玄言诗的魅力及魅力的失落，本文主要内容关键词为：魅力论文,玄言诗论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
玄言诗的出现、盛行及衰落，是中国文学史上一个特殊的现象。一般认为，述说玄学理论的诗就叫作玄言诗。王钟陵《中国中古文学史》的说法具有代表性：“凡是以体悟玄理为宗旨的诗概属玄言诗。”又说：“体悟玄理有两条途径：一是直接从理性入手，二是从感性形象入手。”这些都是不错的，但我认为，给玄言诗下定义，还有一点应该引起人们足够的重视，此即是否以玄学思想方法来体悟玄理，以玄学思想方法来体悟玄理的诗，才是典型的、完全的玄言诗。
一、玄学思想方法入诗
玄学思想方法最根本的特点是“得象忘言、得意忘象”（详见王弼《周易略例·明象章》），汤用彤《言意之辨》解释说：
故学术，新时代之托始，恒依赖新方法之发现。夫玄学者，谓玄远之学。学贵玄远，则略于具体事物而究心抽象原理。论天道则不拘于构成质料，而进探本体存在。论人事则轻忽有形之粗迹，而专期神理之妙用。
用“得象忘言、得意忘象”、“略于具体事物而究心抽象原理”的玄学思想方法来创作诗歌，有两点应该引起注意：其“直接从理性入手”时，则注重哲理的玄远而脱离当日现实生活；其“从感性形象入手”时，则注重感性形象的概括性。以下依次述之。
玄言诗中有不少是直接述说玄理，但直接述说玄理并不见得就是玄言诗。如以下所载傅咸的《周易诗》：
卑以自牧，谦而益光。进德修业，既有典常。晖光日新，照于四方。小人勿用，君子道长。
《周易》是当日“三玄”之一，为玄学经典，此诗中述说的也有玄理内容，如“卑以自牧，谦而益光”云云。但诗中漾溢的是积极进取精神，引导人们投身社会，所谓“进德修业”即是入仕官场、建功立业，而放晖光照四方，扬君子抑小人，则是与当日的社会政治生活紧密结合在一起的。诗号召人们以“卑以自牧”的方式去参预现实政治生活，它绝不令人宅心玄远。它不是以玄学的“略于具体事物而究心抽象原理”的思想方法来体悟玄理的，它不是玄言诗，也没人把它当作玄言诗。
我们再来看卢谌《赠刘琨二十章》其十六：
纤质实缴，冲飙斯值。谁谓言精，致在赏意。不见得鱼，亦忘厥饵。遗其形骸，寄之深识。王钟陵《中国中古诗歌史》解释说：
刘琨激卢谌以张、陈鸿门、白登之事，而卢谌则自比于“根浅难固，茎弱易凋”（其十五章）的“纤质”。卢谌说自己是纤质而值此冲飙，意在表明自身尚难保，又何有力脱人于难呢？但这个意思他不肯明说，于是转玄语，用得意忘言、得鱼忘筌来启发刘琨自己去“深识”。
卢谌实际上是用“得意忘言”的方法来述说某件具体的实事，而不是用“得意忘言”去脱略某些具体实事而体悟玄理，因此，这首诗乍看起来很有玄言诗的格调，实际上不能算是正格的玄言诗。
以下这首诗是玄言诗大家孙绰所作《赠温峤五章》其一：
大朴无像，钻之者鲜。玄风虽存，微言靡演。邈矣哲人，测深钩缅。谁谓道辽，得之无远。
诗中论天道则称“无像”，论言语则称“靡演”，脱略具体事物，而哲人由之“测深钩缅”，从这“无像”、“靡演”之中得到了“道”的真谛。全诗正是以这种玄远脱略具体的方式阐述体悟了玄理，因此，它是典型的、成熟的玄言诗。
玄言诗中又有多从感性形象入手的作品，这些诗作有山水景物这些具体物象，那又是怎么去实现“略于具体事物而究心抽象原理”呢？清人叶燮《原诗》中称说王羲之《兰亭集序》的一段文字对理解这一问题深有启发作用，其云：
