禳灾与祈福：周代祷辞与信仰观念研究，本文主要内容关键词为：周代论文,观念论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
祷辞在周代社会生活，尤其是信仰生活中具有重要作用。从《尚书·金縢》记录周公为武王祷病之辞，到《周礼·春官》记载“大祝”之职“作六辞以通上下……五曰祷”，都显示出祷辞在社会生活中发挥着重要作用。相比于实践性的祷仪，祷辞包含了更为丰富的信息，诸如祷者的心理情感、观念意识、文化传统等等。遗憾的是，以往这方面的材料比较有限，无法深入探讨。近年来随着出土文献尤其是简帛材料的面世，可说在一定程度上弥补了资料的不足。据目前所见，九店楚简、新蔡楚简、上博楚竹书、睡虎地云梦秦简、周家台秦墓简牍等均记载有祷辞，此外，又有秦骃祷华山玉版铭文的刊布。诸种地下文献的出土，为研究有周时代的祷辞提供了条件。上述资料已有学者进行研究，且有大量卓见，但仍有进一步研究的余地。①
首先，学者主要针对九店楚简及秦骃玉版所载祷辞进行研究，研究也多集中于文字梳理，而对其他出土祷辞重视不够；其次，未能结合出土材料与传统文献，挖掘祷辞所反映的信仰习俗与信仰观念，探求上古时代的信仰状况。古人遇事请祷，祈求禳灾获福，祷辞中的情感、态度、心理颇为真切，十分有益于古代信仰观念的研究。此外，出土类祷辞不仅保存有上层贵族的祷请之辞，也记载有中下层民众的祷请活动，这就为从具体材料出发考察民众的信仰状况，比较上下层信仰观念之异同，了解社会整体的思想意识，以及进一步分析周代社会的文化概貌提供了可能。
祷辞是举行信仰活动时采用的一种说辞。宗教活动中，语言具有特别的力量，是人与神灵建立联系的重要方式，祷辞即其方式之一。与祷辞相类，信仰活动中还常见有祝辞、嘏辞、诅语、咒语等，其用意各自有别，需要辨析。《礼记·礼运》“修其祝嘏”，郑玄注：“祝，祝为主人饗神辞也；嘏，祝为尸致福于主人之辞也。”祝为子孙对祖先的告请之辞，嘏为祖先对子孙的赐福之辞，祝、嘏义各有当。古人云“请神加殃谓之诅”，②诅为求神施以殃咎之辞。咒，为命神之辞，与祝、祷求神之义区别明显。唯祝与祷意义相近而难以区分，今试析之。
《说文》训“祷”为“告事求福”，事实上，人告神请福也称为“祝”，两者含义十分相近。细察文献，知祝、祷时有区别：“祝”更多地指祝愿歌颂而求福，“祷”却侧重于祓除殃咎而祈福。如《庄子·天地》“请祝圣人”，祝“使圣人寿”、“使圣人富”；《韩非子·显学》篇“巫祝之祝人曰：使若千秋万岁……”是可见“祝”明显含有歌颂祝愿之意。而“祷”在许多情况下，则是罹患不测、遇事不顺而求神赐福。例如，《榖梁传》载鲁襄公二十四年鲁国“大饥”，此时鲁国上下并非“祝”以求福，而是“祷而不祀”，用祷的方式请神禳灾。贾公彦注疏《周礼·春官》“丧祝”“掌胜国邑之社稷之祝号，以祭祀、祷祠焉”，谓：“祷祠，谓国有故，祈请求福曰祷。”是祷为有故而求神。概言之，祝、祷二者虽然都是祈愿于神，但祝更侧重于锦上添花，颂扬示媚以求福；祷则是周急之请，禀告祸患而请助。在出土的战国竹简如包山简、望山简、新蔡简中，记载有各种祷类活动，其主要目的是为患病的主人求福，亦可说明祷为禳灾求福之举。但需要指出的是，祝也用于祓禳求福，③如《周礼·春官》“大祝掌六祝之辞……四曰化祝……六曰筴祝”，郑司农云：“化祝，弭灾兵也。筴祝，远罪疾。”祝同样为遭遇不测而请福。《释名》：“祝，属也，以善恶之辞相属著也。”其意指以言辞崇鬼神、去灾难。祝、祷意义十分接近，王国维甚至认为“古祷祝二字同谊同声，疑本一字”。④二字含义相同而常有互用，如《韩非子·内储说》下“卫人有夫妻祷者，而祝曰：……”明明是“祷者”，却又说“祝曰”。祝祷互用，足见其意相通而有时无别。因而，在罹其殃咎而告事请神这个意义上，可说祝辞、祷辞无异，皆指遇灾请神，以祈福祥，以求永贞。
祷与古人的生活密切相关，是古人祈求神佑的主要方式。目前，出土文献所见周代祷辞计有求子、祷兵死者、祷灾、祷疾、祷梦等多种，皆与人生日用、民计民生息息相关，是普通民众以及高等贵族信仰生活中的重要组成部分。以下即以民众祷辞与贵族祷辞分类述之。
(一)民众祷辞
出土文献所见祷辞中，九店楚简所录兵死者之祷、⑤周家台秦简记录人患病而祷⑥以及睡虎地云梦秦简《日书》所载“人有噩梦”而祷，⑦皆可视为普通民众之祷。
九店楚简《告武夷》篇是有关兵死者的祷辞。此类祷请十分特殊之处是生者代死者祷。⑧其文曰：
敢告□
之子武夷：尔居復山之基，不周之野。帝胃(谓)尔无事，命尔司兵死者。今日某将欲食，某敢以其妻□妻(
)女(汝)聶币芳糧，以量犊(赎)某于武夷之所。君昔受某之聶币，芳糧，思某来归食故。⑨
学者对简文若干关键字的理解尚有分歧，⑩但文意基本可疏通。这里祈祷的神灵为武夷，“敢告”为祷辞中之习用语，表示昭请神灵。“聶币”，学者指出为丝织品薄片，冥币之属；“芳糧”为用以降神之精米。(11)按照简文所说，武夷神居于復山之下，不周山附近，奉帝之命掌管兵死者。此次祷请即生者为兵死者“某”祷，希冀掌管兵死者的武夷神同意祭祀兵死者，条件是“某”之妻向神灵献以聶币、芳糧，为某人在武夷处请求赎免。
兵死者在古代社会中地位比较特殊，《周礼·春官·冢人》载：“凡死于兵者不入兆域，凡有功者居前。”郑玄注：“战败无勇，投诸茔外以罚之。”依郑说，兵死者被视为战败无勇，没有资格入葬公墓。《淮南子·说林》谓“战兵死之鬼憎神巫”，高诱注：“兵死之鬼，善行病人，巫能祝劾杀之。”意谓兵死者常常致祟生人，人们以骇鬼术抵御之。包山楚简记载有以攻、解等方式对付致祟的兵死者，如“攻解于
与兵死”。(12)学者在探讨《告武夷》篇中的兵死者时，常常据以上材料说明古代社会人们对兵死者的蔑视，并得出兵死者不能享受子孙祭祀祖先血食的结论。(13)的确，兵死者由于非正常死亡而令人畏惧，但生者很可能出于对兵死者的特殊畏惧反而会专门祭祀兵死者，兵死者并非不享受“血食”。《周家台三十号秦墓简牍》“日书”记载：“卅六年，置居金，上公、兵死、殇主岁，岁在中。”(14)按简牍整理者所释，“上公、兵死、殇”三者“均为民间祭祀对象”。“殇”，为夭折之人，与兵死者相似，属非正常死亡。但可以肯定，“殇”是人们祭祀的对象。例如，香港中文大学文物馆藏东汉建初四年“序宁病简”记载，“七月廿日癸酉，令巫夏脯酒，为皇母序宁下祷，皇男皇妇共为祷大父母、丈人、田社、男殇、女殇、司命”。(15)其中“男殇”、“女殇”确为民众祭祀祷告的对象。由此可以推论，与“殇”性质相类的“兵死者”同样也是人们的祭祷对象，并不必然不享受献祭。周家台秦简所说“上公、兵死、殇主岁”，指人们要对主岁之神灵十分留意，以祭祀的方式悦神，以使之不危害生者。睡虎地秦简《日书》(乙种)还记载有“君子兵死”，(16)君子遇兵燹而死，足见“兵死”者并非一无是处。因此，《告武夷》篇中生者向武夷祈祷，正是生者敬畏兵死者而有意祭祀之。
生者求祷武夷神允许兵死者享受祭祀，从而透露出人们对兵死后世界的理解：那里同样有权力超群的统治者，武夷即是专门管理兵死者的神灵，生者欲祭兵死者，必须打通神路。兵死世界中同样存在权力阶层，武夷神并非最高首领，他受最高统治者——“帝”之差遣。“帝”高远无比，难以沟通，现实之人只需疏通专司某类职责的神灵即可实现愿望。
