论冯友兰的人生境界理论，本文主要内容关键词为：境界论文,理论论文,人生论文,冯友兰论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
冯友兰在《新原人》一书中全面阐发的人生境界理论是其人生哲学的核心内容，同时也是其新理学体系的理论归结处。对于这一理论尤其是其中的天地境界说，冯氏终其一生都极为看重。晚年的冯友兰在谈到自己的新理学思想时曾经说：什么都可以丢掉，惟独天地境界不能丢。可是凭心而论，冯先生的人生境界理论却并非如他本人自诩地那样圆熟无隙。本文拟从境界与人生实践之间、境界与本体之间两个方面探讨该理论的根本迷失并透析其症结所在。
觉解与境界
觉解是冯友兰人生境界理论的灵根。所以在讨论境界理论的问题及症结之前，必须首先廓清这一范畴的要义。按冯友兰的说法：“解是了解，……觉是自觉。人作某事，了解某事是怎样一回事，此是了解，此是解；他于作某事时，自觉其是作某事，此是自觉，此是觉”。（注：冯友兰：《贞元六书》，华东师范大学出版社1996年版，第525-526页。）了解并且自觉即是觉解。冯友兰把觉解视为人最本质的规定性。他说：“人是有觉解的东西，或有较高程度底觉解底东西”，因此“人生是有觉解底生活，或有较高程度底觉解底生活”，“这是人之所以异于禽兽，人生之所以异于别底动物的生活者”。（注：冯友兰：《贞元六书》，华东师范大学出版社1996年版，第526页。）
冯友兰的新理学思想既顺接着程朱理学，又受到了自柏拉图以来的西方哲学中正宗理性主义传统的深刻影响。而在觉解问题上，他指出，宋明道学家多强调道德的自觉，忽视理智的知解，现在我们则应汲取西方哲学之长，“亦注重人的理智方面”，（注：冯友兰：《贞元六书》，华东师范大学出版社1996年版，第392页。）从而把兼含道德理性和理智理性的觉解作为人的完整本质。理智理性强调的是在对事物有正确知解基础上的主体自觉，人的道德生活实践绝不可能离开理智理性的“指导”、“节制”。（注：冯友兰：《贞元六书》，华东师范大学出版社1996年版，第575页。）
冯氏认为，觉解不仅是人的本质，而且还具有宇宙意义。宇宙在没有被人了解时，只是僵冷死寂地存在着，无所谓意义可言；只有人存在并了解宇宙时，宇宙才会对人产生意义，并且其意义会因人了解的加深而愈加丰富。所以，“觉解对于宇宙有很大的干系”。（注：冯友兰：《贞元六书》，华东师范大学出版社1996年版，第528页。）被人觉解的宇宙如同黑暗之中有了灯，而没有人之觉解的宇宙只是一种无明的混沌存在。（注：冯友兰：《贞元六书》，华东师范大学出版社1996年版，第530页。）
进一步追问：人为什么是觉解的动物？冯氏回答：“人之所以能有觉解，因为人是有心底”；若再问：为什么人有心即可有觉解？冯氏认为，这是因为“人的心的要素，用中国哲学家向来用的话说，是‘知觉灵明’”。（注：冯友兰：《贞元六书》，华东师范大学出版社1996年版，第533页。）不难看出，冯氏此处有循环论证之嫌。或许这个问题是不能够刨根问底的。正是通过这种中国哲学式的论说方法，冯氏表达了一种信念性的观点：人是万物之灵长，理性的觉知灵明是人心本有的能动作用。
冯友兰认为，哲学不讲“因为什么”的学问，不是为了求得纯粹的知识，它应当只讲对于宇宙人生的了解，以求得它们对于人的丰富意义。（注：冯友兰：《贞元六书》，华东师范大学出版社1996年版，第525页。）由于人对于宇宙人生可有不同程度的觉解，宇宙人生即可因此对人产生不同的意义。“宇宙人生对于人所有底某种不同底意义，即构成人所有底某种境界”。（注：冯友兰：《贞元六书》，华东师范大学出版社1996年版，第552页。）境界是由主观的“觉解”和客观的“公共底世界”（宇宙人生）相联合的结果，所以它并非如佛教所谓“境由心造”认为的那样纯粹是主观的。（注：冯友兰：《贞元六书》，华东师范大学出版社1996年版，第553页。）