兰亭之集，时贵名流毕会，使时手为序，必极力铺写，谀美万端，决无一语稍涉荒凉者。而羲之此序，寥寥数语，托意于仰视俯察宇宙万汇，系之感慨，而极于死生之祸。
《兰亭集序》如此写来，固然是作为玄学家的王羲之对宇宙、人生思考的结果，但这也是玄学家以文学作品的形式对宇宙、人生进行思考的方式，这就是由景物一下子跃跃进入“仰观俯察宇宙万汇”，而脱略于“极力铺写，谀美万端”的具体生活内容。王羲之《兰亭诗》也正是如此写法：
三春启群品，寄畅在所因。仰望碧天际，俯磐绿水滨。寥朗无厓观，寓目理自陈。大矣造化功，万殊莫不均。群籁虽参差，适我无非新。
“寄畅”指靠自然景物来寄托情思。“仰望”二句写景，但“碧天际”与“绿水滨”并非是具体地点的特殊景物，也无具体生活内容。“寥朗”二句过渡，由景物给人的感受引入下文的叙写玄理，即“大矣”二句的内容。最后二句，述说自然景物对自己来说，感受永远是新的，这既称赏了玄理在胸时对自然景物的看法，又脱略了“群籁”之类自然景物的具体特征而使之成为一种理念性的东西。全诗是由山水景物一下子进入宇宙人生哲理的叙说，而脱略了社会生活内容。另外，诗中的自然景物并无太多的具体限定性，只是一般性的美景而已，诗虽然题名为“兰亭”，但显示不出兰亭景物的特征性，其他人的《兰亭诗》，亦是如此。
又如孙绰《答许询九章》其三：
遗荣荣在，外身身全。卓哉先师，修德就闲。散以玄风，涤以清风。或步崇基，或恬蒙园。道足胸怀，神栖自然。
诗中的自然景物如“玄风”、“清川”、“崇基”、“蒙园”，都是一般性的、象征性的，甚或是概括性的、概念化的。从中可以看出，玄言诗的写景是以自己所体悟的玄理来组织自然景物的，而景物自身是无特殊性的，也不需要太多的具体性，只要能令人去体悟玄理即可。甚而，有时诗中的自然景物本身就能让人从中概括出哲理来，而为了从中概括出哲理来，当然不能让自然景物有太多的特殊性、具体性。
二、玄言诗的魅力
玄言诗的魅力何在？它若无魅力，为何能风靡百年？它若有魅力，为何被南朝人所贬斥而衰亡？玄言诗的魅力当然是与玄言本身有无魅力联系在一起的，是与一种时代风尚联系在一起的，更是与玄言诗以玄学思想方法入诗联系在一起的。
在玄学盛行的年代，人们对玄理本身有极大的兴趣和执着的追求，《世说新语·文学》载：
卫玠总角时，问乐令“梦”。乐云：“是想。”卫曰：“形神所不接而梦，岂是想邪？”乐云：“因也。未尝梦乘车入鼠穴、捣
噉铁杵，皆无想无因故也。”卫思“因”，经日不得，遂成病。乐闻，故命驾为剖析之。卫既小差。
卫玠探索有关梦的玄理，执着不倦孜孜以求，以致成病。以下再选录《世说新语·文学》中的几则材料来看当日探讨玄理的热情：
殷（诰）、谢（安）诸人共集。谢因问殷：“眼往属万形，万形来入眼不？”
僧意在瓦官寺中，王苟子来，与共语，便使其唱理。意谓王曰：“圣人有情不？”王曰：“无。”重问曰：“圣人如柱邪？”王曰：“如筹算，虽无情，运之者有情。”僧意云：“谁运圣人邪？”苟子不得答而去。
《庄子·逍遥篇》，旧是难处，诸名贤所可钻味，而不能拔理于郭、向之外。支道林在白马寺中，将冯太常共语，因及《逍遥》。支卓然标新理于二家之表，立异义于众贤之外，皆是诸名贤寻味之所不得。后遂用支理。
从最后一条材料可知，对玄理的执着探索追求，深化了对玄理的认识与理解，或时出新意。
