’者是一而非二，有性而无量。自其为万物之根本观之，与叔本华之‘意志’相似，故曰：‘洋洋乎发育万物，峻极于天。’”[2](P74)可见，“诚”是绝对的善，是伦理之本体，是百行的根据，当然是万物的本根。王国维说：“由此观之，子思以有伦理的意义之诚，为宇宙之根本主义，因之为各物之本性。故自子思目中观之，伦理的法则与物理的法则、生理的法则，皆同一也。自其发现之方面言之，虽千差万别，然求其根本，则无出于诚之外者。”[2](P74)而“诚”之为人之本性与万物之根本，所表征的是伦理法则与物理法则、生理法则的同一。
第二，“诚”具有智力功能与明确的目的性。王国维认为，作为人之本性的“诚”具有一种预知能力，这种能力具体表现为可以预见国家的兴亡、祸福的征兆。他说：“诚又非盲目的活动，而有智力的成分者也，故曰：‘至诚之道，可以前知。国家将兴，必有祯祥；国家将亡，必有妖孽。见乎蓍龟，动乎四体，祸福将至，善必先知之，不善必先知之，故至诚如神。’”[2](P74)那么，为什么“诚”具有预见的能力呢？王国维认为，这是“诚”的“理”或“体”特性所决定的。他说：“周子就‘理’之方面，即体之方面（对用而言），而说‘诚’之‘无为’‘无思’，曰：‘寂然不动者，诚也’（《圣第四》）；‘无思，本也’（《思第九》）；‘诚，无为’（《诚几擂第三》）；‘故诚，则无事矣’（《诚下第二》）：是即述‘无（意）识’之原理者也。”[2](P151)所谓“无意识”是人们经验的大储存库，由许多被遗忘了的欲望组成，正如“冰山理论”所描述的，人的意识组成就像一座冰山，露出水面的只是一小部分意识，但隐藏在水下的绝大部分（无意识）却对其余部分产生影响。无意识具有能动作用，它主动地对人的性格和行为施加压力和影响。也就是说，“诚”之“理”或“体”所表现的“无思、无为、无事”就是“无意识”，而“无意识”即是人类经验的大储存库，这种“经验的大储存库”具有能动性，可以预见事件的未来与吉凶。
第三，“诚”是事物永不停息的运动。“诚”乃绝对体，但它永远是活动的，而且是无始无终的。王国维说：“诚，绝对也，不变也，无始终也，常活动也，故曰：‘故至诚无息，不息则久，久则征，征则悠远，悠远则博厚，博厚则高明。’而诚者一切万物之本性，又人之本性也。”[2](P74)而“绝对、不变、无始终、常活动”的“诚”是万事万物之本性，这就是周敦颐所谓“气”或“用”层面的“诚”。王国维说：“彼又就‘气’之方面，即用之方面，而说‘诚’之神化，曰：‘无思，本也；思通，用也。几动于彼，诚动于此。无思而无不通为圣人’（《思第九》）；‘感而遂通者，神也；动而未形，有无之间者，几也’（《圣第四》）；‘发微不可见、充周不可穷之谓神’（《诚几德第三》）：是皆谓‘几’为发动之端，而为‘诚’之神妙的活动者也。”[2](P151)从“气”的角度看，所表示的是“诚”的运动，这种运动就是“无不通”，就是“感而遂通”，就是“发微不可见、充周不可穷”，这些都是“诚”的神妙的活动。
第四，“诚”之一元论转向“诚”、“欲”二元论。王国维指出，如果按照子思的主张，一切事物都是“诚”的发现，而“诚”即是人的本性，因此人只要率性而为，自然合于理法，但这样会导致对教育的意义的否定。为了解决这个矛盾，子思提出了人的“知”与“行”的差异问题，也就是说，人性虽然为“诚”，但由于每个人的“知”与“行”是存在差异的，即有些人可以觉悟到“诚”，有些人却觉悟不到“诚”，有些人自觉地实践“诚”，有些人在这方面却表现得很迟钝，因此，教育就有了必要，训练也有了必要。不过，这样的话，“知”与“行”便成了发现“诚”的障碍，即便不是“知”与“行”，也有别的什么东西妨碍“诚”的发现，这就意味着，子思由“诚”一元论转向了“诚”（性）、“欲”二元论。王国维说：“若夫一切之事，一切之物，而皆为诚之发现，则人率其性，自无不合于道，教育之事可废矣。子思欲救此失，于是谓人性诚也，然其知之与行也，人各不同。知有种种之阶级：其上者生而知之，其次学而知之，其下困而知之。行亦有安、利、勉强之别。故人之本性虽为诚，然有不知其诚者，于是有教育之必要；有知之而不能行者，于是有训练之必要。果然，则知与行可谓妨碍诚之发现者；即妨之者非知与行，然必有妨碍之者明矣。”[2](P75)如此看来，所谓从一元论转向二元论，就是指子思在解决“人本性为诚”与现实中的矛盾时，引发了对“诚”被障蔽原因的寻找，这个原因不是“知”也不是“行”，而是“欲”。这样，一方面，“诚”有伦理的现实性，但另一方面，有妨碍此现实性的“欲”，这就是“性”、“欲”二元论。
四、可范之“行”
这里的“行”是指王国维理解、解释儒学范畴的实践；而王国维理解、解释儒学范畴的实践是可以学习、仿照并广泛应用的。也就是说，王国维理解、解释儒学范畴的实践足以成为中国传统哲学研究的一种范式。