周家台秦墓竹简“病方”中录有几则祷病祷辞。此批竹简的写成年代约战国末年至秦末，(17)考虑到秦享国短暂，本文认为周家台所录祷疾活动可视为战国时期祷病习俗的延展。其祷涉及齿疾、马疾等。
已龋方：见东陈垣，禹步三步，曰：“皋！敢告东陈垣君子，某病龋齿，苟令某龋已，请献骊牛子母”……所谓“牛”者，头虫也。
以叔(菽)七，脱去黑者。操两瓦，之东西垣日出所烛，先埋一瓦垣址下，复环禹步三步，祝曰：“呼！垣址，苟令某龋已，予若菽子而徼之龋已。”
见车，禹步三步，曰：“辅车车辅，某病齿龋，苟能令某龋已，令若毋见风雨。”(18)
这里记录的是治愈牙齿疾病的病方，简文中“皋”、“呼”皆为发语词，常常用于祝祷之开端，是为提请神灵注意的长声呼唤。第一、二例的具体疗法是祷于神灵陈垣君子、垣址君子，之所以请祷“垣址”，或许是由于牙齿排列，状似墙垣之故。(19)第一例中，祷者求神令病愈，并允诺献以黑色的“牛”，“牛”即“头虫”，推测可能是长于土垣的一种虫子。第二例祷辞中，“若”犹言“你”，指祈祷对象垣址君子；“徼”意为“求”；“叔”，释为“菽”，为豆类之一种。第三例辞首谓“辅车车辅”，犹诗之起兴。此次祈祷对象为辅车，辅车用于祈祷齿疾，当与春秋以来人们以辅、车分别比喻面颊、牙齿有关。《左传》僖公五年记载民谚谓：“辅车相依，唇亡齿寒。”杜预注：“辅，颊。辅车，牙车。”“辅”本指车两旁之板，车载物时以“辅”拦护支持，所以《诗经·正月》谓“其车既载，乃弃尔辅”。人之面颊，保护牙齿，犹“辅”之助“车”，故又称
(《说文》训为“颊也”)。《说文》训“辅”谓“人颊车也”，即用此义为释。杜注《左传》“辅车”之辅为面颊，亦有其根据。此条祷辞意谓辅车显灵，令牙疾停止，则许诺不再让辅车风吹雨淋，免其劳苦。祷辞中“辅”、“龋”、“雨”古音皆鱼部字，此条祷辞实为韵语。在信仰活动中，韵文往往起到增强言语力量的效果。尤可注意的是，古人祷请，常常祷请多位神灵，以求全方位地满足祷求愿望。但可以发现，其所祈祷的神灵并不是任意选择的结果，在祷者的观念中，神灵与他所祈求的事物之间存在关联，如龋齿而祷城垣，由牙齿与垣址状貌类似；求祷“辅车”，则由于日常生活中，有以辅车比喻面颊、牙齿的文化观念之故。总之，这种关联或来自于生活经验，或与观察事物的某种特殊角度有关。它说明民众所求祷的神灵，并非漫不经心、偶然、随意选取的结果。
“病方”中还记载有治疗马疾的祷辞：“马心：禹步三，向马祝曰：‘高山高郭，某马心天，某为我已之，并□侍之’。”(20)“马心”，整理者指出为马的某种疾病。祷者告事于高山高郭，祈祷神灵令马疾转愈，并许诺将侍奉神灵。“病方”所载几例祷辞中的“某”，与九店楚简《告武夷》、睡虎地秦简祷梦祷辞中的“某”相同，并不特指某人，而是泛称，表明“病方”为一般性的治疗方法，具有一定的普遍性。
睡虎地云梦秦简《日书》记载有祷梦祷辞。古人对于梦素来十分重视。甲骨文中，即有殷人占梦以及禳除噩梦的记载。如“子梦，
用牡，告又鬯妣庚”，(21)即以牡为牺牲举行告祭，用香酒祭先妣，以此来解除噩梦。至战国时期，古人又有行祷以使噩梦不灵的习俗。
睡虎地云梦秦简《日书》记载，人有噩梦，醒来以后，披散头发(“绎发”)面向西北端坐，向神灵祈祷：
皋！敢告尔
。某，有噩梦，走归之所。强饮强食，赐某大幅(富)，非钱乃布。非茧乃絮。(22)
这里祈祷的神灵为，为掌管噩梦者。其名又见于《后汉书·礼仪志》，作“伯奇”，谓“伯奇食梦”，与简文“噩梦走归之所”意义相同。“强饮强食”，秦简《日书》“马禖”篇有“勉饮勉食”(23)句，《日书》(乙)记载有祝辞：“无王事，唯福是司，勉饮食，多投福”，(24)可与此相互参证。“非钱乃布”之“布”，与“钱”意义相同，而非织物。郑玄注《礼记·檀弓》“古者谓钱为泉布，所以通布货财”。《日书》(乙)则曰“赐某大富，不钱则布，不茧则絮”，足见“布”即是“钱”。竹简意谓作噩梦的人醒后要向“”祷求管束噩梦，将噩梦吞噬殆尽，不使恶灵危害梦者。更进一步，他还祈祷“”赐予“大幅(富)”，具体有钱财(钱、布)和财物(茧、絮)。祷梦习俗源远流长，学者曾指出敦煌文书《白泽精怪图》(伯6282)所见驱梦方式与秦简《日书》所记类似，其曰：“人夜得噩梦，旦起于舍，向东北被发呪曰：‘伯奇！伯奇！不饮酒食肉常食，高兴地，其噩梦归于伯奇，厌恶息，兴大福。’如此七咒，无咎也。”(25)“不饮酒食肉常食”，与竹简所谓“强饮强食”指一事之两面：伯奇只食梦，他对于噩梦“强饮强食”，因此不享用世俗之酒食。呪，祷也；(26)厌，压也。祷梦者祈祷伯奇厌恶驭怪，兴贵起福。比较而言，两例祷辞非常相似，足见祷梦习俗长期流传。
上述民众的祷请活动，多数是为日常生活中困扰他们的事项而祷，其祷显而易见具有共性。例如，祷请中具有巫术因素。周家台病方中的“禹步”即是典型的巫法术；(27)祷梦者散其发，进入非正常状态，也与巫术有关。此外，祷请对象多为小神，如城垣、辅车、、武夷神等皆为不著名神灵，而天、帝等高级神灵还没有广泛地进入民众的祷告领域之内。众多小神植根于民众生活之中，民众对他们亲近而熟悉，神人之间的沟通没有障碍。因此，民众祷辞中缺乏敬惧的感情因素，也缺少一般信仰活动中应有的谦恭之心，显示出浓厚的民间信仰色彩。
(二)贵族祷辞
与普通民众的祷请相比，上层贵族的求祷传达出不同信息。出土文献中，上博楚竹书《竞建内之》篇记有祷灾祷辞，《子羔》篇载有姜嫄祷子祷辞，秦骃华山玉版、新蔡楚简录有祷病祷辞，均为上层贵族之祷。此外，传世文献中也记载有若干社会上层祷辞。
《上海博物馆藏战国楚竹书》(五)《竞建内之》篇透露出祷灾祷辞的若干情况。上古时人对天灾畏之惧之，为消灾解难，古人要祈祷鬼神。《周礼·春官》“大祝”记载“国有大故、天灾，弥祀社稷、祷祠”，是可见国遇殃咎而向神灵祈祷，为上古时期之常例。《竞建内之》篇记载了齐桓公与大臣鲍叔、隰朋探讨日食之后的消灾举措，涉及以“敚”等巫术方式去灾，以及修德弥灾等。其中记载有祈求弭灾的祷辞，谓：“天不见禹，地不生龙，则诉诸鬼神曰：‘天地明弃我矣！’”(28)竹简这段记载与《春秋繁露·必仁且智》篇所记十分相似：“楚庄王以天不见灾，地不见孽，则祷之山川曰：‘天其将亡予邪！不说吾过，极吾罪也。’”(29)“天不见灾，地不见孽”，即竹简所谓“天不见禹，地不生龙”，是古人观念中自然灾害的象征。意指天若不降灾以谴告君主之失，则国之殃咎患难将至。而“天其将亡予！不说吾过，极吾罪也”则与竹简所记“天地明弃我矣”同，皆为祷灾祷辞。在这类祷辞中，国君感到不修德而天谴将至，因此向神灵坦承有罪，自责自悔，求天免除更大的灾祸。
大旱无雨是古代常见天灾，祷神而逆时雨、宁风旱，是古之国君必为之事。祷旱求雨可追溯至商王成汤的时代。《墨子·兼爱下》记载汤之祷辞曰：“惟予小子履，敢用玄牡，告于上天后曰：今天大旱，即当朕身履，未知得罪于上下。有善不敢蔽，有罪不敢赦，简在帝心。万方有罪，即当朕身。朕身有罪，无及万方。”⑤成汤祷雨，不惮以身为牺牲请上帝恕罪，可谓抱质效诚，感动天地。需要指出的是，汤之祷雨虽为商人事迹，但祷辞应出于周人的发挥，是周人信仰观念的反映。
