中国哲学面临的挑战和身份重建，本文主要内容关键词为：中国论文,哲学论文,身份论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
中图分类号：B2 文献标识码：A 文章编号：1000-260X(2003)05-0093-07
两年前，法国哲学家德里达(J.Derrida)来华，在北京、上海、南京等地发表数场演讲，轰动一时。随着时光的流逝，他那时所讲的许多问题在今天已渐渐被人们遗忘，但有一句不经意的话，却激起了轩然大波，两年来未曾止息过，这就是“中国没有哲学，只有思想”[1]。说中国没有哲学，德里达并非第一人，从西学东渐以来，这就是一个老问题，差不多纠缠了中国学术界整整一百年。为什么在新世纪初，又旧话重提，重新掀起波澜，并且引起了学术界的广泛关注？看来这个问题并不是人们所想像的那么简单，它背后的复杂因素和时代脉息急需我们去给以揭示和把握。
一
“哲学”是个外来词，经由日本转介，大约在戊戌变法前后被引入到我国。当时的中国学者对于是否采用“哲学”一名，分为两种意见。一派以主张“中体西用”的张之洞为代表，认为本国已有理学等名，更张新说，头上安头，大可不必。因而在《经学科大学文学科大学章程》等官颁条例中有意地砍去了哲学课目，并对“哲学”用词多加诋谩。另一派则较为倾向全面地引入西方的知识，包括哲学。认为哲学不仅是西方学术的主脑，而且在中国学术中也不乏“哲学”的内容。东渡日本的维新人士和较早接触到西学知识的人，大多持此观点，如梁启超、黄遵宪、严复、王国维等。经过十多年的拉锯战，到了胡适的《中国哲学史大纲》（1919年）问世，特别是冯友兰完整的《中国哲学史》（1934年）出版之后，中国有没有哲学、中国的学问能不能称之为哲学的争论，在一定程度上可以说是水落石出、尘埃落定了。尽管在这之后，时不时地还有一些质疑的声音和试图另辟蹊径的举措，但“中国哲学”的提法早已为学术界的大多数人所认可，中国哲学史也逐步完善了它的一整套的制度化的现代学术形式，而成为无可争辩的合法性知识。
从胡适、冯友兰等大师所开创的具有典范意义的中国哲学史之叙事方式来看，其中所包含的基本原则大致有以下几条：(1)承认中国有哲学，中国哲学的系统建构和历史叙述是可能的，有所谓“中国哲学史”的成立。但中国哲学并不是中国古代学术中所固有的形式，而是依照了一般哲学（即西方哲学）的观念和方法，对中国传统思想资源进行拣择、淘漉、转释和重构的结果。正像金岳霖所说的，它是发现于中国的“在中国的哲学史”，而不是“中国哲学的史”[2]。中国哲学的民族性意义只能是在普遍性前提之下的第二序列的意义，也只能通过撰述者的观点和立场才能间接地表现出来。(2)作为具有现代性的学术体系的准入条件，中国哲学在话语的结构形式上必须符合一般哲学的通用标准，即把近代以来的西方哲学的分类原则和哲学史观念作为建构中国哲学历史的摹本，将西方哲学的叙事模式整体地移植过来。这是保有“中国哲学史”的哲学性身份，从而能在现代专业化的学科系统之中分得一杯羹的重要基础。(3)在学科属性上，“中国哲学史”介于哲学和历史学之间，它既要符合哲学的普遍规范要求，又要兼顾到历史学所追求的目标。而后者，除了满足学科建设的材料需求之外，也给中国性的想象和发挥提供了一定的空间，中国学术自身发展的有机链条在这里得到了有限的连接。(4)特别重视广义的逻辑方法，相信在复杂的思想观念背后有一些嵌入的框架，“中国哲学史”就是要发现和说明这些“规律”，追求所谓“历史与逻辑的统一”。这种演绎的思维方式所造成的普遍的观念前置，成为历史叙述的基础。因而在某种观念被确立之后，思想发展的脉络和人物的定位与评价都要与这个阶梯状或螺旋状的结构相吻合，才能取得叙事的合理性。(5)在“中国哲学史”学科的建设和发展过程中，需要与西方哲学的内容做具体的比较，在不断地参照和对比之后，才能找到一些相似对应的普遍性价值，而这对于学术积累和研究的深化来讲，是必不可少的。尽管中国哲学史的学科发展一波三折，经历了许多风风雨雨，但这些原则在往后的中国哲学叙事当中，几乎没有引起过什么争议，这说明它们已经成为具有普遍性的专业化共识。