就玄理本身来说，确实也具有玄深悠远而让人遐思不尽的特点。玄学以《老》、《庄》、《易》为基础来阐说自己的哲理，此三者都有许多令人意趣盎然地深思遐想的东西。如《庄子》，其《齐物论》中“此亦一是非，彼亦一是非”的相对主义；其《秋水》中“濠梁观鱼”；其《养生主》中称“生也有涯而知也无涯”；其《外物》所说“言者所以在意也，得意而忘言”，等等。以玄学态度来对待玄理，自然会感到其意味不尽；以这些玄理来对待当前人生，自然令人产生超远脱俗的感觉。如王胡之《答谢安八章》其四：
利交甘绝，仰违玄指，君子淡亲，湛若澄水。余与吾生，相忘隐机，泰不期显，在悴通否。
诗中分别用《老》、《庄》、《易》中的词语或典故来述说玄理，这样的诗对玄学人物来说，自然会感发他们对玄学问题的遐思深想，会引起他们的兴趣。
在玄学盛行的年代，由于对谈论玄理的极大兴趣与执着追求，人们对谈论玄理的聚会更有极大的热情并积极地参与，从中获得美的享受与满足。如《世说新语·言语》载：
诸名士共至洛水戏，还，乐令问王夷甫曰：“今日戏，乐乎？”王曰：“裴仆射善谈名理，混混有雅致；张茂先论《史》、《汉》，靡靡可听；我与王安丰说延陵、子房，亦超超玄箸。”
这种谈论玄理的聚会，当日名士是十分乐意参加的，有时参与谈论玄理的聚会的兴趣还要大于谈论玄理本身，如《世说新语·文学》载：
支道林、许掾诸人共在会稽王斋头。支为法师，许为都讲。支通一义，四坐莫不厌心。许送一难，众人莫不抃舞。但共嗟咏二家之美，不辩其理之所在。
在玄理论辩的聚会上，人们往往更注重论辩的艺术技巧，如谈锋健否、设譬妙否、音调朗否、思路清否、气势盛否，等等。重视论辩的艺术技巧的突出表现就是互为主客，论辩的一方以正命题屈反命题，这只是赢了一半；如还能以反命题屈正命题，这才是胜场。《世说新语·文学》记载了这样一件事：
许掾年少时，人以比王苟子，许大不平。时诸人士及于法师并在会稽西寺讲，王亦在焉。许意甚忿，便往西寺与王论理，共决优劣。苦相折挫，王遂大屈。许复执王理，王执许理，更相覆疏，王复屈。
支道林称此为“理中之谈”，即在玄理中较量谈锋，这就有别于在谈辩中较量理的深刻、正确与否。这种对论辩艺术技巧方面的重视与追求，便使人们由对玄理的探索而进入一种审美层次。人们对玄理感兴趣，但人们更感兴趣的是论辩本身，是这种充满智慧技巧的艺术形式把人们带入那种玄远悠深的境界中去的，这对理解玄言诗的魅力是有启发作用的。
玄言诗是论辩谈析玄理的另一种形式，是口头的论辩谈析转化为文字的论辩谈析，是以诗的语言与境界来论辩谈析玄理，这从以下两方面可以看出来。一、永和九年王羲之等四十一人在会稽山阴兰亭聚会行修禊之事，聚会中“一觞一咏，亦足以畅叙幽情矣”[1]；由此看来，这次聚会也是为了谈析论辩玄理，而聚会中的主要活动又是赋诗，赋诗的有“右将军司马太原孙丞公等二十六人”[2]。这些诗人所作留传下来的不少，大都是谈玄论理的玄言诗。二、我们注意到，现存玄言诗以赠答形式出现的较多，这种赠答当然可以视为彼此之间的辩析谈论玄理。
名士们优游相聚，为辩析谈论玄理提供了机会，而美好的自然景物常常对玄学家们的精神起一种感发作用，《世说新语·言语》曾记载数则此类事例：
简文入华林园，顾谓左右曰：“会心处，不必在远，翳然林水，便自有濠、濮间想也。觉鸟兽禽鱼，自来亲人。”
王司州至吴兴印渚中看，叹曰：“非唯使人情开涤，亦觉日月清朗。”
进而，由于自然景物的感发而引起谈析辩论玄理的兴致，如《世说新语·言语》载：刘尹云：“清风朗月，辄思玄度。”玄度即许询，他因为能清谈玄理而得到当日名士的钦爱仰慕，所谓“思玄度”即是想与他进行一番玄谈。又如《世说新语·容止》载：