上举祷灾活动，祷者为天子或诸侯，说明国君承担着为万民祷请求福的职责。此类祷请不同于其他，祷者并非局限于个人利益，而是为天下福祉求祷。并且，这类祷辞中十分突出的内容是向神灵请罪。在祷者的意识中，天降之灾与国君之不德相连，因此，祷辞皆以向神灵反省、悔过、赎罪为主要内容。在祷者的心目中，高高在上的神灵具有人间仲裁者的特征，只有悔过自新，不失厥德，才能免受天谴，求得神佑。这一观念，与周人主流文化中“敬天”、“明德”的内容正相契合。
《上海博物馆藏战国楚竹书》(三)《子羔》篇记录了周人女始祖姜嫄祷子，其曰：“后稷之母，有邰氏之女也，遊于串咎之内，终见芺攼而荐之，乃见人武，履以祈祷曰：‘帝之武尚吏……’”意为姜嫄游于串咎之地，向神灵献以芺攼并祈祷。《诗经·大雅·生民》记载姜嫄在禋祀时祈求祓除无子之忧，与竹简所记大体契合。难得的是竹简记载有祷辞片断，其中“吏”当为“使”，“吏”“使”常常互用。“尚”，《尔雅·释言》“庶几”，表祈使语气。意为后稷之母踩在人武之上，而以为是帝之武，故而向上帝祈祷说：“帝，使我有一个孩子吧！”姜嫄向神灵献以祭品后径向帝祈祷，其祷辞十分直接，求子的愿望十分迫切。惜竹简残断，无法获知祷辞之全部。
上古时期求子之风盛行，《礼记·月令》记载仲春之月，“玄鸟至。至之日，以大牢祠于高禖，天子亲往，后妃率九嫔御。乃礼天子所御，带以弓
，授以弓矢，于高禖之前”。郑玄注：“带以弓，授以弓矢，求男之祥也。”《史记·孔子世家》记孔子之出生，“祷于尼丘得孔子”，皆为古代祈子风俗的体现，而《子羔》篇所记祷辞则为窥见上古求子之风的一些细节提供了例证。
秦骃华山玉版、新蔡楚简记载有贵族祷疾祷辞。
祷疾之俗起源甚早。商代祷病之祭见于卜辞者甚夥，这类祭祀多称为“
”，文献写作“禦”，是殷人习用的祭祀之一。商代禦祭多数是向先祖先妣祈祷使其疾愈。禦祭应当有祷于先祖神灵的祷辞，如“贞子渔疾目，裸告于父乙”，(31)所谓“裸告”，即以酒告事于先祖。但遗憾的是，具体的祷辞难以得见。近年来，秦骃华山玉版、新蔡楚简相继面世，提供了贵族祷疾活动的具体内容。秦骃华山玉版铭文记载：
有秦曾孙小子骃曰：孟冬十月，厥气
(败)周(凋)。余身曹(遭)病，为我慽忧。
反侧，无间无瘳。众人弗智(知)，余亦弗智(知)，而靡有鼎休。吾穷而无奈之可(何)，永
忧盩(愁)。周世既没，典
(法)藓(散)亡，惴惴小子，欲事天地、四亟(极)、三光、山川、神示(祇)、五祀、先祖，而不得厥方。羲(牺)
既美，玉帛既精，余毓子厥惑，西东若憃(蠢)。东方有士姓，为刑(形)法氏，其名曰陉。洁可以为(法)，净可以为正。吾敢告之：余无罪也，使明神智(知)吾情。若明神不□其行，而无罪□友(宥)刑，蜸(贤)蜸(贤)烝民之事明神，孰敢不精？小子骃敢以芥(玠)圭、吉璧、吉`叉(瑵)以告华大山。大山又(有)赐，八月□已吾腹心以下至于足髀之病能自复如故。请有祠用牛牺贰，其齿七，洁□□及羊、豢、路车四马，三人壹家，壹璧先之；□□用贰牺、羊、豢，壹璧先之，而复(覆)华大山之阴阳，以□□咎，□咎既□，其□□里，世万子孙，以此为尚(常)。句(苟)令小子骃之病日复，故告太一、大将军，人壹家，□王室相如。(32)
此玉版铭文经专家讨论，文意大致明晰。其中的名“骃”者，为秦国高级贵族，(33)其祈祷对象为华山神。秦骃首先向神灵诉说疾病缠身，遭遇痛苦，忧愁无间。接着他表白自己欲祭祀天地、四极、三光、山川、神祇、五祀、先祖各类神灵而不得方的苦痛心情。其次，他向东方掌刑法的士姓申诉自己无罪，请神灵明察。再次，名骃者向华山神赛祷还愿，(34)感谢神灵恩赐病情好转，以璧玉、牛、羊、豕等赛祷神灵。最后，他祈祷疾病痊愈，并许愿将以丰富的祭品告祀太一、大将军等。
秦骃祷病铭文是目前所见祷疾祷辞中相对完整的一篇，祷辞言语文雅，情感婉转，内容富于层次性。其中，可见渲染情境之语，祷者谓“孟冬十月，厥气败凋”，透露出一片肃杀、凄凉之境；也可见祷者的悲伤情感，祷辞谓“为我慽忧，反侧，无间无瘳。众人弗智(知)，余亦弗智(知)，而靡有鼎休。吾穷而无奈之可(何)，永忧盩(愁)”，悲苦之情溢诸言表，使得全部祷辞笼罩在忧愁、无奈的氛围中；又可见骃之于神灵的恭谨、敬畏，其以“惴惴小子”、“毓子”之称表明自己在神灵面前的渺小地位，又以“毓子厥惑，西东若蠢”表示出欲事神灵而无方的惶惑。祷辞还流露出祷者求佑愿望之恳切，他向神灵表白自己无罪，祈求神灵禳灾赐福，求神佑助的语气十分诚恳。
与秦骃祷辞相类的有新蔡楚简中的祷病祷辞。新蔡楚简全部为断简，仅有释文而无缀合，现将有关简文依整理者所列简序(每支简以/号隔开)抄录如下：
食，昭告大川有
，曰：呜呼哀哉！少(小)臣成
(暮)生毕孤(零：9甲三：23、57)食，昭告大川有。少(小)臣(甲三：21)有祱(祟)见于大川有，小臣成敬之瞿。(零：198、203)少(小)臣成奉
(甲三：64)，成敢用解讹懌忧，若(甲三：61)臣成敢(乙四：28)) 少(小)臣成拜手稽手，敢用一元(乙四：70之，敢用一元
痒(牂)，先之(乙四：48)) 少(小)臣成
(速)瘳，是(甲三：16)[小]臣成之(零：106)自我先(先人)，以(零：217)(35)
上列简文，可确定为新蔡葛陵楚墓墓主平夜君成的祷辞。其所以如此，首先是诸条简文皆有“小臣成”，或“我”之称，此类竹简与以贞人占卜而记录占卜内容的大多数新蔡简判然有别，后者称平夜君成为“君”、“平夜君”或“平夜君成”，是对他者的称呼，而这里的“我”、“小臣成”皆为第一人称，显然为平夜君成自称，其文辞必定非平夜君成莫属。(36)
简文记载，平夜君成祷告的对象为“大川有”。“水”文献缺载，但根据《左传》昭公元年所载先秦时期“祭不越望”的礼制判断，应当是平夜君成封国境内的河流。祷辞中，平夜君成自称为“小臣成”，与秦骃自称“小子骃”同，是祷者对神灵的谦卑恭敬之称。祷者自述“少臣成敬之瞿”、“呜呼哀哉，小臣成生毕孤”，“小臣成奉
”。“瞿”通为“惧”，《庄子·庚桑楚》“惧然顾其后”，郭庆藩注曰“惧然，即瞿然也”。此句可拟补为“敬之惧之”，是说大川有致祟，平夜君成对其戒慎恐惧。，整理者释为“暮”，“暮生”应与习见的“暮年”同意，指人生之晚境。“毕”有皆、全之意，“毕孤”是说晚年完全孤独，平夜君成自表孤寂悲苦，请神怜悯。奉，《说文》：“承也。”段玉裁注：“承，奉也，受也。”“”，可释为“疥”或“痎”。裘锡圭先生曾将“
”释为“害”，(37)“”读如害，然“害”、“介”、“亥”古皆可通，因而，“”可释为“疥”或“痎”。孔颖达疏《左传》昭公二十年“齐侯疥”句，曰“疥当为痎”。痎，《说文》：“二日一发瘧也。”“”，可释作“瘧”，《说文》“
”部“虐”之古文即为“
”，段注曰：“今人谓间二日一发为大瘧，颜之推云两日一发之瘧，今北方犹呼瘧。”(38)此处之“痎瘧”为一种疾病，疑与《上海博物馆藏战国楚竹书》(六)《競公瘧》篇“齐景公疥且瘧”所患之疾为同一症状。(39)平夜君成遭受痎瘧之苦，因此向神灵诉说愿望，谓“成敢用解讹怿忧”，“少(小)臣成(速)瘳”。“解”有解判、消除之意。讹，从化读音，“化”“祸”皆为歌部字，音同可通，如郭店简《老子》甲本简6“化莫大乎不智(知)足”，(40)今本《老子》即作“祸”。“怿”，通为“斁”，《尚书·梓材》“和怿先后迷民”，《释文》“怿字又作斁”。斁，《说文》“解也”。“解祸斁忧”，即消除灾祸和忧患。瘳，病愈。“解祸斁忧”是从宽泛的角度来说，落实到具体则是冀其病愈，即“速瘳”。“自我先人，以……”是平夜君成向神灵陈述家族史，追溯家族之辉煌。先秦时人在立言前往往自述家世，平夜君成祷请神灵时亦不例外。陈述家世，事实上是向神灵表明自己能够协恭上下，不失前人之光烈，从而有向神灵邀功以免除罪过的意味，其与秦骃向神灵反省悔过有异曲同工之意。(41)