总之，对于“中国哲学”的肯定，构成了现代中国学术界的主流姿态，除了少数学者不承认中国有哲学，或者认为中国学术不必称为“哲学”之外，大部分人都已接受了“中国哲学”的说法，并且早已习以为常。这种“承认”的背后所具有的共同心理：一是认同于现代学术制度化、大学教育科系化、学问研究专业化的既存现实，认为哲学是一门在现代社会条件下有存在价值的合法性知识。二是将哲学看作是文化的高级形态，表现文明的精神内核，所以是否拥有哲学是一个民族成熟与否的标志，也是判定一种文化之优劣高下的基本尺度。三是默认哲学所具有的某些基本形式，尽管在这方面存在着一定的差异和张力，但这仍不失为构成某种共同致力的目标和营造业内气氛的首要前提。四是相信中西文化可以交融和会通，“人同此心，心同此理”，在比较和借鉴当中，中西思想可以达致某种共识，或可预见到中国哲学之未来发展的乐观前景。
勿庸讳言，“中国哲学”的身份性经历了一个不断地选择和调整、逐渐地加厚和清晰化的过程。譬如，早期受英美实在论的影响，秉持着比较严苛的逻辑主义标准来选人选材，重视所谓逻辑化的系统，着意挖掘具有知识论和方法论意义的内容。这样，先秦之老子、名家、后墨，魏晋之玄学系统，朱熹理学，戴震《疏证》，便大受重视。后来德国观念论的影响渐占上风，重视人文理念的发现和精神发展史的描述，则思孟一派、北宋诸子、陆王心学等，又大畅其道。受苏联马哲教科书的影响，以唯物、唯心划界，以辩证法取人，于是乎荀子、王充等脱颖而出，成了超等哲人。中古唯物势弱，简直一片黑暗（宗教唯心主义），只好扶起一个不见经传的范缜，再强拉柳（宗元）、刘（禹锡）入伙。又硬让张载、王夫之等成立一个所谓的“气学派”，以便和宋明时期之理学加心学的强大唯心主义营垒操戈对阵。近20年来，受西方二战后对科学主义的反思，以及对宗教的重新理解与定位的影响，再加之“两个对子”的彻底解构，佛教、道教等长期被打入另册的资源又特别受到重视，昂首挺胸地走入了“哲学”的殿堂，一下使原本寂寥落寞的“缝隙”（如隋唐、金元等）变得丰满起来。经过近一个世纪的排列与组合、选项与证明，“中国哲学”似乎仍是一道无解的难题。该想的都想到了，该说的也都说了，但除了古人头上不断变换的“帽子”和其位置的几度升降之外，我们究竟得到了什么？关键是我们无法用中国的“原料”、西方的“调味品”，再加上现代性的“厨艺”，配制出适合当代中国人口味的“精神大餐”，更遑论几代人梦寐以求的民族精神之“盛宴”！由此，“中国哲学”的内容表面上看来好像是越来越丰厚了，但又处在不确定的漂浮状态，恰似被风儿吹动的云朵，厚积与消散只是在瞬间，风起云涌的浓重并无法遮掩内核的稀薄与空洞。随着专业化和体制化的加固，“中国哲学”的面貌好像是越来越清晰了，但通过最近的中国哲学合法性危机的讨论，又一次让人感觉到了它背后问题的复杂性，原有的种种疑虑非但未能消除，朦朦胧胧的问题又接踵而来[3]。“中国哲学”似乎又变得不那么清楚了。难道历史又回到了起点？！
二
对“中国哲学”身份性的反思，已成为当前中国思想界的急迫课题，因为人们越来越感觉到了既有模式的缺陷和一种左右不逢源的困境。依傍西方哲学的系统、模仿西方哲学的形式而建构起来的“中国哲学”，并未能提供当代社会所急需的那种民族精神动员的能量，也未能成为现代人与其文明的泉源之间有效往来的精神之筏。它在传续中国文化传统的功用方面显得是那么的力不从心，以至于我们常常要暗自思忖：这到底是拉近了我们与传统之间的距离，还是在传统与我们之间设置了无形的障碍？它是架起了沟通传统与现代的桥梁，还是在传统与现实生活之间空添了几重公案？即便是它所追求的现代化形式，同样也难言成功。模仿的相似性并没有获得西方人士的青睐（近期的德里达即是显例），反倒是在国内的哲学从业者之间加重了一些“老死不相往来”的气氛。“中国哲学”的合法性危机已是一道抹之不去的阴影，喧哗几度，欲罢还休，它成了现代中国人心中长久的伤痛。