冯氏说：“境界有高低。此所谓高低的分别，是以到某种境界所需要底人的觉解的多少为标准。其需要觉解多者，其境界高；其需要觉解少者，其境界低”。（注：冯友兰：《贞元六书》，华东师范大学出版社1996年版，第557页。）依据人们所拥有的不同程度的觉解这一标准，冯氏把人们因此而抵达的人生境界从低到高依次划分为四种：自然境界、功利境界、道德境界、天地境界。
自然境界中的人，其行为皆是顺其自然之性或顺应某种社会习俗、个人习惯之结果。虽然他对于宇宙人生并非全无觉解，但处于此境界中之人对其所做之事，确乎没有清楚的了解，当然也就谈不上什么自觉，因此任何事情对于他也就没有清楚的意义。这是一种“不著不察”、混混沌沌的最低人生境界。
在功利境界中，人们对于自己所做之事觉解清楚：他不仅了解其行为的具体目的，而且“于有此种行为时，亦自觉其有此种行为”。（注：冯友兰：《贞元六书》，华东师范大学出版社1996年版，第586页。）虽有觉解，但其做事目的却是为了求得自己的私利。冯氏特别强调，无论悬英雄或奸雄，也无论其行为客观上是大利或大害于天下，只要其主观动机和最终目标是为一己私利，他们的境界都同样只能是功利境界。
道德境界中的人，不仅对其所作所为已经觉解清楚，而且对于人性亦有完全的觉解：他认识到个人是社会的分子，人性中涵蕴着社会性，个人必须在社会中才能得到充分发展。所以，他做事的动机纯粹是利他的，而他的全部行为亦皆是为实现社会之公利的求“义”之举。冯氏指出，必须严格区分两种情况：其一，如果人之利他行为并非基于对人性的觉解，而只是顺性顺习的结果，则其境界仍只是自然境界；其二，如果客观上某人虽有行“义”之事，但他本人却视之为谋取私利的一种途径，则此人仍只能处于功利境界中。
在最高的天地境界中，人“有完全底高一层底觉解。此即是说，他已完全知性，因其已知天。他已知天，所以他知人不但是社会的全的一部分，而并且是宇宙的全的一部分”。（注：冯友兰：《贞元六书》，华东师范大学出版社1996年版，第556-557页。）因此，他和万物之间就产生了一种痛痒相关的情感，而可与天地精神相往来。既然已知自己是宇宙的一分子，则其行为做事，无论是丰功伟绩还是日用伦常，亦都已同时具有了超越现实道德的宇宙意义。进而，他会自觉人不但应对社会有贡献，并且也应对宇宙有贡献，“人不但应在社会中，堂堂地做一个人；亦应于宇宙中间，堂堂地做一个人”。（注：冯友兰：《贞元六书》，华东师范大学出版社1996年版，第557页。）此种境界中的人即可与天地并立而为三，并且能够“赞天地之化育”。
迷失之一：人生境界与人生实践的脱节
如上所述，冯氏依据人们对于宇宙人生的“觉解的多少为标准”，将人生境界分为四层：自然、功利、道德、天地。冯氏认定，这四个境界“就其高低的层次看，可以说是表示一种发展”。（注：冯友兰：《贞元六书》，华东师范大学出版社1996年版，第561页。）然而笔者认为，自然、功利、道德、天地四个境界是否真能构成一个由低到高“发展”的有序系列，其实是大可值得商榷的。
严格说来，造成人生四种境界的觉解之间的差别，事实上并不是量的方面的（如程度、范围），我们也绝不可能对于作为人的本质的觉解进行量的“多少”的分析。不同觉解之间的差别是性质上的。按照冯氏之思路：从自然到功利境界之“发展”，凭的是人对其行为及其目的有了觉解；从功利到道德境界的提升，靠的是人对于人性、社会性及人与社会之间关系的正确觉解；从道德到天地境界，依托的是人对于宇宙人生的所谓完全觉解。不难看出，冯氏所谓的不同程度的觉解实为不同内容的觉解。并且另一方面，在从最低到最高境界的逐层提升中，冯氏依持的标准也并不总是单一的觉解维度，他在区分功利与道德境界时，就已经同时加入了道德因素，而在天地境界中，这一因素却又被他“超越”了。因此，造成四种境界的觉解实质上是四种不同性质的觉解。也只有不同性质的觉解才会给人带来不同性质的意义，进而造成不同的境界。只有在那些处于相同境界中的许多不同个体的觉解之间，或者某一个体在同一境界中的不同时期的觉解之间，才可能存在着量的“多少”差别。