祷者平夜君成生前是楚国封君，位列上卿，与秦国名“骃”者类似，均为高级贵族。平夜君成祷辞与秦骃祷辞，突出之处在于都是个人体验。如果说经典中所录祷辞具有一定的概括性，代表了高度抽象的周人主流意识形态，秦骃与平夜君成之祷则透露出贵族在其日常生活中所表现出的实际倾向，是立足于个人经验对实际生存状态的一种切身感受，其情至笃，对于了解上古时期个体的情感、心态，弥足珍贵。
贵族祷病祷辞亦见诸传统文献。《尚书·金縢》录有周公为武王祷病文辞，其曰：“惟尔元孙某，遘厉虐疾。若尔三王是有丕子之责于天，以旦代某之身。予仁若考，能多才多艺，能事鬼神。乃元孙不若旦多才多艺，不能事鬼神。乃命于帝庭，敷佑四方，用能定尔子孙于下地。四方之民无不祗畏。呜呼！无坠天之降宝命，我先王亦永有依归。今我即命于元龟，尔之许我，我其以璧与珪归俟尔命，尔不许我，我乃屏璧与珪。”周公述武王“遘厉虐疾”，并说武王安定子孙，使宗庙长存，自己则多才多艺，能事鬼神，愿以身为质代武王，并许诺祖先神将以珪璧为馈。与秦骃、新蔡平夜君成祷辞不同，周公代武王祷，不仅关注武王，还有忧虑国祚的意味。另外，周公祷辞透露出不容置疑的意味，其果断、坚决的态度与秦骃、平夜君成求神垂悯的态度截然不同。
上古流传至今的祷病祷辞材料虽然不是很多，但由周公、平夜君成、秦骃祷辞亦可以推知，祷病习俗盛行于先秦社会。
除上举几例外，文献中还记载有贵族祷战祷辞。“国之大事在祀与戎”，战争在上古时期具有无上重要性。临战而祷以弭兵灾，是古人的重要习俗。文献记载，晋楚鄢陵之战前夕，楚共王见晋军“乘而左右皆下”，不明所以，其侍从告曰：“战祷也。”不仅战前行祷，战争进行中也需及时祷请。例如，入晋的楚人苗贲皇建议晋军在战争中“蓐食、申祷”，“申祷”，即再次祈祷求胜，足见战争中的祷请活动颇为频繁。
《左传》襄公十八年记齐晋之战，晋帅荀偃行祷，“将济河，献子(荀偃)以朱丝系玉二瑴而祷曰：‘齐桓怙恃其险，负其众庶，弃好背盟，陵虐神主。曾臣彪将率诸侯以讨焉，其官臣偃实先后之。苟捷有功，无作神羞，官臣偃无敢复济。唯尔有神裁之。’沉玉而济”。荀偃战前祷于河神，他向河神陈述了齐无道而晋欲伐之的事实。在祷辞中，他表达了只为求胜而不顾个人生死安危的决心。“唯尔有神裁之”一句，一方面是誓死的决心，一方面是祈祷神灵护佑正义的晋国获胜，其祷可谓义正词严，富于英勇气概。与晋国荀偃祷战不同，卫太子蒯聩之祷除求神佑胜外，更为个人安危祈祷。《左传》哀公二年记蒯聩随晋赵鞅伐范氏、中行氏，其祷辞谓：“曾孙蒯聩敢昭告皇祖文王、烈祖康叔、文祖襄公：郑胜乱从，晋午在难，不能治乱，使鞅讨之。蒯聩不敢自佚，备持矛焉。敢告无绝筋，无折骨，无面伤，以集大事，无作三祖羞，大命不敢请，佩玉不敢爱。”(42)卫太子向祖先报告赵氏与范、中行氏将战的事实，祈祷祖先保佑身体无伤，以济大事。两例祷战祷辞中，告神以事是重要内容之一，即向神灵表明师出之名。荀偃和蒯聩分别昭告神灵，说明所讨伐对象之无道，从而表明自己凛然正义的立场。从其意识看，在上的神灵分明具有抑恶扬善的功能。
综言之，贵族之祷亦不离生活之根本内容，与民众之祷有相似之处。但贵族的祷请又显示自身特点，通常来说，其祷文辞典雅、庄重，可见这一阶层长期以来在其文化传统中习染浸润，信仰活动也深受文教传统的影响。此外，他们所祈祷事项的范围远较民众之祷广泛，所要达成的愿望也更为高远。为了求得神佑，往往表现得恭谨谦卑，小心翼翼，以虔敬寄托心志，显示出“拘而多所畏”的状态，与民众亲昵神灵的情形形成强烈反差。
祷在古人生活中发挥重要作用，考察祷请之辞，有利于进一步获知古代社会信仰的一般状况。
上举祷辞表明，祷之习俗流布于社会各个阶层：有最高统治者成汤、周公，有诸侯国国君齐桓公、楚庄王，有诸侯国中之贵族秦骃、楚封君平夜君成，此皆为在上位者，属于社会上层文化圈。同时，祷者中也不乏一般平民，如睡虎地秦简《日书》中之祷梦者，《告武夷》中之祷兵死者等，皆属社会中下层。这样，祷请活动事实上行用于上、中、下几个阶层之中，社会高层与一般民众在基本的信仰习俗方面具有共通性。
上述祷请活动，皆就生活中的根本内容而展开。由此可说，人们在心理上对于神是十分依赖，神灵信仰的观念在周代社会十分盛行。祷请活动中，贵族和平民皆信仰超自然力量的存在，并坚信通过祈祷能够求得神灵的护佑。在他们的观念中，所祈祷的神灵是可信靠的对象，具有毋庸置疑的可信性。战国时期，社会中事实上已经出现了神灵不显威灵则变置之、更立之、甚至毁弃之的观念，如《孟子·尽心下》所谓“牺牲既成，粢盛既洁，祭祀以时，然而干旱水溢，则变置社稷”就是这一意识的典型体现。然而在上举祷请活动中，则不见这一观念。无论是求神宽恕，抑或与神灵讲条件，祷者都努力设法求神以实现愿望，这说明举行祷告的贵族与民众对所祈祷的神灵深信不疑。因而，社会上层与下层在基本的信仰心态方面，并无差异。
综合分析上层贵族与下层民众的祷辞，则可进一步了解传统的信仰观念发展至此一时期的若干特点。
上述祷辞显示，至迟在战国时期，人们的意识中已开始将某种神灵与某类职责对号入座，神灵系谱有渐趋稳定的倾向，从而对此后的信仰习惯形成影响。
本文所列祷辞涉及的神灵包括帝(姜嫄之祷)、天(成汤之祷)、祖先神(周公之祷)、山川河流(齐桓公、秦骃、平夜君成等之祷)等高级神祇，也包括伯奇(睡虎地秦简《日书》)、城垣、辅车(周家台秦墓简牍)等不著名的小神，所祷神灵不可谓不纷杂。但祷辞表明，人们的意识中已出现了一些专司某类问题、特具某种功能的神灵，神灵谱系有趋于稳定的倾向。殷商时期，殷人遇事而卜，卜辞显示殷人昭告的对象绝大多数为祖先神。至战国时期，人们已将某种人事特与某类神灵相系。如遭遇天灾或疾病而祷天地、山川，周代以来在贵族信仰活动中已是通例。(43)祭祀兵死者而祷武夷神，似乎也已经固定。《告武夷》记载“帝谓尔无事，命尔司兵死者”，则武夷神显系受帝派遣专门管理兵死者的神灵。遭遇噩梦而祷，其与《后汉书·礼仪志》所记“伯奇食梦”，以及敦煌文书中掌管噩梦之“伯奇”，为同一神灵，显然是在长期发展中固定化了的专门驱除噩梦的神灵。可见，职责固定以及趋于稳定的神灵系谱，有利于此类神灵的进一步流传。
神灵系统虽然有趋于稳定的倾向，但是不同社会等级对应的神灵却大不相同。《礼记·曲礼》下曰：“天子祭天地，祭四方，祭山川，祭五祀，岁遍。诸侯方祀，祭山川，祭五祀，岁遍。大夫祭五祀，岁遍。士祭其先。”不同的社会等级，其祭祀的对象、级别各不相同，天、帝位置最尊而专属于特权阶层。祷的总体情况与之相合，社会上层对应于高级神祇，而与平民相对应的则多为小神，上下层之间存有明显的界限。特别值得注意的是，在具体的请祷活动中，天、帝尤其高悬一格而与一般民众无涉。本文所举祷辞中，祷于天者仅一例，即成汤祷天，与礼制中天只对应于最高统治者的情况完全一致。与之相同的还有帝，竹简记载姜嫄祈祷于帝，而姜嫄则为周人女始祖，是富于传奇色彩的特殊人物。其他祷辞中，只有《告武夷》中出现帝，似乎帝与民众有所关联。但在实际上，帝并不直接与民众发生联系，具体掌握人事的是帝廷中各司其职听命于帝的臣属，这里具体职事的就是武夷神。尤其应当说明，帝仅仅差遣手下而自己并不与普通民众直接联系的观念并非仅见，马王堆帛书中也透露出类似的消息。《五十二病方》记载“