其一，实现了儒学范畴与现代学术话语的对接。由于王国维的解释完全是以西方哲学为坐标的，其具体表现就是大量引用西方哲学名词、术语、学说作为理解和解释儒学范畴的参照。比如，王国维引用宿命论、自由意志论等以解释儒学的“命”，便有了“任天主义”的结论；他引用动机论、结果论等以解释儒学的“仁”，便有了“仁”为直觉主义的结论；他引用逻辑学概念论（内涵、外延）以解释儒学的“仁”，便有了普遍的“仁”与特别的“仁”的区分；他将“诚”比之于叔本华的“意志”，以言儒学“诚”的本体性；他以心理学的“无意识”理论解释“诚”，便有了“诚”的能动性；等等。正是因为大量引用了西方哲学名词、学说和理论，将古老的儒学范畴融于现代学术话语之中，而成为现代学术的话题，同时可用现代学术话语表达和归类，使它们在形式上开始了现代转型的步伐。
其二，使儒学范畴的精义清晰化。王国维所引用的西方哲学名词、术语和学说都是具有明确内涵的，也就是说，只要将儒学某个范畴放在相关的西方哲学名词、术语和学说中进行分析、解读，那么，这个范畴的含义就清晰地凸显出来。比如，“命”是一种“任天主义”，并且具有遵道而行、无忧无虑、达观泰然等特点，这是应用宿命论、自由意志论对“命”加以比较分析而得出的结论。又如，“仁”是一种直觉主义，并且是理性的直觉主义，这是应用动机论、结果论对“仁”进行比较研究而得出的结论；而将“仁”分为普遍的“仁”和特殊的“仁”，则是应用逻辑学的概念理论（内涵、外延）分析研究而得出的结论。再如，“诚”具有预测功能，原来是因为王国维心中有了一个叫“无意识”的理论；“诚”之为本体，因有叔本华的“意志”而更显明。可见，“命”、“仁”、“诚”等儒学范畴的含义之所以能清晰地凸显出来，与王国维恰当地引用西方哲学名词、术语和学说是密切关联的。因此，那种简单地将“以西释中”的实践视为对中国传统哲学的肢解、剪裁、误读的观点并不一定准确，而因此犯上“恐西症”就更无必要。
其三，展示了一种积极健康的诠释路向。王国维对儒学范畴的解释有一个鲜明特征，即对儒学范畴的诠释路向是积极的、建设性的，努力于“化腐朽为神奇”。比如，王国维认为，“命”并不是宿命的，也不是意志自由的，而是遵循理法的“任天主义”，这种“任天主义”是无忧无虑的、达观的，它来自于对理法的信奉和尊重，因而不仅表现为对理法的绝对观念，也因为信奉理法而表现为一种乐观态度，从而显示其伦理学价值。这种解释极大程度地将“命”的积极性内涵发掘出来，而对“命”的消极因素予以忽略。又如，王国维认为，“仁”是直觉主义，而且是理性的直觉主义，因为儒家讲“直道而行”，其理性特征非常明显，这无疑也显示了积极的诠释路向。再如，王国维认为，“诚”是创生的本体，蕴藏无尽的能量，而这种潜能本自“诚”之“朴”、“实”特性，而不是将“朴”、“实”解释为木讷、笨拙、滞碍、沉寂。王国维儒学诠释路向的积极性还表现在对“命”、“仁”、“诚”三范畴的伦理学意义的揭示。他认为，“命”所蕴涵的深信自然之理，遵循一切道理之动静，不问死生、穷达、荣枯、盛衰等，纯粹是反对功利的快乐主义，这就是伦理学意义的表现。他认为“仁”是理性之直觉，克抑自己，严肃认真，也显其伦理学价值。他认为“诚”是伦理本体，是百行根据，是万善源头，是教化的根据，因此也有伦理学意义。可见，王国维对儒家思想的解释基本上是从积极的方向展开的，这是很值得注意的特点。
其四，仍可商榷之处。王国维对儒学范畴的解释并不是全方位的，仍有可以商榷之处。比如，“杀身成仁”能否判为只顾动机不顾后果的直觉主义？所谓只顾动机不顾后果，就是说“杀身成仁”只想到“成仁”而不顾及“全身”，为了“成仁”将生死置之度外。如果单就肉身的安全来看，这种解释或许可以理解。但是，孔子提倡“杀身成仁”，绝不是提倡无谓的牺牲，否则所成的就不是“仁”，只有对于那些值得用生命去换取的价值、道义，才鼓励杀身。从这个意义上讲，“杀身成仁”并非不顾后果。此外，儒家“杀身成仁”的根据本质上是“天人万物一体”观念，也就是说，仁者之所以能杀身，是仁者“身杀”而“人存”，即个体生命虽已丧失，但已融入整体之中。从这个意义上讲，“杀身成仁”已清晰地注意到后果。再如，由解决“人性即诚”与可能否定教育意义的矛盾而追索到“欲”时，能否将“欲”视为一元论？无疑，王国维的分析是极富深度和想象力的，不过，“欲”之确定为发现“诚”的障碍可否视为儒家心性论之一元论，还是可以商榷的。“欲”虽为发现“诚”之障碍，但第一，它并不符合儒家对人本性之定义，也不符合儒家对万物本根之定义；第二，“欲”之为发现“诚”的障碍，只是作为工夫的必要性原因，从而成为工夫消解的对象；第三，“诚”作为一元本体，即本体即功夫，所谓“反身而诚”，而“欲”不能即本体即功夫，因为功夫与“欲”是“二”。因此，因为“欲”之为发现“诚”的障碍，而判定子思为“性”、“欲”二元论，只能视为王国维的一说而已。
总之，王国维的儒学范畴诠释所表现出的以西学为坐标的诠释架构、积极健康的诠释路向、客观理性的诠释态度、精深细腻的诠释技巧，足以成为当今儒学研究中可资效仿的范式。
［收稿日期］2010-06-05