由于这是四种性质不同的觉解，所以由它们决定的四个境界也就是四种完全不同性质的境界。而道德评价尺度的掺入，更加剧了四种境界之间性质的歧异性。基于此，笔者认为，既然自然、功利、道德、天地只是四种不同性质的境界，所以四者之间也就不具有可比性，而冯氏在它们之间排定的所谓由低到高逐级提升的有序系列，当然就是不能成立的。顺理成章，我们不能说功利境界高于自然境界，道德境界高于功利境界，天地境界高于道德境界，因为此处没有惟一可比的标准可以依持。
由于这四种境界具有不可比性，所以它们当然不能被用作评价、规整现实人生实践的有效范型或尺度。我们假设：如果在客观上某人做了一件对社会公利有益的事情，那么此人此时究竟处于哪一种境界中呢？按照冯氏理论，任何一种都有可能。因为，假如他对于所做之事没有任何觉解而只是出于“顺才”或“顺习”的原因，那么他就在自然境界中；如果其行为是出于对人和社会关系的完全觉解，为做好事而做好事，那么他就会提高一层而有道德境界；如果他已经“知天”，而他为社会所做的好事同时也就是为宇宙做的，那么他就巳达到最高的天地境界了。——此人此时只有此一种行为，而有此一种行为的人却可能有四种完全不同的境界！虽然这在冯氏的理论内部可以说得通，但是我们一旦脱出冯氏的论域，用它来规整和评价现实的具体人生实践，则必然会造成标准的混乱和难以把握。这就暴霹出了冯氏境界理论一个具有根本性的弊病，即他所总括出的人生四个不同境界和现实的客观人生实践是完全相脱节的。
造成这种脱节的原因是，冯氏在区分人生境界的高低不同时，从根本上说是以主体的觉解为判断尺度的。觉解作为辨别尺度，不可避免地具有封闭性、私人性和主观随意性。我们可以再做一个极端假设：如果某人做了一件对社会有害的事，当社会全体都在谴责他时，他却仍然可以凭借冯氏的理论自我辩解：“我做这件事，原本动机是想为社会谋利益，因为我已经觉解了社会和人的关系，所以虽然我做的事情客观上有害于社会，但这并不妨害我的行为的道德价值，因此我这时仍可以坦然自认处于道德境界中”；甚至，他更可以进一步宣称此时自己已经完全觉解了宇宙人生，而自诩处于至高无上的天地境界中。这样，所谓道德境界，所谓天地境界，就都成了一种虚伪无用的理论悬设，成了某些人做了坏事错事之后进行自我辩解的高妙说辞，成了某些碌碌无为之辈用以自慰自醉的方便逃遁之所。
从根本上说，建基于主观觉解之上的人生境界实质上只是四种不同性质的生命内在体验或精神感受，它们不能够被用作评价或规整现实人生实践的有效标尺。评价人生实践的有效尺度只能来自于客观的外部社会：要么是为某一社会认可的功利标准，要么是更具普适性的道德价值法则，再要么是二者兼取并施。如果把冯氏的四种境界当作人生评价的尺度或范型，那么，由此而展开的评价活动也只能是一种主观内在的个人自我评价。而自我评价的最大危险则是有时难免会陷入随意妄说、自醉自辩的迷失之中。李慎之先生曾深刻指出，冯友兰本人最看重的天地境界很可能会被“说油了嘴的和尚道士们拉虎皮作大旗”，（注：李慎之：《融贯中西 通释古今——纪念冯友兰先生》，载《读书》1991年第12期。）诚哉斯言！如此，冯氏排定的人生四境界尤其是其中的天地境界，就成了一种虽高明超越却玄远飘渺的理论虚设。
