“共有地”的制度发明，本文主要内容关键词为：制度论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
一、“共有地”的词源及其解释意义
提及“共有地”，人们马上会联想到英文“Commons”一词。该词源于哈丁的论文“The Tragedy of the Commons”(国内学界一般译为“公地悲剧”)，在该文中，哈丁主要用它来指称“公共牧地”，但其所指并非只限于牧地，还指带有普遍性的人口爆炸问题。在诺贝尔经济学奖得主新政治经济学的代表性人物埃莉诺·奥斯特罗姆的“公共池塘资源”理论(奥斯特罗姆，2000，2011)中，Commons一词主要指小规模的公共地下水资源、近海渔场资源、森林资源、草场资源等等。中译者有的将奥氏及其学术团队的代表作中的Commons译为“公共事物、公共池塘资源”，有的则译为公共资源。毛寿龙认为，埃莉诺·奥斯特罗姆所研究的资源不是严格意义上的公共物品(public goods)，也不是私益物品，它们介于两者之间，是难以排他同时又分别享用的物品，奥氏称之 Common Pool Resources，应该翻译为公共池塘资源。而无论是“公用资源”还是“公共资源”的译法，都难以准确表达这一含义(见奥斯特罗姆，2000：30，中文版译序)。
相比较而言，哈丁的Commons带有更多的象征意义，并不确定地指向某一类自然资源或社会公共资源。而埃莉诺·奥斯特罗姆的Commons和Common Pool Resources则特指某几类自然资源，以至于渔业、林业、水利灌溉、地下水资源和草原畜牧业成为公共资源管理研究的五个经典课题。
在英国社会史学家爱德华·汤普森的“道德经济学”理论中，Common被翻译为“共有”(汤普森，2002)。汤普森《共有的习惯》一书的英文书名是Customs in Common。In Common在这里作为词组，只能翻译为“共有”，而Common则不可能译为“公共资源”。正如Common Pool Resources中的Common作为形容词，只能翻译为“公共(的)”一样，In Common则特指公用牧场及拾落穗权等西欧前近代的地产制度和习惯，而不指向某类自然资源。
下文还要针对Commons研究的产权、资源和习俗三种理论视角进行综述和探讨，而这里讨论的Commons的几种词源学意义实际上分别代表了这三种理论分析和解释路径。笔者将称其为“共有地”，并不在形式化的意义上与这三种理论模型进行对话，而是要特别指出，“共有地”的物理形态和象征意义很难以经济决定论式的化约论对其进行粗糙的类型学划分。山川水草作为自然之物与作为道德之物的意义，在地方社会民众的生活实践中，实在是无法截然区分开来的。概言之，“共有地”作为一项制度实践，整体性地蕴含了产权、资源和习俗的不同内涵。
二、三个纬度：产权、资源与习俗
关于Commons或共有地的研究，大致可以分为产权、资源与习俗三种理论视角，哈丁的“公地悲剧”论、埃莉诺·奥斯特罗姆的“公共池塘资源”论和爱德华·汤普森、詹姆斯·斯科特的道德经济学是这三种路径的理论支柱。
哈丁的“公地悲剧”论更多的是一个经济学寓言，其意不在探讨共有地本身的资源配置结构，他将市场和政府管制看作对立的两极，搭便车行为以及由此造成的市场失灵，必须由政府监管来加以解决(Hardin，1968)。哈丁所讨论的政府对公用地的监管机制的建立，也是建立在西方相对充分竞争的市场经济模式基础上的。
埃莉诺·奥斯特罗姆在阐发“公共池塘资源”论时，特别提及哈丁的“公地悲剧”论，认为以哈丁为代表的社会科学家由此得出的观点——即政府干预和集权国家对避免公地灾难是必要的——值得修正，她更看重公用地资源利用过程中人们自身的制度创新，由此导向的是自主和民主的合作机制(奥斯特罗姆，1992：88)。奥斯特罗姆将所考察的对象称为“公共池塘资源”，并将其限定在小范围的公共池塘资源上(奥斯特罗姆，2000：48、49)。在她所研究的公共池塘资源制度安排的案例中，我们所看到的似乎都是一定地域范围内的人们为了合理地利用公共池塘资源，总能找到合作的途径，建立起长久合作的机制和制度框架。虽然她所研究的案例有成功的也有失败的，但她并不怀疑地方上人们的合作能力，而且对由此孕育出的民主治理模式持乐观态度(奥斯特罗姆，1992：107)。
本文所归纳的关于“共有地”的第三种理论模式——习俗论视角，应该说是在特定的社会历史脉络中研究“共有地”的制度实践，而且还将“共有地”的制度放在动态的整体实践中来把握，这集中体现在汤普森在《共有的习惯》一书中所提出的“道德经济学”①理论模式。他将“共有习俗”看作一个整体，“共有权利的习惯法的轮廓因教区不同而变化，并取决于不计其数的变数：诸如农作物和家畜经济，公地及荒地的范围，人口统计学的压力，副业，时时警惕着的在外地主，教会的作用，法庭严格的或宽松的管理，森林、沼泽地或猎场的相互距离，大、小土地所有者的平衡。在这种习惯中，所有各方都努力使自身获得最大利益。每一方都在侵占其他人的使用权”(汤普森，2002：104)。如果将“共有地”习俗作为“在地”范畴，那就应有一种“他者”的整体论视角。汤普森所说的“共有的习惯”，不是新制度经济学视野中的作为制度要素之一的静态的习俗，而是一个动态的整体历史实践过程。