庾太尉在武昌，秋夜气佳景清，使吏殷浩、王胡之之徒登南楼理咏。音调始遒，闻函道中有屐声甚厉，定是庾公。俄而率左右十许人步来，诸贤欲起避之。公徐曰：“诸君少住，老子于此处兴复不浅！”因便据胡床，与诸人咏谑，竟坐甚得任乐。
正因为“秋夜气佳景清”，才引得殷浩、王胡之诸贤“登南楼理咏”，而后又有庾亮前来，他也是因“秋夜气佳景清”而“兴复不浅”，于是与众人一起辩析谈论玄理。又如《世说新语·赏誉》载：
许掾尝诣简文，尔夜风恬月朗，乃共作曲室中语。襟怀之咏，偏是许之所长，辞寄清婉，有逾平日。
许询因“尔夜风恬月朗”，故玄谈之“辞寄清婉，有逾平日”。又如《世说新语·文学》载：
桓玄尝登江陵城南楼，云：“我今欲为王孝伯作诔。”因吟啸良久，随而下笔，一坐之间，诔以之成。
他是登上城楼眺望景物才有兴致作文的。当时人们认为，面对山水景物感发内心才能进行文学创作，于是有这样的疑问与赞赏：“此子神情都不关山水，而能作文！”[3]而前述王羲之诸人作《兰亭诗》，就是由兰亭美景感发而作。
这也是玄学家们对传统的继承，先秦时人们就认为能从登高眺望中体味到某种东西而吟咏作文，故那时即把“登高能赋”作为君子或大夫的才能之一，《汉书·艺文志》即记载古时相传“登高能赋，可以为大夫”的说法。《韩诗外传》卷七还记载了这样一个事例：
孔子游于景山之上，子路、子贡、颜渊从。孔子曰：“君子登高必赋，小子愿者，何言其愿？”
所谓“登高能赋”，即指“登高”后要能把观览到自然山水景物而引起的情思吟咏出来，所以有“子在川上曰：‘逝者如斯夫，不舍昼夜’”的记载（见《论语·子罕》），这是孔子“登高”后看到水流滔滔而逝时抒发的感慨。此传统历久不绝，如西晋诗人左思有《招隐诗》二首，其一中说：
白雪停阴冈，丹葩曜阳林。石泉漱琼瑶，纤鳞或浮沉。非必丝与竹，山水有清音。何事待啸歌，灌木自悲吟。
诗人认为面对美景人们就会有所遐想与情思，本该以“啸歌”出之，而如今美景本身已经有所“清音”，这是从另一角度叙说了自然美景引起人们情思的现象。
《庄子·知北游》中有这样一段话：
天地有大美而不言，四时有明法而不议，万物有成理而不说。圣人者，原天地之美而达万物之理。
因此也可以说，玄学家们往往因景物之美而辩析谈论玄理，也是为了“原天地之美而达万物之理”吧！
以上所述就是产生玄言诗的时代趣尚：论辩玄理时能够追求进入审美层次，面对美好景物会感发对玄理的探寻。玄学家本来就有论辩谈析玄理的内心要求，既对玄理的玄远超迈执着，又对引人进入玄远超迈的机辩智慧入迷；且面对美好景物又引发了辩析谈论玄理的兴致。于是，在一些玄言诗中出现以自然景物叙说玄理来追玄远超迈，这就是玄言诗的魅力所在：玄理与论辩玄理而产生的玄远超迈和面对美好自然心中的感发，此二者的相互融和构成了玄言诗的魅力。这也是符合玄学思想方法“略于具体事物而究心抽象原理”的原则的，即不叙述具体生活内容，也不叙述任何背景细节，一意突出玄远超迈；自然景物是为玄理的玄远超迈服务，其本身不具备独立性；这样，玄学思想方法也增进了玄言诗的玄远超迈。
我们来看谢安《与王胡之六章》其五：
往化转落，运萃勾芒。仁风虚降，与时抑扬。兰栖湛露，竹带素霜，蕊点朱的，薰流清芳。触地儛雩，遇流濠梁。投纶同咏，褰褐俱翔。