当然，反思“中国哲学”的建构史和揭示它所面临的困境，并不是要简单地否定前辈学者们所做的工作，也不是再一次地回到解答诸如中国有没有哲学、中国思想算不算哲学之类的西方式问题的语境当中去；而是要从根本上来检讨“中国哲学”何以成立的基础，亦即在欧洲中心主义的笼罩之下，西方话语如何配置了中国思想的身份性、确立下现代式表达的诸多本质主义的要素。只有经过这样的一番反省，才能激活民族文化的主体意识，中国哲学之“自我”的觉醒才是可能的。也就是说，“中国哲学”的合法性焦虑，表面上看起来好像只是一场危机，而实质上它更是象征了一种觉醒，是当代中国知识分子对自己民族思想之元叙事的非主体状态的觉醒，也是对强大的欧洲中心主义之无所不在的隐形影响和支配权力的觉醒。
德里克(A.Dirlik)指出：“欧洲中心主义是这样一种中心主义，它在历史进程中已经横扫全球，涉及到了其竞争对手不甚关心的生活层面；它使全球的生活发生了革命，在新地方重新安排了各种社会的位置，还改变了它们的历史轨迹——已经到了这样一种地步，不提及欧洲中心主义，谈历史就是毫无意义的。”[4](P165-166)又说：“欧洲中心主义就是现代性的形成的契机，不参考欧洲中心主义，就无法理解现代性。”[4](P154)20世纪前叶，西哲东来和随后的“中国哲学”之模仿建构，恰是欧洲中心主义甚嚣尘上之时，中国的积贫积弱，使得民族文化遭遇到了空前的危难，民族思维的主体意识丧失殆尽，传统资源的独特性意义也不复存在。在文化一元论的社会进化观念的深刻影响下，“先进的西方”和“落后的东方”成为前置性的不移之框架，一切都以西方为价值的标准，西方取得了绝对的话语主导权。另外，欧洲中心主义的普遍性不仅具有跨区域的、全球性的空间意义，而且在价值上也是强烈排他的，即不允许有另一种普遍性的存在。一旦确立了西方的普遍性，它的支配性力量便无处不在：从概念到参照系，从理论到意识形态。所以，“无论把中国放在与西方‘相等同’的位置上，还是说它是西方的‘他者’，同样地都是以西方为中心的，这一点应当是勿庸置疑的”[5]。“中国哲学”的建构，从一开始便被纳入到了欧洲中心主义的普遍性之下，在理念和框架上，则牢牢地系附于西方话语支配权力的基础上，西方哲学的摹本地位和优先性早已经确定。在这种情况下，要么不谈“中国哲学”，只要谈，就跳不出如来佛的手掌心。所谓“西化”，所谓“传统”，只是程度的不同而已。
欧洲中心主义有多种表现，沃勒斯坦(I.Wallerstein)指出了它的5种形式：历史研究法，普遍主义，西方文明的假定，东方学，进步论[6](P184)。所谓“历史研究法”，就是凭借特定的欧洲历史成就来解释欧洲对现代世界的支配。在这种历史观中，人类社会发展的模式是如一的，人类的进化和成长都走着相同的道路。欧洲人启动了工业革命，开创了现代性、资本主义、科层化和个人自由，走在了世界的前列，所以也就获得了领导的权力。其他民族只能亦步亦趋地跟上，并且随时接受欧洲标准的评判。不用说，这种历史观是何等地深入到了“中国哲学”体系的骨髓之中，并且潜移默化地支配着我们的各种历史叙事和对人物、事件的评价。“普遍主义”认为存在着放诸四海而皆准的科学真理，牛顿—笛卡尔式的宇宙观和思维方式支配了意义世界的描述，作为有威望的知识种类和社会话语的裁决者，科学取代了哲学。正是在这种情况下，多少“东方的智慧”被冰封于冷宫，又有多少中国思想的宝贵遗产被打入另册！“文明”与野蛮、原始性相对，现代欧洲认为自己不仅是几种文明中的一种，而且是独一无二和特别的“文明开化者”。“东方学”即是对非西方文明的一种程式化的“他者”的塑造和表述。按照赛义德(E.Said)的说法，这是“西方文化内部对东方的一种知识权威”，它通过构形、传播和再生产传统，来向读者“表述东方、抑制东方、最后是再现或代表东方说话的思维方式”[7]。实际上，“中国哲学”的研究一刻也没有离开过西方“中国学”的启发和引导，从早期的“汉学”到晚近的“中国研究”，在系统、观念、方法乃至问题意识上，是何等地深入到了中国叙事的内里，一步一步地引领着前行，并左右着它的步履。“进步”是欧洲启蒙运动的基本主题，后来变成了世界历史的根本解释。沃勒斯坦称之为“欧洲中心论的最后堡垒、退守的阵地”[6](P192)。这个观念对于近代中国思想来说，其影响力是颠覆性的；迄今为止，我们似乎仍旧看不到“中国哲学”能走出其笼罩的任何迹象。