有意思的是，汤普森的“道德经济学”概念并不是基于公共放牧权、拾落穗权、居住权等地方权利的经验研究而提出的，而是针对18世纪英国的粮食骚乱而提出的，他主要是反对将平民的生存权要求与亚当·斯密古典经济学的充分竞争的市场假定二元化的观点。一方面，前现代农民的“道德经济学”有“反市场”的面相(汤普森，2002：345)；另一方面，在资本主义文明的历史过程中，以道德经济学面目出现的“共有的习惯”并不总是表现为对资本主义的抵抗，有时反而为了生存去顺应这一历史潮流(汤普森，2002：8)。
政治学家詹姆斯·斯科特沿着汤普森的理论路径继续前行，将东南亚农民的道义经济学放在殖民主义的历史背景中加以理解，农民生存权受到威胁，社区精英与民众的庇护关系受到侵害，再加上殖民政府的过度勒索，“水没颈项”的农民生存危机导致了大规模的农民起义。在斯科特看来，农民的生存伦理不是单向的报偿要求，还隐含着某种道德义务要求(斯科特，2001：35)。公共放牧权、拾落穗权和最低的粮食需求，是农民道德经济学的主要经验内涵，长久互惠、再分配和精英庇护原则在这些“共有的习惯”中，是不可分割地纠缠在一起的。
从方法论的角度看，汤普森更多地将“共有的习惯”看做一种特殊的大众语汇、道德观和习惯法，而斯科特则更多地在制度层面进行了比较分析。如果将“共有的习惯”作为一项制度来看的话，那么，这一制度的整体性实践中，规则之制和道德认知已经很难进行二元化的界分了；而我们也不能拘泥于政治、经济、法律、文化的经济决定论教条对“共有地”制度进行机械的类型学划分。
三、山川水草：自然之物与文化之物
上文说过，由于“公共池塘理论”的广泛影响，渔业、林业、水利灌溉、地下水资源和草原畜牧业成为公共资源管理研究的五个经典课题。而山川水草既是自然之物，有其自然界的生命韵律；也是文化之物，有其“社会生命”和文化意义。②如果仅仅把山川水草作为自然资源，那就可能限制了研究者的视野，也可能有损于对所谓“公共资源管理”实践的整体性理解。当然，不同的理论路径，即使是对同一类自然资源，其理解可能也是大相径庭的。
在关于林业的研究中，森林资源、林权、林业等关键词的选择已经显示了研究路径的差异。美国历史学家孟泽思(Nichlolas K.Menzies)在研究清代中国的森林管理时，实际上是在与奥斯特罗姆的“公共池塘理论”进行对话。他将“森林管理的条件是什么”作为核心的问题意识，将其表述为两个问题——“在什么情况下个人、集体和国家才认识到林地也是一种资源，并需要某种管理形式来维护它的有用性”、“使用者如何加强该资源的边界管理，以保证它与管理体制相适应”(孟泽思，2009：47)。特别是在村落宗族的森林管理制度中，森林作为特定地方的小规模自然资源，又有其道义经济的意义。
当森林被视为自然资源时，其生态意义的经验层面则可能转变为某种理论分析的视角。斯科特研究了德国所谓“科学林业”的政策，认为这种由国家权力所推动的简单化、清晰化、可操纵的“社会工程”破坏了森林的生态多样性和复杂性，降低了森林自身抵御灾害的能力(斯科特，2004：3-25)。斯科特的一个核心论点是，社会工程的规划者对所要改变的社会生态知之甚少，其实践性后果可能是耗尽经济、社会和文化自我呈现的地方源泉，而地方上流行的知识及其在压迫下的适应和逃避在许多时候则在一定程度上避免了完全的灾难(斯科特，2004：481)。《国家的视角》强调的是对于小传统、地方性知识、民众生存伦理的重视，但是这种理论进路所关注的已经不是小规模森林资源管理制度中的合作机制和集体行动问题，也不是林农生存伦理的道义经济学，而是一种人类学意义上的新政治经济学。这一理论有别于奥斯特罗姆“公共池塘理论”的新政治经济学。奥氏公共池塘理论中历史情境和国家视角的缺失，使其相对于古典经济学来说，在某种意义上是一种倒退。
近年来，国内学者对林权制度的研究，可以用“产权论”、“道义论”和“共度论”来概括。朱冬亮(2007)运用社会排斥理论研究了福建省林权改革的运作机制，认为改革过程产生了一定的社会排斥，大部分农民没有因此取得林地使用权，“资本上山”导致林权集中到某些经济实体和少数人手中。朱冬亮对于林权的理解，还是建立在所有权与使用权这样的西方式产权概念的基础上，“社会排斥理论”的分析呈现了明晰产权的林权改革实践在一定程度上造成了对农民生存伦理的损害。
在关于西南地区集体林权制度改革的研究中，苏宇芳等(2009：12)提出了“权属制度安排的第三条道路”的实践取向和解释路径。他们实际上还是沿用了“道德经济学”的解释，更多地看到森林资源在当地少数民族人民生计模式中的生存伦理意义，而国家法的物权化改革思路似乎仅仅停留在“表达”的层面。