”病的治疗方法是：“唾曰：‘
，桼(漆)’三，即曰：‘天帝下若，以桼(漆)弓矢，今若为下民疕，涂若以豕矢。”(44)按“”，《说文》释为“桼(漆)”；“疕”，《说文》释为“头瘍”。郑玄注《周礼·天官·医师》之“疕瘍”谓“疕，头瘍，亦谓秃也”。意指天帝以漆神下于人间管理油漆弓、矢，但他不务正业为非作歹，致使人们患上疮疾，人们将惩罚它。《五十二病方》中有关帝的记载与《告武夷》相类，诸多小神均受天帝差遣，奉天帝之命管理人事，天帝与普通人之间并没有直接的往来。有学者曾经论述，春秋以来，随着社会结构的剧烈变动，上帝已从周天子的垄断中解放出来，不再高高在上，逐渐下移至诸侯、贵族甚至芸芸众生的层面。(45)但由本文所列祷辞看，天帝仍高悬一格，与他们直接关联的乃是特殊的上层人物，广大的社会民众虽然也通过帝之下属与帝产生了间接联系，但与他们命运攸关的却是与他们的社会身份相符的诸多小神。
因此，即便现实世界经历着翻天覆地的变化，社会结构震荡不已，社会阶层变动不居，但在信仰的世界当中，神灵等级却依旧分明，他们各司其职，各自对应于现实世界中不同等级的人群，上下不相混同。天、帝等至尊神灵高高在上，不与普通民众发生太多关联。这表明世俗世界的礼制仍然深刻影响、规范着人们的信仰意识。
此外，需要关注的是，上述祷辞显示，传统信仰观念发展至周代晚期，已出现若干新的变化因素。概括而言，这一新变化表现为这时的信仰活动中已经出现思虑，以及内在的精神性因素，而不仅停留于实用与功利的层面上。以往人们在论述中国古代的信仰特点时，常常以实用性强、注重功利等特点概括之。的确，从请祷活动来看，亦可证实这一特点。例如祷者遇事而祷，“祷”并非如常祀般固定，因而“祷”实用性强的特点十分突出。此外，请祷活动涉及范围大至祷灾、祷威胁生命之疾病，小至祷梦、祷齿疾，间有祷子，都与上古时期人们的日常生活密切相关，这更加突出了祷的日常实用性特点。然而，从更具体而细致的角度来观察，则不能够说上古的信仰观念完全如此。祷辞表明，祷者尤其是贵族在注重实用性祈祷的同时，已经开始表现出内心的虔敬，以及自我反省的态度，从而在信仰活动中显示出精神性因素。如平夜君成祷辞说“有祟见于大川有，小臣成敬之瞿之”，“敬、惧”是内心深处的情感，表明在信仰活动中祷者有所触动，有所思虑。秦骃祷辞谓“惴惴小子，欲事……而不得厥方……余毓子厥惑，西东若憃(蠢)。东方有士姓，为刑(形)法氏……吾敢告之：余无罪也，使明神智(知)吾情”。他自述由于不知如何侍奉神灵而内心恐慌，又请神灵体察自己“无罪”。他不仅对神灵敬畏不已，且由对高高在上神灵的敬畏而又向下返回自身，省察自我，求神宽恕，其内在的思虑性因素显而易见。尤其应当指出，秦骃之祷与平夜君成之祷极具个性色彩，是个体在遭遇不幸状态下内在情感的真切表达，最能够真实地反映当时贵族阶层一般的知识、思想与信仰。此外，上博简《竞建内之》篇所记祷辞“天地明弃我矣！”亦表现出祷者在神灵面前的敬惧，以及随之而来的转向内在的反省。至于经过后儒加工的成汤求雨祷辞“余一人有罪，无及万夫。万夫有罪，在余一人。无以一人之不敏，使上帝鬼神伤民之命”，(46)以及《春秋繁露》楚庄王祷辞“天其将亡予！不说吾过，极吾罪也”，更是体现出祷者自我省察、自我约束，以及对于神灵极度畏惧的心理状态。因而，当人们遭遇困苦而向神灵祈祷时，不只是功利性地祈求达成愿望，而是包含着比较丰富的思想和复杂的情感，从而获得精神的寄托和感情的慰藉。因此，可说传统的信仰活动发展至周代晚期，信仰意识中出现了内在思虑的新内容，即便是个人的祈祷活动，人们也不单是外向地祈祷于神灵，同时也推转于内心世界，而对于自我有若干的约束和限制。这是传统信仰观念沿着其自身的发展逻辑所表现出的新因素，这一因素的出现，有利于周人传统的人文观念在信仰领域内作进一步的发展。
祷辞还显示，尽管人们对于神灵十分虔敬，但在人神关系上，上古时期的信仰观念并不突显神的至大与人的卑微这种两极关系。在向神灵祈求达成愿望时，无论是下层民众还是上层贵族，并无对于神灵的殷勤致意、对于神灵伟大力量的尽情讴歌，以及相形之下人类的卑微。与印度、西方早期宗教中对于神灵的极尽赞颂以及极力求神怜悯的宗教态度区别明显。(47)在下层民众与上层贵族的信仰观念中，神灵是可以给予支持或者安慰的力量，但神灵并未被赋予全知全能的形象。因此，无论是在个体情感还是对于神灵的认知方面，古代中国的信仰观念都透露出“发乎情、止乎敬”的信息。这是祷辞所表达出来的中国早期信仰观念的特点。
以上综合贵族祷辞与民众祷辞，分析了上古时期信仰观念发展至周末的若干情况。但是，如果区别言之，则又可见上层贵族与下层民众在信仰意识方面存在明显差别，显示出上古社会信仰状况的另一侧面。
从直观角度而言，上层与下层的不同表现为，社会上层的祷请文辞精致，情感细腻；而社会下层情感粗糙，文辞质朴。就信仰诸要素而言，如前所述，不唯上下层祷请对象不同，就是祷请时所表现出的人与神之间的关系也不尽相同。上层贵族对于神灵恭敬严肃，其祷颇有感动天地、神谕方外的意味，所祈祷的神灵表现为高高在上的力量；下层民众之祷，祷者往往径向神灵提出要求，或与神灵讲交换条件，显示出比较直接的神人关系。因而，在与诸神的关系中，神并不永远高高在上，人也并非始终处于卑微地位。换言之，在人与神灵的关系中，其亲密程度随着祷者社会地位的变化而有亲疏远近的差别。具体来说，愈在上位者与神灵愈发疏远，神灵越具有威严的品性，人与神灵之间愈有难以逾越的鸿沟；而下层民众则与神灵亲近直接，神灵植根于民众的生活中，缺乏神秘与威严。郑玄注《礼记·祭法》“王为群姓立七祀”曾谓：“此非大神……小神居人之间，司察小过，作谴告者耳。”郑玄之意说明小神不离民众，而大神迹远莫可追寻，正可用于说明上古时期民众与神灵之间的关联。然而由祷辞可见，民众与小神之间亲近狎昵，使得小神即便是观过、提醒的职责也不具备了。
就人们所体认的神灵特质看，上下层区别更为明显。概言之，社会上层所体认的神灵具有道德特点，其祈祷活动显示一定的道德色彩。而下层民众所祷告的神灵是可以帮助他们解除烦扰甚至带来物质利益的力量，但它仅仅只是外于己的一种力量，并不关注祷者的主观意志和道德修养。因此，相比于贵族意识中的神灵，它还不具有道德特性。
具体而言，社会上层的观念中，神灵通达情理，是可以晓之以理、动之以情的对象。如秦骃祷辞、平夜君成祷辞，反复向神灵诉说遭遇的痛苦，以哀婉、至诚之情打动神灵，求神垂悯。即便如周公祷辞中有迫胁神灵的意味，但周公向神灵诚恳地表明生病的武王具有治国安邦之才，而自己可以代他侍奉祖先神灵，其中说理的成分十分突出。在他们的观念中，神灵可以被劝说与被打动，具有通情达理的性格特征和洞察世事的敏锐性。此外，上层贵族意识中，神灵能够根据道德等内容来做出判断，故神灵与祷者之间存在某种义理上的关联。贵族祷辞中，可见自表正义的陈述，如荀偃和蒯聩的祷战祷辞分别昭告神灵，所讨伐对象无道，从而表明自己正义之师的地位。在他们看来，神灵不单是威严在上的力量，它又是能够判断是非曲直的仲裁者，而其仲裁的尺度则是道德。另外，贵族的祷请活动不仅要达成世俗愿望，还隐含有价值方面的意义。贵族祷辞中常见求神宥过的内容，祷者面对神灵对自身的日常行为有所思考，向神灵悔过祈求恕罪。从宗教信仰的角度看，对神赎罪意味着“重新洁净”，它是一个道德过程，含有价值意义。因此可以说，在社会上层的信仰观念中，神灵不单是权力，是财源，是威严的代名词，在一定程度上，它也是公道的化身，价值意义的体现。