毫无疑问，欧洲中心主义的上述表现早已内化成“中国哲学”所含具的基本理念，并成为其本质主义的要素；以至于我们今天批判和清除欧洲中心主义的影响，差不多就等于是在拆解“中国哲学”的整个系统。除了欧洲中心论所濡染的“底色”之外，作为追求现代性的学术体系，“中国哲学”的形态也深深地受到了社会科学制度化的影响。沃勒斯坦的世界体系论在分析西方近代文明（资本主义）被“普遍化”的过程时，主要举出了3种机制：一是社会科学的制度化，二是意识形态的制度化，三是运动机制[8]。正是通过这些体制化的东西，西方文明的价值理念和具体形式在全球范围内取得了普遍化的效应，完成了其对非西方文明的“文化殖民”。就社会科学的制度化而言，其主要表现在学科结构的建立，围绕着研究、分析和训练，形成一些实在的生产结构，产生出了大量的文献。“学科的制度化进程的一个基本方面就是，每一个学科都试图对它与其他学科之间的差异进行界定，尤其是要说明它与那些在社会现实研究方面内容最相近的学科之间究竟有何分别”[9l(P32)。“中国哲学”的身份建构过程就是一个不断地清晰“自我”边界的过程。在学科制度化的要求下，一方面不断地清除那些不合乎“普遍哲学”规格的内容，把自身从原属民族文化语境的特有情景之中“剥离”出来；另一方面又要时时注意到与中国的史学、文学、政治等相邻学科的区别，在不易分割的原料当中，进行着小心翼翼的“挑拣”和“撕裂”。这样，西方的价值和形式就被有效地带入到了中国思想的表达过程之中，在谋求现代性、具有了普遍化的学科形式的同时，“中国哲学”也就在本质上被彻底西方化了，成为戴着中国面具的西方式哲学。正像赛义德所说的：“这些创建者们的工作开辟了一个研究领域和一套观念体系，这些观念体系自身又可以产生一个学者群，其谱系、传统和雄心既为这一领域所独有，又能为普通公众所接受”[10](P159)。“中国哲学”得以成立和延续，它的学科地位的奠定和合法性的依据，也就全都包括在这一体制化的机制当中了。
“中国哲学”的模仿者身份和“小学生”地位，决定着它卑弱和谦恭的姿态；“进步”观念所实施的等级安排，也把中国哲学的叙事内容牢牢地钉在了前现代的素朴性位置上。“其结果是，在东方学中达成了一种普遍认同：某些东西、某些话语方式、某些作品类型得到了东方学家们的一致接受。他们将自己的著作和研究建立在这些东西之上，而这些东西反过来又对新的作家和学者们形成很大的压力。东方学因而可以被视为一种规范化（或东方化）的写作方式、想象方式和研究方式，受适用于东方的各种要求、视角和意识形态偏见的支配”[10](P258)。这是赛义德所说东方学的情景，也大体上适用于“中国哲学”研究状况的描述。在这种素朴状态中，中国思想的叙述方式和解释程度也只能对应着西方哲学早期的内容，因而充斥着简单和机械的气息。如我们最为熟悉的“借用”，莫过于“相似性”的比较：中国的某思想家就像是西方的某甲，因为他有和某甲相似的东西。从而他的地位就由这种相似性得到确立，因为这种相似中预设了他的思想与某种价值的暗合，而这种价值的标准却是来自于西方。由这种相似性所确证和建构的知识，在各种流行的《中国哲学史》教科书中，触处皆是，毫不稀奇。中国思想的内容是素朴的，它的知识绾结也只能用“相似性”这样素朴的方式来处理！
三