訾小刚、赵旭东(2007)关于“偷与林权”的研究也大致是在“差序格局”的特殊主义实践脉络中理解村落林权状况的，“山场经营者的变化，直接引起了偷砍人群的变化。一个客观的森林，与村落中人的差序格局有密切的关系”。村落差序格局的关系网络体现了农民的“道德经济学”原理，表现为传统的特殊主义原则。
林权改革的物权化政策取向和农民的道德经济学，其实在实践中并没有表现为现代与传统的对立和二分，事实上，农民可能会将国家法作为新“传统发明”中的权利措辞。在对林权改革的一般理解中，林权流转的经济理性预期与生态保护的公共政策导向，似乎存在着内在的张力和冲突，这项研究试图走出这样的二元困境。朱晓阳(2009)从一个村庄的生活世界之地志特征(topographic features)出发，表明：一方面“村规民约”支配着地方的林权制度模式，另一方面也影响基层对国家政策规范的解读。在描述了这些与历史和社会空间相联系的地方“法”的生成以后，文章提出研究必须以直面传统与现代性相互“共度”的主体思路来理解中国的社会变迁和国家治理。不能将农民抗争的道义经济与现代国家的发展主义视为传统和现代的对峙，而应当对此进行整体论的理解和解释。
在关于中国水权的历史学和人类学研究中，学者们则没有表现出那么明显的或强烈的二元论解释的困惑，这或许与水资源的物理形态有一定的关系。在水权的性质问题上，大部分学者仍用所有权和使用权的概念进行解释，萧正洪(1999)对关中水权的研究，直接用所有权和使用权的分离来解释明清以来关中农田灌溉中水资源使用权的买卖及其与地权关系的分离。钞晓鸿(2006)运用水利共同体理论，也对清代关中的水利灌溉做了研究，认为水资源在所有权方面的公共性、模糊性与使用权方面的排他性、明确性，这使河流作为公共资源，在流域之内人们都可以主张对它的使用权利。这是各地竞相占用河水的逻辑依据。虽然理论工具有所不同，但钞晓鸿的基本结论与萧正洪没有实质性的区别。
赵世瑜在有关汾水流域分水制度的研究中，不仅探讨水权的性质，更要“在一个区域性、超地方的空间里，沿着地方传说故事的脉络，揭示人们在利用公共资源的过程中各种权力和象征的作用，从而加深对其社会历史情境的理解；同时也涉及对传统基层社会运作机制的评价”。其问题意识似乎不在对水权性质进行评价，而重在通过水权个案解释地方社会权力运作机制，但在最后的结论中，却将水权纠纷频繁发生的原因归结为水权的产权界定困难，认为水资源的公有性质与使用权的私有化之间的矛盾导致产权界定的困难，从而对“水资源匮乏说”提出了批评(赵世瑜，2005)。我对赵世瑜的问题意识甚为欣赏，但对用西方式的所有权和使用权概念解释中国经验则持批评态度。正如梁治平所说，在非西方和前现代社会，“很难找出完全合乎现代意义上的‘完整的’所有权关系及概念(且不说所谓完整的所有权概念即使在现代生活中也具有相当大的虚假性)”(梁治平，1996：50)。在运用西方式概念之前，应该在“反思社会学”层次上充分讨论其知识论和解释学意义，而不是简单地套用。
赵世瑜所批评的“水资源匮乏说”的代表是行龙。行龙发表了一系列关于明清山西水权问题的论文，早期的论文将水权纠纷归结为水资源匮乏，这与他早年研究人口史及人口与环境资源的关系的学术经历有关(行龙，2000)，之后的研究虽然将问题意识转向探讨地方社会秩序，尤其是水权的民间宗教层面(行龙，2005，2006)，但是仍不同程度地秉持先前的“水资源匮乏说”。在对水案即水权纠纷案的解释中，与赵世瑜一样，行龙仍沿用所有权与使用权概念，认为：“水案的核心内容其实就是对水权的争夺，传统时代水权主要是指水的所有权和使用权，多数水案中争夺的主要是水的使用权而非所有权……从地方社会内部而言，在重新界定水使用权的问题上也存在着矛盾的方面，维护现有水权分配格局和重新进行水权分配两者之间的斗争从来都没有停息过”(行龙，2008：109-110)。行龙学术团队的张俊峰更关注水权形成的实际过程及水权纠纷的解决机制，对于“前近代”山西水权的性质，也试图从产权社会学的视角加以解释(张俊峰，2008a，2008b，2008c)。
从水权性质讨论的既有思路看，若要走出解释的困境，必须摆脱西方产权论的理论束缚，从农民自身的习惯和观念出发，进行整体解释。张小军意识到从单一产权讨论水权的局限性，遂借用布迪厄的资本理论体系，研究了历史上山西介休洪山泉的水权问题，提出“复合产权”的概念，分别从经济资本权属、文化资本权属、社会资本权属、政治资本权属和象征资本权属等方面探讨了水权的“复合产权”性质。水权的“复合性”通过象征资本权属形式体现出来(张小军，2007)。与历史学者相比，作为人类学家的张小军理论学养更为丰厚，但理论的形式化取向也十分明显，仍然跳不出西方式产权理论的樊篱。