更进一步，这四个处于虚悬地位的境界不仅无法充当评判现实人生实践的外在客观尺度，而且正因其与人生实践完全脱节，更使得它对于充满着复杂变数和无限可能的个体生命历程无法起到有效的“反哺”作用，即：冯氏的境界思想不可能被用以指导、调整和规范具体的人生行为，不可能帮助人们解决人生际遇中的各种具体问题。不同境界中的人或许可以从中感受到不同的心灵体验，但在面对复杂的现实问题时，却无法从中领会出一套或符合道德规范或能取得实际功效的行为策略和处事方式。其极端结果也许就是，无论某人的人生境界多么高妙，但在复杂的现实问题前却仍然会陷入手足无措或者举措失当、动辄得咎的尴尬境地。
其实，冯友兰本来完全可以在两个环节上避免这些理论后果。首先，如上所述，他曾特别指出，对于事物因觉解而产生的意义，我们不能说它是完全主观的，因为毕竟要先有客观事物，先有“公共底世界”存在，然后才会有人对它的不同觉解。（注：冯友兰：《贞元六书》，华东师范大学出版社1996年版，第562页。）“由此，我们说，我们所谓境界，固亦有主观的成分，然亦非完全是主观底”。（注：冯友兰：《贞元六书》，华东师范大学出版社1996年版，第563页。）也就是说，主观境界之中也本有客观的经验内容。从此处对于境界中客观内容的兼顾，本来可以自然生发出其人生哲学理论中有关生命现实实践的丰富思想，但惜乎冯氏未能做出进一步的详细阐发。其次，在区分功利与道德境界的不同时，冯氏实质上已经把利己之私和利他之公这样一些关涉现实道德规范和客观生活的经验内容牵扯出来了，但是此处顺手带出的公私之辨却只是就人的行为动机而言，并非指谓人的具体行为后果；而且，冯氏也没有能够把本来具有公私善恶之别的外在客观的道德标准与主观内在的觉解并立，视之为判定境界高低的不可或缺的另一尺度，并把它应用到对于自然和天地境界的规定性述说中。对冯氏而言，仅凭主观觉解之不同即可分出自然和天地境界来，至于在最低和最高的这两个境界中是否有道德尺度存在，以及处于这两个不同境界中的人的体行为是否一定要遵从现实的道德规范，我们不得而知。
迷失之二：本体与境界的断裂
相比之下，冯氏所讲的自然、功利、道德三个境界比较容易理解，努力求去也有其入手之处，独天地境界颇为幽玄，似难践履。究竟怎样求得“完全底高一层底觉解”，从而达到“知天”、“事天”的天地境界？冯氏回答：人并不需要特别的积极知识，亦即关于客观事物的具体经验知识，只需掌握《新理学》中提出的几个“哲学的观念”，如理、道体、宇宙或大全等，“即可以知天。知天然后可以事天、乐天，最后至于同天”。（注：冯友兰：《贞元六书》，华东师范大学出版社1996年版，第630页。）在靠这几个哲学观念达到的天地境界中，人就对于宇宙间的事物“有一种同情底了解”，（注：冯友兰：《贞元六书》，华东师范大学出版社1996年版，第207页。）即与之“有一种痛痒相关底情感”，（注：冯友兰：《贞元六书》，华东师范大学出版社1996年版，第636页。）或者说“在无限底空间时间中，‘万象森然’，他均在精神上与相感通”。（注：冯友兰：《贞元六书》，华东师范大学出版社1996年版，第696页。）
笔者认为，冯氏这种貌似清明的解答实质上蕴含了其境界理论同时也是其新理学思想体系的根本缺陷，即新理学的本体论和人生哲学的境界论之间的断裂。这个断裂就体现于将人和宇宙、理世界打成一片的觉解范畴中。
按冯氏所言，理、道体、宇宙等观念都只是纯粹逻辑化的形式观念，它们不含丝毫有关其所指对象具体规定性的内容，因此我们通过这些观念获得的对世界的知解只是逻辑的、哲学的。大到整个宇宙，小到每件物事，其内在属性是什么，我们一无所知，我们能有的只是不著内容的“空”的知识。如此，我们凭借这些观念得到的也就只会是“空无一物”的觉解。在对人的内在本性和宇宙万物根本性质一无所知的情形下，用这种“空”的觉解去应接那些同样是“空”的逻辑观念，我们如何能够与宇宙间的万物万象在内在精神和情感上相知相通？换言之，从新理学的整个体系看，以觉解范畴为枢纽的从本体论到作为其人生哲学终点的天地境界说，其间的起承转合究竟如何可能？通过分析，我们只能断言：作为其垫底的纯逻辑的新理学本体论，并不能支撑起人和万物浑然一体的天地境界，二者之间有着无法弥合的严重断裂。