在我们今天看来，“中国哲学”的弱势和有限性，实际上是在与西方“普遍主义”理念的映照和互动之中，被逐渐地塑造而形成的。西学东渐之后，西方文化被看作是世界上唯一具有现代性描述能力的知识体系，它能够描述自身，也能够描述“他者”，在自身和“他者”的交互镜像之中产生出具有世界意义的普遍知识。也就是说，它既是地方性知识的生产者，也是唯一能够制造出普遍性知识的母体。西方的知识体系，不仅表达和诉说了西方自身，也涵盖了东方，代之立言和倾吐。所以，普遍性意义只能在西方所提供的知识系统当中寻找，而中国文化只配谈论地方性知识。“中国哲学”从一开始就与普遍性无缘，它只能描述仅属于中华民族自己的心理感受和所思所想；而这些历史上的成果，也只有和西方所提供的普遍性知识相一致或不相违背时，才能够肯定它们的意义。这一“普遍性”的前置和追求所谓“普遍规律”的期许（哲学尤其如此），使得“中国哲学”只能紧随在西方的后面，聆听它的教诲，等待它的发现，以便证实或者应和那些令人激动的被认为是带有普遍意义的知识。沃勒斯坦指出：“认为以探寻普遍规律为宗旨的社会科学能够产生出普遍的知识，这是一场打赌。”因为“无论人们怎样真诚地追求普遍性，迄今为止，在社会科学的历史发展过程中，对于普遍性的期待从来没有真正地实现过”[9](P53)。一般来讲，自然科学的普遍性要大于社会科学，而社会科学的普遍性又大过哲学人文知识。对自然科学普遍性的承认和达致的共识，是西方近代文化的重要成果，也是理性主义“祛魅”运动的主要目标之一。对科学的乐观主义向往，使得人们把自然科学的普遍性推及到了社会科学、乃至于人文知识领域，西方文化又挟着自然科学成功之威，获得了这一“推及”的解释权和主导地位。在整个20世纪，中国为了走向富强，不但要解决“技不如人”的问题，在自然科学方面向西方学习；而且以整体性思维的惯性，随顺了普遍主义的理念，认定了自己文化上的劣势。西方在一切方面都尽量地被解释或塑造成为理想的榜样，而不惜对自己的文化作过度的贬损，五四时代的全盘性反传统和80年代的全力拥抱“蓝色文明”，皆表现出这样的情形。这种心态背后的理据就是对普遍主义的认同与坚信，而只有西方才能提供这种普遍性的知识——从自然到社会、乃至于思维方法。
赛义德指出：“身份的建构与每一社会中的权力运作密切相关，因此决不是一种纯学术的随想。”[10](P427)西方的几百年强势所造就的话语霸权，形成了所谓“文明的西方”与“落后的东方”、“进步”与“保守”、“现代”与“传统”等等既定的模式，它们深深地嵌入在现代中国叙事的幕景之中。这种从军事、经济到政治、文化，乃至于心理、习俗高下立判的优势，成为西方长久保持“导师”位置的资本，也是中国只能甘当“小学生”的基本缘由。但这一相差悬殊的身份镜像，在今天的中国越来越遭到了强烈的质疑，人们不但怀疑西方所谓的“普遍性”，而且对仅作为西方之“他者”的自我身份也感到了深切的不满。
近20年来，随着中国经济的急速发展和社会结构的重大改变，一场民族复兴的伟大运动正在悄然来临。民族主体意识的觉醒，呼唤着对自己文化的重新评估和对自我文化身份的重新认定。长期以来仅作为西方之“他者”镜像的中国文化身份正在消解，而新的自立的中国文化身份正呼之欲出。当然，中国文化的身份重构可能是一个艰难的过程，要花费相当长的时间，并且需要不断地调节与西方文化的关系。正像赛义德所说的：“每一文化的发展和维护都需要一种与其相异质并且与其相竞争的另一个自我(alter ego)的存在。自我身份的建构牵涉到与自己相反的‘他者’身份的建构，而且总是牵涉到对与‘我们’不同的特质的阐释和再阐释。每一时代和社会都重新创造自己的‘他者’。因此，自我身份或‘他者’身份绝非静止的东西，而在很大程度上是一种人为建构的历史、社会、学术和政治过程，就像是一场牵涉到各个社会的不同个体和机构的竞赛。”[10](P426-427)在这里，我们并不是硬要以其人之道还治其人之身，弄出一个所谓的“西方主义”(Occidentalism)来，以作为东方的“他者”。