如果抛开水权性质的讨论，进入地方性秩序的整体论解释，则可能会在一定程度上摆脱形式化理论的解释困境。董晓萍和法国学者蓝克利在山西洪洞、赵县和霍县交界的四社五村做水权的田野调查时，将该地的水利概括为“不灌溉水利”，称之为“不灌而治”，并揭示了四社五村共享水利的级差秩序与整体社会动员的运作机制(董晓萍、蓝克利，2003：23-27)。“不灌溉水利”的概念应该比较确切地反映了当地水利的特点，也从整体上呈现了当地人的生存伦理和智慧。
整体动员的“不灌溉水利”，显示了地方上的人们总能基于水资源的利用而形成有序运行的协作机制。而在利益集团、共同体之类的理论框架下，对中国传统社会水利资源利用模式的研究，则可能根据公私相对化的历史语境，给出生态恶化和不能达致合作的“一盘散沙”的社会图景。萧邦齐(R.Keith Schoppa)和钱杭对浙江萧山湘湖水利史的研究就呈现了这样一幅历史图景(萧邦齐，2008：2；钱杭，2009：7)。似乎湘湖史的基本历史经验只显示了冲突和不合作的面相。事实上，水利纠纷肯定是大量存在的，纠纷解决机制本身实际上也构成水资源管理和合作机制的有机组成部分，水利灌溉的政治学仍呈现了道德化的象征体系。
人类学家对于历史上和当代中国水资源管理的研究，则凸现了当地人对于水利的道德观和文化理性，民族志作品给我们呈现了非均质化的立体图景。沈艾娣(Henrietta Harrison)在清代晋水水利系统的研究中拓展了“道德经济学”的解释路径(沈艾娣，2003)。沈艾娣所理解的“道德经济”甚至涵盖了对水利纠纷暴力化的文化象征意义，而且道德经济的价值系统采取了跨阶级的实践形态，这实际上突破了汤普森道德经济学的平民文化取向，与斯科特精英支配的道义经济学原理也存在一定的差异。
张亚辉(2008：267、294)在对晋中水利社会的历史人类学研究中，更从“礼”的范畴来理解村落水利制度中的道德经济学。“礼”作为贯通大小传统的实践范畴，应该更多地表现为“他者”的文化理性和历史主体性，在水利制度的政治学中，还可以有更在地化的理解范畴。
在历史主体性和实践理性的框架下解释水利制度，可能会走出“道德经济”所固有的“传统与现代”的二元困境。罗红光(1997：342)关于陕北黑龙潭水利的田野个案正是呈现了他者的文化理性：“从结果上看，黑龙潭实现了两个水利系统，一个是黑龙庙的那种将‘圣水’提到制高点，由上而下的灌溉系统；另一种是从河流引水，由滩地向台地逐渐发展的提灌系统。这两种灌溉各成体系，在力量关系上相互独立。”这两个水利系统在实践上是相互独立的，只不过前者带有更多的象征资本意义，黑龙庙的圣水对于提灌系统似乎构不成解释意义，这与格尔兹所描述的巴厘岛水利灌溉的政治学有所不同。
无独有偶，朱晓阳(2011：56)的民族志作品所呈现的昆明近郊“小村”的两套水利灌溉系统也与此相类似。与罗红光所提供个案的差别在于，小村的两套水利系统不是同时存在的，但仍然体现了传统的延续，这一逻辑和朱晓阳之前对小村林权的“地志学”解释一脉相承；在这一点上，“共度论”所指向的生活秩序模式与罗红光所说的文化理性是一致的，从中我们可以看到马歇尔·萨林斯的影子。
与“水”直接相关的近海渔场、内陆河流、湖泊的捕鱼权，其资源管理的“技术外部性”问题可能比水利灌溉更为突出。新制度经济学虽然超越了“经济人”的理性最大化假设，但将制度变迁与经济绩效在因果机制上联系起来，在对像近海渔场之类的公共资源的研究中，主要关注制度和技术的经济绩效问题。罗伯特·希格斯(Robert Higgs)在对美国华盛顿州鲑鱼渔场的研究中，并未在产权的排他性上探讨渔场的制度设计，而是将制度变迁和捕鱼技术的外部性问题联系起来(希格斯，2003：298)。新制度经济学家将制度和技术视为产权安排中的两个基本要素，并特别关注产权安排所导致的经济绩效问题，而不关心公共资源的管理和协作机制问题。当然新制度经济学的产权论视角在对近海渔场的研究中并没有走向哈丁的“公地悲剧论”。由于经济学家不关心产权安排中的集体行动问题，所以，在这一案例中，虽然产权已经成为一个给定的制度安排，人们需要解决的是技术外部性问题，但技术分配所导向的仍然是一个经济绩效问题。
同样是面对近海渔场的技术外部性问题，奥斯特罗姆及其合作者则看到了渔民为解决技术外部性问题而进行的合作(奥斯特罗姆，2011：277、294)。对于近海渔场的研究，新制度经济学和新政治经济学似乎并没有表现出研究路径上的根本区别，只是显示了经济绩效和合作机制的不同问题意识，不过，抽离特定的历史文化情境则是二者的共同点。
人类学的历史民族志对内陆河流捕鱼权的研究，则不仅向我们展示了捕鱼权的历史变迁脉络，还揭示了历史情境中“他者”的财产观念和道德观。加拿大人类学家玛丽莲·西佛曼在关于19世纪爱尔兰诺尔河鲑鱼渔场捕鱼权的历史民族志是此类研究的典范(西佛曼，1999：117)。在西佛曼看来，偷捕鱼呈现了道德经济学的反抗与顺应的两面性，这是否也可以理解为传统与现代的“共度”呢?