由上层贵族所认知的神灵特质，可以看出周人尚文德的传统予社会上层的信仰意识以深刻影响。秦骃祷辞明确说明“周世既没，典(法)藓(散)亡，惴惴小子……而不得厥方”，其信仰意识的深处，周之典章文物为其信仰的重要依据。而贵族观念中神灵的若干特性，也与周人之文德传统相配合，在其观念中，神灵聪明明畏，洋洋乎如在其上，如在其左右，因而世俗世界中的个体必得对自己的行为有所限制、调整。这一观念，与《左传》僖公五年所载周人主流文化中“神所冯依，将在德矣”的论述若合符节。因此，可说在信仰活动中，贵族阶层自有一套传统。
祷辞反映了周代社会中的信仰观念，而信仰观念又是社会文化的重要组成部分，因而，从信仰意识的角度进行观察，又可上窥当时社会的文化状况。此外，本文所涉及的祷辞，既有贵族之祷，又包括民众之祷，这就为考察不同阶层的信仰意识、文化状况，以及进一步分析上古社会文化的内部层次提供了可能。
上古时期文化的内部分层问题，是近年来学者讨论的重要议题。许多学者在讨论古代文化的层次性时，借用了人类学上“大传统”、“小传统”的概念予以说明。“大传统”代表有创造能力的上层人士创造出的文化，“小传统”则代表由民众逐渐发展出的文化。学者多认为，古代中国的“大传统”与“小传统”、上层文化与下层文化相互影响、相互牵动，和西方文化传统相比，两者之间基本不存在对立和冲突。有的学者还指出，中国的“大传统”和“小传统”之间的关系尤其密切，“小传统”深受“大传统”的浸润，“基本上是大传统的变相”，在一般性的讨论中，中国的“大传统”足以概括“小传统”，(48)即“大传统”与“小传统”没有根本性的差别。本文不否认中国文化在长期发展历程中，下层文化与上层文化相互依存、相互渗透这一基本事实。但在上古时期，三代文化酝酿、积淀、成型之初，具体情况略显复杂。从本文所列祷辞看，下层民众与上层贵族所感知的神灵特质不同，信仰活动中包含的价值意义不可同日而语。因此，贵族信仰与民众信仰、上层文化与下层文化虽不能说截然对立、相互冲突，但差异显而易见，尚且还不能够说“大传统”涵盖了“小传统”。
贵族信仰与民众信仰相互区别，社会文化显示出不同的层级，可能与贵族阶层、平民阶层接受周人主流文化的程度各异有关。社会下层与上层的信仰，追本溯源，皆与原始信仰相关。但在发展过程中，两者前行轨迹颇有不同。民众信仰，由其祷辞及祈祷活动看，多感性直观而缺少个体的认知活动，巫术的成分还比较浓厚，保留了较多的原始信仰特征。贵族祷辞及其祷请活动，虽亦不能脱离原始信仰因素，(49)但在周人“尚文”风气的影响下，它将“文德”传统引入信仰领域，植入个体的信仰活动，使信仰意识注入新的因素，从而与原始信仰区别开来。因此，就祷辞观察到的情况来说，民众信仰继承性的内容更多，它因袭原始信仰，其中若干观念根深蒂固。而贵族信仰在继承性的基础上，改变了原始信仰中的一些固定思维习惯，逐渐开展出了不同于原始蒙昧信仰习俗的新方向，在发展进程中有所变革。但是必须注意，它变化、进步的依据正是周人的“尚文”传统，它对于原始信仰观念的变革完全不脱离周人的正统文化，由此可见周人正统文化之于上层信仰意识所具有的陶冶变化之功。
然而，仅仅由祷辞说明贵族信仰与民众信仰之不同，上层文化与下层文化之区别，还远远不能反映上古文化内部层次的丰富性。如果考虑到文献中所记载的周代晚期各国智者对流行于社会中祷祝习俗的批评，则可见周代社会整体文化包含着更为丰富的层次，并不能够以“大传统”与“小传统”完全概括。在中国文化的内部分层问题讨论中，有学者倾向于作更细层次的划分。例如美国学者史华慈在考察中国古代文化时，即在精英文化(或统治阶层文化)与民众文化之外，又特别区分出“高层文化”，以更为细致地说明古代中国文化的组成层面。关于“高层文化”，他指出这一层次的文化与统治阶层文化相区别，它是指一些集团或个人的文化，这些集团或个人最初可能兴起于统治阶层，并且与这一阶层有紧密的联系，但他们在社会中却发挥着类似于“知识分子”的作用。“高层文化”的特质表现为，对整体的民众文化和统治阶级文化具有反思和质疑的态度，(50)即显示出深刻的理性发展趋向。史华慈的这一划分方法，为考察周代文化的整体结构提供了另一角度。
本文由祷辞及其所反映的信仰观念出发，认为至周代晚期，社会整体文化内部的确存在不同的层次，并且确可在下、上层文化之外，进一步区分出高层文化一栏。就祷请及信仰观念这一论题而言，“高层文化”的特点表现为对在上、下两层中广为流行的祷告活动及信仰习俗进行反省与批判，即“反思和质疑的态度”。其具体表现为，社会中的一些智者超越于上、下层信仰意识之外，开始由物质因素来解释人生诸象，由人文观念出发而对祷请之类流行的做法予以驳斥与批判。
《左传》昭公元年记载，晋侯有疾，贞人占卜是“实沈、台骀为祟”，按照“博物君子”子产的分析，实沈即参星神，台骀则为汾水神。但子产并不认为晋侯之疾由参星与汾水之神导致，他说：“君子有四时：朝以听政，昼以访问，夕以修令，夜以安身。于是乎节宣其气，勿使有所壅闭湫底以露其体，兹心不爽，而昏乱百度。今无乃壹之，则生疾矣。”子产以四时之气不调以及身体器官运行之规律来解释晋侯致疾的原因，断然反对祷告参星神与汾水神，他运用自然秩序的原则否定了神灵对人事的支配、控制，其思想已逸出宗教信仰体系，而显示出强烈的理性特点。春秋后期，齐国晏婴也是具有这种理性精神的代表人物之一。文献记载齐景公患疟疾，派祝史往祷，“事鬼神丰，于先君有加矣”，然而病患经年不愈，故景公欲杀祝史以悦于神灵。晏婴坚决反对，他以“众口铄金”为立论理由，曰：“民人苦病，夫妇皆诅。祝有益也，诅亦有损……虽其善祝，岂能胜臆兆人之诅？君若欲诛于祝史，修德而后可。”(51)此事亦见诸竹简记载，晏子谓：“今君之贪昏苛慝……诅为无丧，祝亦无益……明德观行。”(52)在晏婴看来，祝、史虽然可以祷病，但万民之诅的力量远远大于祝史二人的祈祷。这一说法的前提虽然没有否定神灵的存在，但却突出了民众的意愿，强调以人为本，其人文主义的因素十分浓厚。据说，齐景公最终听从了晏婴的建议，勤修政务，逾月而病悛。类似记载还见于出土文献。上博楚竹书《鲁邦大旱》记载鲁国发生旱灾，哀公欲以圭璧币帛祭祷山川，子贡并不赞同此举，他说：“如夫政刑与德，以事上天，此是哉。若夫毋爱珪璧币帛于山川，毋乃不可。夫山，石以为肤，木以为民，如天不雨，石将焦，木将死，其欲雨或甚于我，何必恃乎名乎？夫川，水以为肤，鱼以为民，如天不雨，水将涸，鱼将死，其欲雨或甚于我，何必恃乎名乎？”(53)子贡认为大旱而祭祀山川无济于事，不如正刑德以尽人事。子贡援引自然之天为据，强调尽力于人事而应对自然运转规则，将现实政治的合理运作置于首位，显示出儒家重人事的理性主义原则。针对社会中祷疾习俗的泛滥，社会中智者予以强烈批评，《吕氏春秋·尽数》谓：“今世上卜筮祷祠，故疾病愈来。譬之若射者，射而不中，反修于招，何益于中？”(54)这是基于对现实生活、日常实践的思考，而引发出的对卜祷等流行于战国社会的信仰习俗进行的批评。总之，从子产、晏婴、子贡与《吕氏春秋》所论，可以看出此时他们已从祭祷习俗以及依赖神灵的信仰意识中摆脱出来，其人道论的思想崭然出现，这不仅与一般民众的信仰习惯有所区别，而且与贵族阶层习以为常的信仰意识迥不相侔。他们的文化显然属于更高层级，代表了上古传统文化发展中最富于意义的部分。