而是要在欧洲中心主义已成明日黄花、启蒙时代的价值体系面临坍塌，特别是中西方关系出现了重大调整和新的格局的情况下，来深入反思中国文化所可能拥有的价值和意义，以重新确立其身份。显然，作为中国文化之重要组成部分的先秦诸子、儒家经学、释道二家等，在百年来的“中国哲学”建构当中已大多被化作了材料性的身份，而丧失了实质性的身份。它们的原有系统完全被打乱了，思想之间的脉络和有机联系已不复存在，与日常生活的关系也已基本中断，差不多变成了一堆似曾相识而又如此陌生的“碎片”和“瓦砾”。要想把这些经过裁剪、拼装、移位和嫁接之后的东西重新恢复起来，并不是那么容易的一件事情；更何况这还并非只是简单的“复原”，而是一边做清理的工作，一边还要寻求新的建构。
中国思想主体性的复位和身份的重构面临着许多困难。一方面需要反思近百年来“中国哲学”建构和发展的历程，从中总结出有益的经验和教训来，是其所是，非其所非，并从根本上打破它的局限性，走出目前的困境。另一方面又要面对全球化的挑战，寻求适宜的自我身份和新的表达方式，以化解地方性知识的困限，从而把中华民族的声音带入到世界性的场域中去。
就反思过去而言，既要打破“西高中低”、“以西解中”、“西体中用”等思维的定势和习惯的方法，彻底摒弃西方中心主义的陈辞滥调，把我们的思想从欧洲中心论的牢笼中解放出来，展开新的思维想象和精神的创造；又不是简单地回到狭隘的“义和团情结”和民族本位主义的立场，盲目地拒斥西方。相反，和西方文化的互动关系需要在更大的范围和更为细致的层面上来展开，其深度和有效性应该是以往任何时候都无法相比的。既要回归经典，让我们的精神找到一个可栖息的家园，花大力气重新梳理和诠释古代的典籍，把流失或遗落了的思想果实捡拾回来，把散开了的、杂乱的思想碎片穿缀起来，把断裂了的精神巨链再连接起来；又不可能重回经学的老路，再过往昔老儒“皓首穷经”的日子。我们需要的是紧贴时代脉搏、具有全球视野、与人类命运和文明前景休戚与共、具有生机勃勃创造精神的思想劳作，只有这种工作才能真正接得上中华民族历代先贤的“共慧命”。
就迎接未来而言，经济全球化、政治多极化、文化多元化，可能是相当长的一个时期内我们所要面对的场景，中国哲学的思考在很大程度上将要在这样一个思想平台上来展开。中国哲学有没有前途？中国哲学能不能在未来全球化的思想格局当中发出自己的声音，并占有一席之地？就看中国哲学能不能在各式各样的挑战面前，从容不迫地应对之，并能有效地化解之。或者说能拿得出比其他文明更为优异的解决方案来。沃勒斯坦在展望21世纪的社会科学时，共列举了6种挑战：一是来自弗洛伊德(S.Freud)的挑战，尤其是其在《文明及其不满》等著作中所暗含的意蕴，它关系到现代性、理性，乃至于文明的基础等问题。二是对欧洲中心论的挑战，即东方主义的出现，各种后殖民话语对文明图像的重新清理和铺摆，把文明对话和各自的身份性带入到了一个全新的时代。三是布罗代尔(F.Braudel)的两种时间概念，特别是“超长时段”的意识，彻底更换了历史思考的场景。四是源自自然科学和数学内的一种知识运动的兴起，这就是“复杂性研究”。普利高津(I.Prigogine)提出“时间之矢”和“确定性的终结”两个重要概念，全面开启了一种新的认识论场域，“对复杂系统的分析对于社会科学分析来说具有深远的重要意义”[9](P67)。五是女权主义的挑战，这种挑战正以意想不到的速度和形式在全球范围内迅速蔓延。六是对现代性的各种讨论和质疑，包括何为“现代”？何为“自然”？等等复杂问题的思考[6](P250-267)。这些挑战对未来的中国哲学来讲，都有着高度的相关性，因为它们既是西方文化自身发展之内在逻辑的展开，也是全球化背景下各种文明之间相互促动的结果。中国哲学的身份重构，只有在这种多元而复杂、深刻而显律动的场所之中，并经受住了上述种种挑战的考验，才是真实可能的。
收稿日期：2003-09-10
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