法律史学家张小也(2005)所研究的湖北汉川汈汊黄氏“湖案”似乎也反映了从共有的权利到私有产权的变迁，但这绝不是类似于“从身分到契约”的二元论。张小也特别分析了“湖分”的制度变迁逻辑。“湖分”的“占者有分”的管业来历，很有在地化的解释意义，但之后湖产的私有化和排他性不断增强的趋势，还是应该更充分考虑湖产资源在“地志学”意义上的复杂性；且在产权和公共资源理论上，私有可以排他，共有也可以排他。
历史学家梁洪生(2008)对于鄱阳湖湖区捕鱼权的研究也有着类似的解释。鄱阳湖捕鱼权并没有呈现出由“共有”到“私有”的制度变迁轨迹，而更多的是“共有”的成分在逐渐增多。作为小水面的族产也很难说是“私产”，它是特定范围的“公产”，但在社会边界上有一定的排他性。鄱阳湖渔业资源管理的混乱，恰恰是由于当地渔民捕鱼权的社会边界和空间边界相对较为清晰，而对于捕鱼技术的空间分配，在这种产权边界中很难获得有效性的安排，故当地政府和民众都无法解决捕鱼权的技术外部性问题。但是否产权边界和捕鱼技术的空间分配就不能因此在一个整体的制度框架内得到有效的安排呢?我们还需要更多的民族志实践和田野个案资料。
在近年对草场资源的研究中，产权、资源、习俗三种理论视角的界分已经越来越模糊了，正如王晓毅(2010：136)所归结的，“资源管理不是一个单纯的效率问题，甚至也不是简单的公平问题，而是一个多方目标重合的问题。在草场管理中，既要考虑草场资源的利用，又要考虑牧民的生计”。即使是探讨草场资源的产权安排，也要注重牧民对于草场权利的习俗和理解。
美国学者玛瑞亚·费尔南德斯-希门尼斯对于蒙古国草原管理的研究，就将产权安排和资源管理的视角很好地结合了起来，并提出了草场产权的悖论问题：“无论对于共有草场管理还是共有产权理论来说，草场产权的悖论都是一个无法回避的障碍：如果空间和社会灵活性是资源利用魔术的内在基本特征，那么如何界定这种资源和资源利用者群体的空间和社会界限?”(参见王晓毅，2010：215-216)当然，界定草场资源空间和资源利用者社会界限更是一个牧民和当地政府的实践问题，资源管理过程必然包含着产权的制度安排。
产权安排、资源利用的灵活性和牧民生计模式更在人类学整体论的视野中得到某种程度的“彻底解释”。朱晓阳关于草原“共有地”的个案研究表明，“所谓‘放开进入的自然资源’或无管理的共有地即使存在，也不是在什么虚幻的‘原初条件’下出现，相反，它倒可能是因为与产权有关的多种法规和政策在一个‘有管理的共有地’上实施，造成一种‘法律语言混乱’的结果。这种‘混乱’使草场处于私人、社区和国家三不管的‘放开进入’状态”(朱晓阳，2007)。面对这样的“法律语言混乱”，牧民只能无奈地选择“矛盾的栖居”，但在这种“矛盾的栖居”中，牧民们却能够灵活地游走在私有与共有之间(张雯，2010)。
产权、资源、习俗三种理论视角只是笔者为了叙述方便而做的大致分类，在上述研究中，新制度经济学、新政治经济学的研究是分别从产权和公共资源管理的角度确定研究路径的，故产权安排及其经济绩效和公共资源管理中的合作机制是其核心的问题意识。当然，新制度经济学也考虑习俗、法律、道德，如道格拉斯·诺斯将语言、宗教、习俗和传统放在意识形态的框架中，分析制度变迁对于经济绩效的意义(诺斯，1995：233)；新制度经济学在考察习俗作为制度变迁的内在要素时，贯通了前现代的习俗经济和现代市场经济的运行机制(韦森，2000)，故习俗在新制度经济学中不是有别于产权的另一理论视角。新政治经济学的“公共池塘理论”虽然也将产权安排纳入考察的视野，但只是更突出产权安排中的合作机制问题。两派都会讨论到“技术外部性”问题，但经济绩效和合作机制的不同问题意识，导致了他们对于近海渔场资源管理个案的不同解释。作为道德经济意义上的“习俗经济”或“共有的习惯”，则蕴涵了特定历史情境中的人们对于产权安排、资源利用的理解和实践。
四、作为“公”的地方：祖先与神明的“治所”
上文所评述的几类有关资源管理的不同学科的研究，都将所研究的经验对象限定为某一类“共有地”，比如村落宗族对公共山林的管理，村落、村际组织对水利资源的利用。“共有的习惯”则不一定对应于特定的“共有地”资源，像道德经济中的拾落穗权、放牧权、斫柴权等习俗权利，虽然会在特定的公共土地上发生，但这种权利更多地具有一种身份象征意义，其产权边界的意义可能会退居次要地位。就宗族村落场景中的“共有地”而言，族田、庙产属于有特定产权边界的公共土地资源，而基于祖先崇拜和地域神明信仰的村落成员权、风水观及神明绕境仪式，则带有更多的“共有习惯”的符号象征意义。