首二句以关于生死兴衰的玄理兴起，“往化”即死亡，“勾芒”即草木嫩芽。次二句承上启下，春风依时而降。“兰栖”以下四句写景，以一派美妙景物得到欣欣向荣欢悦不已之意。“触地”二句写美好景地到处都是，只要心沉浸之，此处突出论辩玄理中的乐道遂志；“儛雩”即“舞雩”，《论语·先进》中孔子弟子曾晳有“浴乎沂，风乎舞雩，咏而归”的春游向往；“濠梁”，《庄子·秋水》载庄子与惠子在此辩论鱼知乐否的问题。末二句写精神悦愉，“投纶”指抛弃钓具，连垂钓之类的乐事也不须去作，而只期望与友人共同吟咏怀抱，当然包括辩析议论玄理及写出这首玄言诗；进而超脱这尘世社会。这就是玄言诗的魅力，玄理引发人们投身美妙的自然景物，自然景物又引发人们探寻玄理，最后在玄远悠深与淡泊冲和的境界之中得到某种超脱。
我们再来看另一个例子，《世说新语·文学》载：
郭景纯诗云：“林无静树，川无停流。”阮孚云：“泓峥萧瑟，实不可言，每读此文，辄觉神超形越。”
这段话从读者接受的角度谈及玄言诗的魅力。郭璞此诗已不见全貌，但“林无静树，川无停流”二句是为叙说玄理而设之景则是可以肯定的。大自然中的一切都处于永不可停止的状态中，这是一个哲学命题，诗中并未直接述说它，而是以“林无静树，川无停流”来揭示它。这种揭示，即让人沉浸在自然景物之中，又述说出了哲理而不着一点理语。于是，读者感受到“泓峥萧瑟”、“神超形越”，这也是肯定的。这就是玄言诗所要达到的效果，这也正是玄言诗的魅力所在。
三、玄言诗的魅力如何实现
玄远超迈的意趣与美妙的自然景物相融和而构成了玄言诗的魅力；但当诗歌以体悟玄理为宗旨时，“得象忘言、得意忘象”、“略于具体事物而究心抽象原理”的玄学思想方法对上述玄言诗魅力的实现又是有些妨碍的[4]。玄学思想方法要求：以玄理的清空悠远来指导写景，于是景物远离特定的、具体的社会生活内容而具有某种超越；以突出景物的普遍性、概括性来叙说玄理，为玄理能笼罩时间空间、宇宙人生、社会自然而实现玄远超迈奠定基础。如果诗歌只能以普遍之景、概括之景来述普遍之理、概括之理，如此一来，玄远超迈之理倒可能完整地实现，但意趣则有可能消失，景物会因其概括化、普遍性就不再那么美妙，难以产生令人遐思冥想的那种清空境界，于是导致了“淡乎寡味”（《诗品》序），大多数玄言诗的悲剧即在于此。如王胡之《赠庚翼八章》其八：
回驾蓬庐，独游偶影。陵风行歌，肆目崇岭，高丘隐天，长湖万顷。可以垂纶，可以啸吟，取诸胸怀，寄之匠郢。
那“蓬庐”、“崇岭”、“高丘”、“长湖”都是没有特殊性的景物；而“寄之匠郢”之类追寻知音，是玄言诗的套语，也没有特殊性。甚而，有的玄言诗干脆脱略自然景物而直述玄理，那么，玄远超迈的情趣无从体现，只能玄理自身直述的玄远超迈的话语来体现，于是成为徒具诗的形式的“理”。如孙总《兰亭诗》。
茫茫大造，万化齐轨，罔悟玄同，竞异摽旨。平勃运谋，黄绮隐几，凡我仰希，期山怀水。
大多数人写“兰亭诗”，还写一点兰亭的景物，无论是普遍的还是特殊的，而此诗干脆“略去具体事物而究心抽象原理”，因此，如被称之为“平典似《道德论》”（《诗品》序），是当之无愧的。
而具有魅力的那些玄言诗，恰恰是在尊重普遍性的同时而带有某些特殊性，如谢安《与王胡之六章》其五，所谓“兰栖湛露，竹带素霜，蕊点朱的，薰流清芳”，即是美妙而特殊的自然景物，虽然诗中接着又依玄学思想方法对之实施了普遍化，此即“触地儛雩，遇流濠梁”，有所会心则所到之处全具有美妙的景物以及到处是“儛雩”、“濠梁”的意味，但美妙而特殊的自然景物已经客观地被表现出来了。又如郭璞的那两句诗——“林无静树，川无停流”，景物本身无特殊性，是对林、川某种状态的概括性描述；其特殊性在于以画面来表现动态，以否定来表现肯定，体悟玄理而不着理语，其叙述方法是特殊的。因此，如何在不违普遍性的同时而突出某方面的特殊性，就成为玄言诗实现魅力的关键。其出路或在于以概括之景述特殊之理，或以特殊之景述普遍之理，或其叙述方法是特殊的，这样，玄言诗才得以实现其魅力。