冯氏本人对此似乎早有察觉。在《新理学》第十章，他曾设问：“……则此所谓天者，不过是一逻辑底观念而已，知天事天，如何能使人入所谓圣域”？（注：冯友兰：《贞元六书》，华东师范大学出版社1996年版，第213页。）天即大全，圣域即超乎经验与一己之精神境界，圣域中的人感觉自己与大全为一，并“浑然与物同体”。（注：冯友兰：《贞元六书》，华东师范大学出版社1996年版，第210页。）此处的圣域即是后来的天地境界。冯氏对此困难的回答是：“就观念说，大全是一逻辑底观念，但其所指，却是万有之整个。我们所谓知天者，即知如何以万有为大全而思之，并知如何自大全之观点以观物”。（注：冯友兰：《贞元六书》，华东师范大学出版社1996年版，第213页。）能如此，则可自托于天而得到超脱之圣域。
细加分析即可发现，这种回答无法解决其思想矛盾。其一，无论大全所指为何，从大全观念入手，我们只能得到关于天地万物的形式的、空的知解。其二，冯氏此处似乎是讲应从大全所指的整个万有着眼去知天，这样一来，问题就变得复杂了：万有作为一个至大无外的整体，只是其间一分子的人如何能超越自身局限，置身于万有之外而着眼于它？于是我们又不得不回到大全的观念上去；若从一个个事物的具体属性及其所依之理的具体内容着眼，按照冯氏观点，则势必会使他一直强调的哲学纯思变成对积极知识的追求，而积极知识并不能使人获得完全觉解并得到天地境界。所以，冯氏的回答只是按照他自己的逻辑理路重新述说了原来的观点，而没有提供任何解决自身理论困难的线索。
其实，体现于觉解范畴中的本体与境界之间的理论困难在新理学框架内部是不可能得到解决的，因为，造成此困难的症结即出在新理学本体论纯逻辑化、形式化的思想旨趣上。
冯友兰认为，古今中西各种形上学的根本弊病是不能放弃对积极知识的追求，从而无法彻底肃清其理论中的经验内容。为了克服其他形上学体系惯有的“拖泥带水”的流弊，冯氏希望通过利用西方哲学的逻辑方法，改造中国传统哲学的一些关键范畴，如理、气、宇宙、道体等，建立一种完全不着实际的“最哲学”的本体论。但是理、道体、宇宙这些范畴在传统哲学中原本都有着极为丰富生动的道德或人性化内涵，冯氏在利用它们构架其形上学体系时，对它们进行了彻底的形式化处理，从而完全滤掉了其中的道德或人性化内涵，最终只剩下了一个个逻辑空壳，所谓人是社会和宇宙的一分子也就只能是纯形式的外在归属。这样必然导致的结果是，由于没有共同的道德人性内容衔通天人万物，冯氏试图以“空灵”的形上学托起的人和万物相感为一的天地境界也就来得全无根由，而那种以觉解为枢键和灵根的，从形上学的纯粹虚空观念向天地境界中人和万物内在感通体验之过渡，以及从其形上学中观念的纯思性向天地境界中人和万物在情感上、精神上的相感相通之转换，也就全都不可能实现了。
应当说，在精神趋向上，冯氏的天地境界说和传统人生哲学的天人合一思想还是基本一致的。这是冯氏对传统哲学的自觉继承处。但是，要解决新理学体系中本体论和境界说之间的困难，恐不是简单地回到中国传统形上学的老路上去所能敷衍得了的，虽然传统道德形上学可避免这个困难。也许我们应寻求另一种全新的方法来解决冯氏遗留下的问题，这个问题的实质就是：具有中国传统特色的人生哲学精神能否从西方逻辑化的本体论中重新生长出来？
知性与智性的困惑：境界理论的根本症结
笔者所说的“知性”指冯氏那里关涉事物具体属性或理的具体内容的积极知识，其典型代表是科学知识；智性指冯氏所谓的纯形式、纯逻辑的哲学知识。