在村落宗族和地域崇拜的研究中，我们要讨论作为“公”的地方，它兼有“共有地”资源和“共有习惯”的象征符号两层意义，此即英国人类学家王斯福(Stephan Feuchtwang)所说的乡村居民对居住空间的“共占和共同的认同”(王斯福，2008：284)。在单姓宗族居支配地位的聚落，对族田的共同占有和祖先崇拜、族谱对族源地的想象、村落和墓地风水的宇宙观等象征性要素是结合在一起的；在单姓宗族不占支配地位的聚落，有可能是各宗族之间以一个地域保护神来强化对“地方”的界定和共同认同。因此，宗族和民间会社好像是两个相对独立的组织形态，而实际上，它们只是“地方”共占和共同认同的不同表现形式，有时候祖先崇拜和地域信仰甚至不可分割地纠缠在一起。
为着论述的方便，我们还是暂时先将宗族和民间信仰作为两个不同的论题加以讨论。宗族对公共土地的占有和一套相应的意识形态是相互匹配的。弗里德曼认为东南中国存在大规模地方宗族的表现之一，在于这些地方有族田、祠堂等公共财产的维持(弗里德曼，2000：165)。而这样的“共占”格局和观念是通过祖先崇拜的仪式和“风水”操演加以强化的。故此，弗里德曼又将父系祭祀群作为“一系列与共同祖先有关、界定自身的宗教单位”(弗里德曼，2000：104)。可以看出，弗里德曼已经很敏锐地将宗族的政治经济与意识形态作为一个整体来看待了，而且还比较了祖先崇拜和神明崇拜的意义。
科大卫(David Faure)指出了弗里德曼宗族研究的贡献，“在于特别指出，宗族划定其领土边界，靠的不是执行谱牒规条，而是追溯共同祖先”。在科大卫看来，宗族共占土地和祖先崇拜的结合点在于“入住权”(科大卫，2009：2、3)，其要义在于村落宗族通过追溯共同祖先来完成对入住权的确定。在道德经济的意义上，“入住权”远远超出宗族共有土地(族田)对于宗族贫困成员的救助。科大卫的“入住权”概念与道德经济学意义上的“共有的习惯”特别接近，但他并未沿着道德经济学的路径去追溯农民的生存伦理和底层的抵抗，而是径直消解了道德经济的传统与现代化的二元困境，将“入住权”放在区域社会脉络和王朝的政治史中去理解。
日本人类学家濑川昌久基于华南宗族族谱资料的历史解读，指出了科大卫对于弗里德曼宗族模式的推进。他似乎在调和科大卫与弗里德曼之间的分歧，指出村级宗族的功能意义可能掩盖了父系世系群成员权与入住权的差异(濑川昌久，1999：93)。
由于将入住权与祖先崇拜联系起来，科大卫没有注意到地域崇拜对于村落共占意识的意义。如前所述，祖先崇拜和地域信仰在界定地方共占空间时可能是不可分割地交织在一起的。法国汉学家劳格文(John Lagerwey)在与中国学者合作的华南客家研究中就发现祖先和神明是那么密切地交织在一起(劳格文主编，2005：475)。神明和祖先各自表征“公”与“私”的一面，这也只是在公私相对化的意义上来说的，实际上神明和祖先在村落共占空间的界定上发挥着同等重要的作用，特别是在多姓宗族聚居的村落。地域性的祭祀单位可能是一个村级宗族，也可能是若干异姓宗族联合的地域信仰组织。
地域信仰组织也可以用祭祀圈的概念来替代，特别是祭祀圈实践中的绕境仪式，比较充分地呈现了不同宗族之间对于村落和村际共占空间的协商性认同。台湾人类学家林美容在冈田谦、施振民、许嘉明、刘枝万等学者研究的基础上，进一步推进了祭祀圈的研究，她将祭祀圈定义为“一个以主祭神为中心，共同举行祭祀的居民所属的地域单位”(林美容，2000：121)。林美容在对草屯镇祭祀圈的研究中，虽然看到祭祀圈中“同姓结合”的一面，但是更注重的是以庙宇为中心的地方祭祀组织。
祭祀圈、民间会社所崇拜的地域神明在大多数情况下并不一定和祖先崇拜相重叠，但是村级宗族(地域化宗族)可能是参与其中的最基本单位，地域崇拜中的共占空间的意识如果离开宗族聚落(包括单姓村和多姓村)空间是不可想象的。作为“公”的地方，是祖先和神明的治所，灵活多变地呈现了祖先崇拜和地域信仰的结合。
五、“集体”的地方：道德、市场与国家
“共有习俗”在当代中国农村的制度延续，经历了“土改”、合作化、人民公社和一些社会学家所谓的新集体主义时期。在这一历史行程中，作为道义经济原则的“共有习俗”，在面对国家权力支配和市场渗透时，表现了顽强的生命力和灵活的适应性。20世纪50年代的农业集体化是对乡村进行社会主义改造的“社会工程”，集体主义的新传统，通过中国共产党政权“走群众路线”的治理技术而渗透到村落日常生活实践中。从另一方面看，虽然社会主义“传统的发明”在一定程度上改变了村落文化生态，但互助组、合作社和人民公社的组织形态也不能不与村落“小传统”达致某种程度的结合(张佩国，2007)。可以将村落小传统的延续看成是政府权力的妥协和让步，1959-1962年的大饥荒宣告了“一大二公”的大公社制度的失败，1964年“四固定”的政策和制度安排才确立了“三级所有、队为基础”的人民公社的基本制度框架，这实际上是承认了村落空间对于生产队组织形态的意义。