从周代社会祷请活动的普遍，到社会智者对这一信仰习俗的批判，可见社会文化呈现多层级状态，大、小传统之分不足以概括其丰富性。就贵族阶层中的多数依赖于祷请，而社会智者超越于其上来看，单是社会上层内部，就有不同的文化层级。贵族阶层虽然接受了周人主流文化中“德”的观念，在信仰领域中予“德”以位置，但神灵依旧居于其生活、观念意识的支配地位，人事活动依然无法脱离神灵世界的影响。高层文化则不满足于上层文化中原有的天命、神道的解释，力图淡化、甚至否定神灵对人事的控制作用，更加注重阐发自然的运行规则与敬尽人事的重要意义。因此，其观念意识中超越、创造的色彩便十分突出。社会智者所发展出的观念意识引导社会文化的未来发展方向，但在产生之初却只由少数人掌握。在这个意义上，更可体会到传统文化中核心价值其所自出的社会背景，及其对于文化发展所具有的开创意义。
由祷辞来分析周代的信仰观念，以及从中了解上古时期的文化分层状况，探讨社会文化发展的整体脉络，是需要进一步考察的课题。本文只是藉着人们尚未十分留意的出土祷辞，做一些与上述课题相关的尝试。
注释：
①参见李零：《秦骃祷病玉版的研究》，北京大学中国传统文化研究中心编：《国学研究》第6卷，北京：北京大学出版社，1999年；李学勤：《秦玉牍索隐》，《故宫博物院院刊》2000年第2期；李家浩：《九店楚简“释文与考释”》，湖北省文物考古研究所、北京大学中文系编：《九店楚简》，北京：中华书局，2000年，等等。
②孔颖达疏：《尚书·无逸》“否则厥口诅祝”句，见《十三经注疏·尚书正义》，北京：中华书局，1979年，第222页。
③祝的含义比较广泛，并非专指悦神求福或禳灾求福。祝有“咒”意，如《诗经·荡》“侯作侯祝”，毛传：“作祝诅也。”此外，马王堆帛书中所记述的许多祝辞，皆为咒语。如《五十二病方》中记小儿患病，“因唾匕，祝之曰：‘喷者剧喷……取若门左，斩若门右，为若不已，磔膊若市。’因以匕周
婴儿瘛所，而洒之杯水中……”(马王堆汉墓帛书整理小组：《马王堆汉墓帛书》(肆)，北京：文物出版社，1985年，第33页)，其中“取若门左，斩若门右，为若不已，磔膊若市”即是威胁为祟之恶灵的咒语。又如记治疣之法“以月晦日之丘井有水者，以敝帚扫尤(疣)，祝曰：‘今日月晦，骚(扫)尤(疣)北。’入帚井中”。(《马王堆汉墓帛书》[肆]，第39页)其中的祝辞皆为咒语。
④王国维指出：“《乐记》及《史记·周本纪》，封黄帝之后于祝，《吕氏春秋·慎大览》‘祝’作‘铸’，郑注《乐记》亦云‘祝’或为‘铸’，‘祷’与‘铸’皆寿声。”参见王国维：《史籀篇疏证》，《王国维遗书》第6册，上海：上海古籍书店，1983年。
⑤《告武夷》篇出土于九店编号为M56的墓葬中，此墓为一单棺小墓，据分析墓主身份当为“庶人”。参见湖北省文物考古研究所编著：《江陵九店东周墓》，北京：科学出版社，1995年，第428、432页。
⑥《周家台三十号秦墓发掘报告》指出：“周家台三十号秦墓与睡虎地一一号秦墓在墓葬形制规格、随葬器物等方面仍然存在着一定的差异，前者要低于后者……周家台三十号秦墓墓主生前的官秩应当是略低于县令史的低级官吏。可能为佐史一类的南郡官署属吏……还可以看出墓主生前是一位负责赋税收缴工作的小吏。”参见湖北省荆州市周梁玉桥遗址博物馆编：《关沮秦汉墓简牍》，北京：中华书局，2001年，第158页。
⑦秦简《日书》的使用者，学者指出其社会地位应属于中下阶层。详细分析见蒲慕洲：《睡虎地秦简<日书>的世界》，《“中央研究院”历史语言研究所集刊》第62本第4分，1993年。
⑧关于《告武夷》篇的性质，学界有不同的意见。李家浩先生认为是巫者代患病者祈祷于武夷神，以使武夷管束兵死者，不使其致祟病者。(李家浩：《九店楚简“释文与考释”》，湖北省文物考古研究所、北京大学中文系编：《九店楚简》)周凤五先生认为是生者替兵死者祷于武夷，以使兵死者享受祭祀。(《九店楚简<告武夷>重探》，《“中央研究院”历史语言研究所集刊》第72本第4分，2001年)分析《告武夷》篇语意，周说更为直接。
⑨释文据李家浩先生《九店楚简“释文与考释”》写出，并参考周凤五先生说。见《九店楚简<告武夷>重探》。
⑩饶宗颐：《说九店楚简之武夷(君)与復山》，《文物》1997年第4期；夏德安：《战国时代兵死者的祷辞》，陈松长译，中国社会科学院简帛研究中心：《简帛研究译丛》第2辑，长沙：湖南人民出版社，1998年；李零：《读九店楚简》，《考古学报》1999年第2期；周凤五：《九店楚简<告武夷>重探》。
(11)周凤五：《九店楚简<告武夷>重探》。
(12)湖北省荆沙铁路考古队：《包山楚简》第241简，北京：文物出版社，1991年，第36页。
(13)其实，不单兵死者可以为祟生者，即便祖先神也常常是致祟生者的罪魁。如包山、望山、新蔡等卜筮祭祷简中就有大量祖先为祟致疾的记载，人们也以敚、攻等手段对付之，并非仅仅针对兵死者而言。
(14)《周家台三十号秦墓简牍》，简278壹，《关沮秦汉墓简牍》，第125页。
(15)陈松长编著：《香港中文大学文物馆藏简牍》，香港：海天印刷有限公司，2001年，第108页。
(16)睡虎地秦墓竹简整理小组编：《睡虎地秦墓竹简》第250简，北京：文物出版社，1990年，第257页。
(17)周家台秦墓简牍中记有秦始皇三十四年、三十六年、三十七年及秦二世元年历谱，因此，简牍的写成年代应当在战国末至秦末的一段时间内。参见《关沮秦汉墓简牍》，第156页。
(18)《关沮秦汉墓简牍》，第129、130页。
(19)参见王贵元：《周家台秦墓简牍释读补正》，http://www.bsm.org.cn/show＿article.php?id＝564，2007年5月8日。
(20)《关沮秦汉墓简牍》，第132页。
(21)中国社会科学院考古研究所编著：《殷墟花园庄东地甲骨》124，第6册，昆明：云南人民出版社，2003年，第1609页。其中，“”字之释见宋镇豪：《甲骨文中的梦与占梦》，《文物》2006年第6期。
(22)睡虎地秦墓竹简整理小组编：《睡虎地秦墓竹简》，第210页。《日书》(乙)中也记载有祷梦祷辞，与此大体相同。但所祷神灵写为“宛奇”，为同一神灵。
(23)参见《睡虎地秦墓竹简》，简159反，第228页。
(24)参见《睡虎地秦墓竹简》，简146，第243页。
(25)参见刘乐贤：《睡虎地秦简日书研究》，台北：文津出版社，1994年，第214页。
(26)“呪”有祷告意，如《后汉书》卷81《谅辅传》：“时夏大旱……辅乃自暴庭中，慷慨呪日”，“呪”即为祷告。(北京：中华书局，1965年，第2694页)