如前所论，造成人生境界与现实人生实践脱节的根本原因是冯氏实质上完全忽略了境界中的具体生活经验内容，而本体和境界的断裂则是由于其中作为内在接洽点的人性道德涵蕴的缺位。既然觉解是境界的灵根，所以造成境界理论双重迷失的根本症结还需到觉解范畴中去寻找。其间的关键问题就是：为抵达某种境界所必需的究竟是以具体知识（现实事物、宇宙、社会道德、人性等）为内容的知性化觉解，还是以纯形式的哲学知识为内容的智性化觉解？抑或二者兼而有之？对此问题，冯氏的表述是语焉不清，前后矛盾的。
一方面，冯氏曾借用程朱理学的格物致知说来表述人们实现某种觉解的过程。他认为，格物致知就是“由知实际而知真际”的过程，即必须首先具有对部分事物的经验知识（有些事物是什么，有些理的内容是什么，有些事物怎样生灭变化），始可得到纯形式的哲学知识（理、道体、宇宙）。如果没有对部分事物的经验知识，就不能得到纯粹的哲学知识，而完全的觉解也就无从谈起。所以包含科学知识在内的积极知识是求觉解过程的起始处，是实现觉解不可或缺的必要环节。不难看出，此处的觉解既是知性的又是智性的，或至少是以知性为基础的。
但更多地方，冯氏又对积极知识的作用甚为贬抑。例如，他认为科学知识“只能使其对于科学的对象有了解，而不能使其对于心性有自觉”。科学知识虽然可以促进人心的知觉灵明作用，但并不能使人有完全的觉解，（注：冯友兰：《贞元六书》，华东师范大学出版社1996年版，第545页。）因为科学知识本质上只是常识的延长，不具有哲学的“自反”功能，所以对于人心性的觉解并无作用。他甚至认为，完全觉解了的“圣人有没有在别方面底知识及智能，与他是圣人与否，是无干底”。（注：冯友兰：《贞元六书》，华东师范大学出版社1996年版，第663页。）可见冯氏此处又完全抹除了觉解中的知性要素，而将觉解看作是智性的了。
造成冯氏对积极知识的态度前后矛盾的根本原因是，他在肯定或者贬抑积极知识对觉解的意义时，无形中采取了两种不同的致思路径。当他肯定积极知识的作用时，冯氏内在地是把有心性的人和宇宙间的事物视为一体的，即他说的“有些事物”的理的内容，“有些事物”是什么，“有些事物”怎样变化，这个“有些事物”包含了人在内。只有这样，从对部分事物的经验知识向涵括了宇宙间所有事物的哲学知识的推进，才不会发生逻辑困难。当冯氏贬抑积极知识的作用时，他已经提前把人作为一种特殊事物从积极知识的对象中抽离出去了，如此，从积极知识中也就不能顺利地演进到哲学知识。所以他才会强调，以有心性的人为对象的哲学知识，其方法与科学知识根本不同：“哲学是由一种自反底思想出发。所谓自反者，即自觉解其觉解”，而科学却只能使人向外了解。（注：冯友兰：《贞元六书》，华东师范大学出版社1996年版，第545页。）
一方面同时肯定知性和智性对觉解的重要意义，另一方面却又最终坚持贬抑知性、仅只肯定智性对觉解的作用，——冯氏对知性的矛盾态度，除了是由于他前后采用了不同的致思路径外，更深层的原因则是其新理学体系“空灵”化的形上旨趣追求，也就是如众多学者早已指出的那样，冯氏以“理”本体论为底基、以人生境界理论为归结的整个新理学体系在根本上就是排斥经验现实和经验知识的。
依笔者的理解，冯友兰人生境界理论尤其是其中天地境界思想的本意在于，通过树立个体的理性反思精神和超越意识，进而促使人们把一隅中的自我生命从物质化的日常现实生活中挺拔出来，以期在精神上到达一种宏阔而永恒的形上自由之地。中国传统哲学把这种于现实中求超越的人生趋向概括为“极高明而道中庸”。这也是冯友兰一生都极为看重并努力灌入自己人生哲学中的精神真谛。但是，令人遗憾的是，恰恰在冯氏最为得意、最为倚重的天地境界问题上，由于本体和境界的断裂，这一高妙的境界不仅不能径直树立起来，而且，更由于人生境界和生命实践的脱节，“高明”与“中庸”也并无可能真正地统一起来。
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