赵文词和他的合作者在陈村的观察就揭示了生产队与村落宗族的重合：“从几个主要的方面来看，今日的生产队诚然与过去的宗亲团体相当。陈村过去的五个宗亲支系是围绕着其祖产及成员的共同利益而构成的。同样，生产队的成员今天也共同分享着继承下来的小队资产。在过去，宗亲支系动用公产收来的租金举办祭祖仪式，以巩固团体意识；而今日生产队的做法也无大异”(陈佩华等，1996：293-294)。生产队和村落宗族在公共财产管理上的制度并非只具外在形式化的相似性，贯穿其中的核心要素是对村落空间的共占观念和认同意识。
张乐天对人民公社制度的研究也呈现了生产队和村落空间边界的高度重合性(张乐天，1998：264)。生产队和村落空间边界的重合不是国家制度安排的静态的、被动的结果，“自然村落(或准自然村落)的生产与生存方式可能孕育、滋生出集体意识，这种集体意识会以这样或那样的方式推动农民行动起来，维护村落集体的利益”(张乐天，2004：505)。这样的集体意识，与“新中国”成立之前的传统宗族公产管理和共占观念在本质上是一致的，都体现了生存伦理的“道义经济”原则。张乐天是这样分析生产队的道义经济学原理的：“生产队是由亲戚、邻里、朋友、熟人组织的集体，在实行以生产队为基本核算单位以后，农民在这样的集体中发现了家的利益。生产队中产生出一种集体生存意识，在农业的产出只能维持温饱的时期，这种集体生存意识的通俗表达是‘吃饭靠集体’”(张乐天，2004：505)。
王斯福在探讨村落共占意识时，也将视野扩及到“集体”的制度意涵，“‘集体’是官方的，并在党的政策实施范围之内。但这并不意味着会一直保持如此。但是在此作为政府一个单元的村落制度，肯定是要保持下去的。通过这样的界定，外加其他对继嗣、地域和财产上的界定，村落便被认可为一个地方”(王斯福，2008：310)。“集体”制度的发明，是建立在传统的延续基础上的。
“新集体主义”概念所关注的是新型合作社之类的组织制度，没有注意到共有的空间意义。社会学家对于“新集体主义”的分析和解释，历史视野至多延伸到人民公社时期。王颖如此定义新集体主义：“简单地说，新集体主义就是以个人利益为基础，以共同富裕为目标而建立起来的，一种具有合作意识、公私兼顾的关系模式和以群体为单位的社会组织方式”(王颖，1996：195)。她甚至没有探寻“新集体主义”与人民公社制度的历史连续性。其实，在“改革开放”30年来的中国农村，所谓“新集体主义”所继承的并不仅仅是人民公社的历史遗产，还包括更长时段的文化传统。
周怡所研究的华西村，“集体”一直存在着，当然，经过了结构性的社会整合，集体也被赋予了新的实践内涵，她称之为“后集体主义”。她这样界定新集体主义与后集体主义：“新集体主义是经历过集体肢解之后的重新联营的集体，后集体主义则基本没有背离过集体公有制的性质”(周怡，2006：8)。所以，“后集体主义就是对人民公社时代集体主义的继承、消解和再造的整合体，既受传统农业、计划再分配体制的影响，又是现代工业和市场经济的结果”(周怡，2006：9)。问题的关键不在于比较新集体主义与后集体主义的形式化差异，而应当看到，二者都存在着历史的连续性，只不过继承历史遗产、应对市场、国家、意识形态的制度创新形式不同罢了。其中，社区共有观念则是一以贯之的。
折晓叶在研究类似于华西村的“超级村庄”时，提出了“村庄边界”的概念，她在两种意义上使用这一概念：“一是村庄与外界之间的疆域性界限，如以亲缘和地缘关系为基础的地域共同体的范围，以土地所属为依据的村界，以及行政关系制约下的村组织行政的界限；二是村庄主要事务和活动的非疆域性边界，如村庄的经济组织、市场经济网络、人际关系网络和社会生活圈子所涉及的范围等”(折晓叶，1996)。如果将市场网络作为经济边界的要素从社会边界中“剔除”的话，那么就无法解释，作为地域共同体的村庄是如何将关系资源“嵌入”市场经济行为中的。
曹正汉所研究的崖口村也属此类“超级村庄”，在崖口村，“公社制度”一直被保存到现在，但公社制度与市场制度一直能够很好地协调共生，曹正汉将这一制度创新总结为“核心制度收缩与边缘制度创新”(曹正汉，2005：249-250)。核心制度的福利保障性质，具有“保护弱者”的道义经济原则，这与利用市场以筹措收入来源的市场化制度并不矛盾，而是相辅相成、相得益彰。“集体”的共占空间观念将“道德经济”与“市场经济”结合在一个整体的制度形态中，“集体”在此类村庄中是个整体的制度性实践，而“道德经济”和“市场经济”都是外部观察者的“理想型”。
所以，我们还要在“集体”的制度建构中，更多地看到当地村民们作为“他者”的实践性界定及他们的公平观和生存逻辑。“集体”不仅仅存在于那些“新集体主义”和“后集体主义”的“超级村庄”，在公社制度解体的一般村庄里，“集体”仍然有其制度发明的社会空间。刘世定从河北一个普通村庄承包地调整的案例中，就发现了这种家户经营条件下的公有产权的生存逻辑(刘世定，2003：164)。公社制度已经强化了农民基于生存逻辑的公平观，当代的家庭承包经营制并没有从根本上解决农民的温饱问题，所以生存逻辑下的公平观仍然是农民的核心“意识模型”。