四、诗歌在进一步趋向内心生活时“情”的失落
黑格尔认为，诗，一方面是“根据把内心生活作为内心生活来领会的原则”，“另一方面从内心的观照和情感领域伸展到一种客观世界”。诗“在更丰富的程度上能把主体的内心生活以及客观存在的特殊细节都统摄于内心生活的形式”；诗的内容是“心灵感知心灵自己”[5]。诗最注重的是内心生活的表现，中古文人诗歌在把“内心生活作为内心生活来领会”方面，呈现出一种不断深入化的趋势，玄言诗则是此趋势中一种独辟蹊径的努力，这就是诗人个体情感如何直接与对世界、宇宙的理性思考结合起来，这也就是玄言诗在表现个人心灵方面的特点，但这一特点恰恰使“情”在玄言诗中失落了。
魏晋玄学家的感情世界是十分丰富的，《世说新语》中记载了许多他们专注于亲人之情、朋友之情、人生之情、自然之情的事例。其《伤逝》篇载：
王戎丧儿万子，山简往省之，王悲不自胜。简曰：“孩抱中物，何至于此！”王曰：“圣人忘情，最下不及情。情之所钟，正在我辈。”简服其言，更为之恸。
这是说亲子之情，但“情之所钟，正在我辈”之语可推而广之，这是玄学家确切的自我评价。又《任诞》篇载：
桓子野每闻清歌，辄唤：“奈何！”谢公闻之曰：“子野可谓一往有深情。”
这是指因音乐歌曲所兴发的感情，但“一往有深情”可视作当日人们对玄学家内心情感的丰富与深厚的评价。又如《言语》篇载：
卫洗马初欲渡江，形神惨顇，语左右云：“见此茫茫，不觉百端交集。苟未免有情，亦复谁能遣此。”
这是因山河沦陷而产生的情感，“谁能遣此”，可视作玄学家对“情”恼人又缠人的感受。
既然玄学家们对“情”如此“情之所钟”，那么，为什么在玄学家所创作的玄言诗中看不到一般所认为的“情”的表现呢？
尽管玄学家们内心有着丰富的感情，尽管他们时或在行为上也放纵情感，但在理论上如何对待“情”还是一个要考虑的问题。比如是否“忘情”，《世说新语·言语》载：
张玄之、顾敷是顾和中外孙，皆少而聪惠，和并知之，而常谓顾胜。亲重偏至，张颇不恹。于是，张年九岁，顾年七岁。和与俱至寺中，见佛般泥洹像，弟子有泣者，有不泣者，和以问二孙。玄谓：“被亲故泣，不被亲故不泣。”敷曰：“不然，当由忘情故不泣，不能忘情故泣。”
时人认为能用“忘情”来解释某些现象者，是应该被夸赞的。而前称“圣人忘情”云云，则认为能“忘情”是最高境界。
关于有情无情及忘情诸问题，本是魏晋玄学讨论的重要问题之一。何劭《王弼传》记载了当日的争论：
何晏以为圣人无喜怒哀乐，其论甚精，钟会等述之。（王）弼与不同，以为：“圣人茂于人者神明也，同于人者五情也。神明茂，故能体冲和以通无；五情同，故不能无哀乐以应物。然则圣人之情，应物而无累于物者也。今以其无累，便谓不复应物，失之多矣。”（《三国志·钟会传》裴松之注引）
因此，从现实的行为上看，尽管玄学家们或尽兴渲泄自己的情感，但在最高境界上来说，他们绝不能为“情”所累。怎样才能做到不为“情”所累呢？重要的是使情感顺应本性、顺应自然。王弼注《周易·乾卦》“利贞者，性情也”说：“不性其情，何能久行其正，……利而正者，必性（其）情也。”（《王弼集校释》上册第217页，中华书局1980年版。）“性其情”即要情感符合本性，即顺应自然。王弼又曾说过这样的话：“以为未能以情从理者也，而今乃知自然之不可革。”（《三国志·钟会传》裴松之注引）这“以情从理”也就是让情感顺应自然，这里，“理”即“自然”，即人的本性。