土地调整还只是村庄内部的公共事务，而当面对征地拆迁之类的政府行为时，农民们的“集体”意识更是贯穿了生存逻辑的公平观。申静、王汉生对西南某村的个案研究就较为深刻地揭示了这一“意识模型”，她们将农民的生存权诉求放在了公社制度的历史连续性中来考察，将其核心制度归结为成员权原则(申静、王汉生，2005)。除了对公社时期绝对平均主义的刻板印象值得商榷之外，她们对成员权的“集体”制度的理解还是十分准确的，特别是当村民面对政府表达利益诉求时，这一成员权的“共有”性质和排他性表现得特别明显。
由上可知，作为“集体”的地方，涵盖了宗族传统、聚落空间认同、公社制度、国家治理、市场网络等等，整体地呈现了“共有习俗”在当代中国农村的“传统的发明”。
概言之，“共有地”的意涵是多重的，产权、公共资源和习俗既是三种不同的理论路径，也是“共有地”界定的三个不同层次。一座宗族的坟山，尽管“山还是那座山”，但产权经济学家和物权法专家会看到明晰产权的必要性，公共资源论者会分析自然资源管理的公共性问题，而人类学家和宗族史学者会看到祖先崇拜、护坟荫木的风水象征、地景想象、地志学印迹、斫柴权的道义经济原则、王朝的典章制度和意识形态。但是，对于“共有地”的解释，不是产权、资源、习俗三种理论进路的简单叠加，而应该走向一种整体论的“彻底解释”。可以将“共有地”作为一项制度实践，揭示其“传统发明”的整体动态机制，故本文最后将这一研究路径归结为“共有地”的制度发明。很显然，笔者是受到霍布斯鲍姆(Eric Hobsbaw)“传统的发明”的启发。霍布斯鲍姆所指的“被发明的传统”，不是我们通常所说的传统文化或文化传统意义上的某种静态的文化载体，而是一个连续的历史实践过程，“‘被发明的传统’意味着一整套通常由已被公开或私下接受的规则所控制的实践活动，具有一种仪式或象征特性，试图通过重复来灌输一定的价值和行为规范，而且必然暗含与过去的连续性”。故“发明传统本质上是一种形式化和仪式化的过程，其特点是与过去相关联，即使只是通过不断重复”(霍布斯鲍姆、兰格，2004：2、4)。霍布斯鲍姆主要关注的是那些带有仪式象征意义、权力合法性资源、价值准则之类的传统，所强调的是通过“传统的发明”确立社群、族群甚至民族国家的认同。
“共有地”作为一项制度发明，我们当然也可以从功能论层面看到其社区整合的意义，但那毕竟是局外观察者的认识。我们更应该在“共有地”的制度发明过程中，看到作为他者的当地人对于自然之物的认知、对于产权和成员资格的界定。作为制度发明的“共有地”，不是给定的规则，也不完全是个体的行动，而是一种整体的历史实践机制，融结构和行动于一体。
去学科化的人类学在对“共有地”的民族志实践中，已经将产权、资源和习俗都纳入整体论的视野中，试图进行“彻底解释”，更多地看到了“他者”的生计模式、“地志学”印迹、历史主体性和实践理性。这是一种历史的整体观，也可以说，产权、资源的政治经济实践和“文化”、“意识形态”的象征意义，都统一在历史的实践中，历史的本体论意义已经被其认识论意义所取代，因为作为历史实践主体的行动者在此获得了鲜活的生命力，而对个体生命本质的理解也离不开历史实践的解释。本文最后的方法论追求归宿到历史人类学，但是这绝没有否定新制度经济学、新政治经济学、社会学和社会史相关研究所给予笔者的启发意义，恰恰相反，本文不仅是对这些杰出研究的综述，更是一次学术对话意义上的心灵之旅。
注释：
①《共有的习惯》一书的中译者将moral economy翻译为“道德经济学”，而下文提到的《农民的道义经济学》一书中译者的翻译则是“道义经济学”。从两书的表述看，二者的理论逻辑是一致的。当然，更准确的译法是将moral economy翻译为“道义经济”。本文在引用这两部书的中文译本时，还是沿用了译者的翻译，而在讨论时，有时也将“道德经济学”、“道义经济学”和“道义经济”相互换用。
②这里只是借用阿帕杜莱主编的《物的社会生命》(Appadurai，1986)一书的说法，而该书中的物是作为商品形态存在的“物”，在经济学上属于“私益物品”；山川水草在特定情形下尽管可以成为商品，但因其特殊的物理形态而带有“公共自然资源”的属性，在当地人的观念世界和社会记忆中，可能成为某类具有公共性的“地景”。“地景”不仅是一种可资利用的自然资源，也带有一定的象征意义。
标签：经济学论文; 公共资源论文; 产权理论论文; 制度理论论文; 中国习俗论文; 制度文化论文; 水利论文; 捕鱼论文; 罗姆论文;