其实，在玄学家看来，理、自然、人的本性都是要被统摄在“无”之下的。玄学的根本主张即是何晏与王弼提出的“贵无”论：
天地万物，皆以无为本。无也者，开物成务，无往不存者也。阴阳恃以化生，万物恃以成形，贤者恃以成德，不肖恃以免身。故无之为用，无爵而贵矣。（《晋书·王衍传》）
“无”受容一切，又产生一切，此即如王弼在《论语释疑》中所说：“故至和之调，五味不形，大成之乐，五声不分，中和备质，五材无名也。”（《王弼集校注》625页）体现在个人身上的“无”就是这个“中和”，刘劭《人物志·九征第一》也称：“凡人之质量，中和最贵矣。中和之质，必平淡无味，故能调成五材，变化应节。”
因此，当诗歌“缘情”时，它是“把客观存在的特殊细节都统摄于内心生活的形式”，而当诗歌“以情从理”时，则是对这种内心生活再作理性的探索而归之于“中和”，“情”受容于此，也消释于此。这样一来，似乎深化了诗歌的内心化程度，同时却削弱、失落了诗歌的抒情。此时，玄言诗从现实生活方面来说是以“理”矫“情”，以“无”矫“情”，而归向于单一的“中和”。于是，在玄言诗中，主人公摆脱了“情”的束缚而进入“理”的领域翱翔，玄言诗所述之理，大都鼓吹心灵超脱，趋于平淡中和，以之来消释恼人又缠人的现实生活情感，或者诗中根本不出现这恼人又缠人的现实生活情感，直接述说平淡中和、逍遥自由，在述说了对运转不息的宇宙发出的深沉思索后，便直接对迁逝如飞的人生发出逍遥自由的向往。如王羲之的又一首《兰亭诗》：
悠悠大象运，轮转无停际。陶化非吾因，去来非吾制。宗统竟安在，即顺理自泰。有心未能悟，适足缠利害。未若任所遇，逍遥良辰会。
所谓“任所遇”就是消释了一切烦恼后的心境，而“逍遥良辰会”则是不为外物所累以达到一种使个人“即顺理自泰”的淡泊中和。又如王胡之《赠庾翼八章》其五所表述的，主人公期望的是内心的“豁怀”与人身的“相望事外”，这样才能达到“理随道泰”。又如孙绰《赠温峤五章》其二称“贵在光和”，支遁《咏大德诗》称“遐想存玄哉，冲风一何敞”，都是指向于淡泊中和。
中国古代文人诗歌自汉末建安以来，就逐步追求摆脱外物的束缚而趋向于诗人内心，这个进程至玄心诗阶段仍未停止，而是用追求“理”的形式来表现，这是诗歌在深化表现内心生活方面开辟的新路，这就是玄言诗为什么在失落“情”的情况下仍能迅速崛起并风靡百年的原因。但是，把人生各种各样的情感全以淡泊中和、逍遥自在的玄理内容来矫正，消释了人生道路上的各种各样的情感而达到淡泊中和境地的诗，如不“淡乎寡味”这才奇怪了。这大概是玄言诗在抒情方面最大的失误吧！
注释：
[1]王羲之《临河叙》，《世说新语·企羡》注引。
[2]王羲之《临河叙》，《世说新语·企羡》注引。
[3]《世说新语·赏誉》孙兴公称卫君长语。
[4]如诗歌并不以体悟玄理为宗旨时，某些时候玄学思想方法对诗歌魅力的实现在某些方面是有帮助，如阮籍运用玄学思想方法写诗，收到了很好的效果。详见拙文《阮籍诗歌与玄学思想方法》，载《中国古典文学论丛》第6辑，人民文学出版社1987年。
[5]黑格尔《美学》第三卷下册第4—5页；第190页。商务印书馆1981年版。