(27)禹步为巫师作法时的一种步法，据说与禹有关，如《法言·重黎》记载“昔者，姒氏治水土，而巫步多禹”。《睡虎地秦墓竹简·日书》甲种和《马王堆汉墓帛书·五十二病方》皆有巫师行“禹步”为人祛病的记载。《抱朴子·内篇》卷17《登涉》载有禹步的具体情况，并谓“凡作天下百术，皆宜知禹步”。参见王明：《抱朴子内篇校释》，北京：中华书局，1985年，第303页。
(28)马承源主编：《上海博物馆藏战国楚竹书》(五)第7简，上海：上海古籍出版社，2006年。
(29)苏舆：《春秋繁露义证》卷8，北京：中华书局，1992年，第260—261页。
(30)孙诒让：《墨子间诂》卷4《兼爱下》，北京：中华书局，1954年，第79—80页；《吕氏春秋·顺民》也记有汤祷于桑林之事，并记成汤“翦其发，磨其手，以身为牺牲，用祈福于上帝”，与《墨子》所记基本相合。(陈奇猷：《吕氏春秋校释》卷9，上海：学林出版社，1984年，第479页)按，成汤之类的祷辞流传甚广。《榖梁传》定公元年范宁集解曾引古代君主祷旱之辞：“方今大旱，野无生稼，寡人当死，百姓何谤？不敢烦民，请命，愿抚万民以身塞无状。”此辞之意，与汤祷如出一辙。
(31)《甲骨文合集》，第13619片。按，卜辞记载有疾病时曾“言”于(或“告”于)某位祖先神灵(见《甲骨文合集》，第13639、13849等片)，此言或即祷，但卜辞未载“言”的具体内容。
(32)铭文释文综合了下述几位专家的考释写定，李零：《秦骃祷病玉版的研究》，原载《国学研究》第6卷，后收入《中国方术续考》，北京：东方出版社，2000年；李学勤：《秦玉牍索隐》，《故宫博物院院刊》2000年第2期；李家浩：《秦骃玉版铭文研究》，《北京大学中国古文献研究中心集刊》(二)，北京：燕山出版社，2001年；曾宪通、杨泽生、肖毅：《秦骃玉版文字初探》，《考古与文物》2001年第1期。各家之说或有不同，这里不一一列出。为简省计，有些字径用今字写出。
(33)关于名“骃”者的身份，李零先生认为是秦惠文王、秦武王的后裔(见《秦骃祷病玉版的研究》)；曾宪通、杨泽生、肖毅诸先生认为是秦庄襄王(见《秦骃玉版文字初探》)；李家浩(见《秦骃玉版铭文研究》)、周凤五(《<秦惠文王祷祠华山玉版>新探》，《“中央研究院”历史语言研究所集刊》第72本第1分，2001年)等先生则认为是秦惠文王。
(34)有学者认为祷辞所谓“大山有赐……世万子孙，以此为常”应为报赛之辞。如连劭名《秦惠文王祷祠华山玉简文研究》(《中国历史博物馆馆刊》2000年第1期)一文从祷辞推断，骃以前也曾祈祷华山神，后病情稍愈，因此在再次祈祷中有报赛还愿的内容。
(35)参见河南省文物考古研究所编著：《新蔡葛陵楚墓》，郑州：大象出版社，2003年。需要说明的是，上引简文并非一次祷请祷辞的完整记录。如“昭告大川有”重复出现，就可说明祷辞是数次祷请结果的记录。屡次祷请，恐怕与平夜君成疾病缠身，渴求祓禳去疾的焦灼迫切心理有关。此外，本文辑录的祷辞并非全部，尚有几例类似祷辞的简文，由于缺乏证据，为谨慎计未收入。
(36)编号为乙四：48的竹简中并没有第一人称代词，判断此简为祷辞的一部分，理由是竹简中献祭的记载虽然很多，但以“敢用……”为句式的仅此简与简乙四：70，其省略的主语应为“小臣成”，与乙四：70简相同，因此也应是平夜君成祷辞的一部分。
(37)“”释为“害”字，参见裘锡圭：《释“
”》，《古文字论集》，北京：中华书局，1992年。
(38)参见《说文解字注》，“痎”字注。
(39)关于“疥瘧”，可参看濮茅佐先生之释，参见马承源主编：《上海博物馆藏战国楚竹书》(六)，上海：上海古籍出版社，2007年。
(40)荆门市博物馆：《郭店楚墓竹简》，北京：文物出版社，1998年，第3页。
(41)向神灵请罪以免除疾病，此种习俗流传甚远。《三国志·魏书》卷8《张鲁传》注引《典略》云：“请祷之法，书病人姓名，说服罪之意，作三通，其一上之天，着山上，其一埋之地，其一沉之水，谓之三官手书。”(北京：中华书局，1959年，第264页)其中“书病人姓名服罪之意”这一内容，与先秦时期祷病祷辞中透露出来的信息相符合，说明先秦信仰习俗流传深远。
(42)此祷辞亦见于《国语·晋语九》，与《左传》所载略同。参见徐元诰：《国语集释》，北京：中华书局，2002年，第450—451页。
(43)遭遇天灾、疾病而祷于天地，如《周礼·春官·小宗伯》记载“大灾，及执事祷祠于上下神示”，《论语·述而》记载“子疾病，子路请祷。子曰：‘有诸？’子路对曰：‘有之。诔曰：祷尔于上下神祗。’”上下神祇即谓天地。遇疾而祷山川，也十分普遍。《史记》卷40《楚世家》记载楚昭王病，“卜而河为祟，大夫请祷河”，是祷河流之例。(北京：中华书局，1959年，第1717页)因此，遇灾害、疾病而祷天地山川在周代已成为普遍的做法。
(44)《马王堆汉墓帛书》(肆)，《五十二病方》，第115页。
(45)如杜正胜《从眉寿到长生——中国古代生命观的转变》(《“中央研究院”历史语言研究所集刊》第66本第2分，1995年)一文即持此种观点。
(46)陈奇猷：《吕氏春秋校释》卷9，第479页。
(47)例如，《梨俱吠陀》中多有祈祷类诗歌，如献给至上神“伐楼那”的祈祷说道：“啊，伐楼那，驱逐我的这种恐惧吧，你是正义之王，怜悯我吧！……因为若是离开了你，我甚至连眨眨眼也办不到。”(季羡林、刘安武选编：《印度古代诗选》，桂林：漓江出版社，1987年，第24页)宗教学家指出，印度人对于神灵的称颂，“希腊诗人对宙斯的赞美不过如此”。(麦克斯·缪勒：《宗教的起源与发展》，金泽译，上海：上海人民出版社，1989年，第199页)与之对比，先秦祷辞显然缺乏赞颂神灵、求神怜悯的内容。
(48)参见余英时：《史学与传统》，台北：时报文化出版公司，1982年，第12—16页。
(49)例如新蔡楚简、包山楚简中所记贵族祭祷活动中，多有“以其故敚之”、“攻解于……”的记载，“敚”、“攻”、“解”等皆与巫术有关。
(50)Benjamin I.Schwartz,The World of Thought in Ancient China,Cambridge,Massachusetts:The Belknap Press of Harvard University Press,1985,pp.408-409.中译本参见《古代中国的思想世界》，程钢译，南京：江苏人民出版社，2004年。
(51)参见《左传》昭公二十年。《晏子春秋·谏上》亦有记载，曰：“百姓之咎怨诽谤，诅君于上帝者多矣。一国诅，两人祝，虽善祝者不能胜也。且夫祝直言情，则谤吾君也；隐匿过，则欺上帝也。上帝神，则不可欺；上帝不神，祝亦无益。”参见吴则虞：《晏子春秋集释》卷1《谏上》，北京：中华书局，1962年，第43页。
(52)马承源主编：《上海博物馆藏战国楚竹书》(六)，第6、8、9简。
(53)马承源主编：《上海博物馆藏战国楚竹书》(二)，第3—5简，上海：上海古籍出版社，2002年。类似的事迹还有晏婴反对大旱而祷祠灵山(见吴则虞：《晏子春秋集释》卷1《谏上》，第55—59页)，及晏婴以齐禳彗星而无益之事(见《左传》昭公二十六年)。
(54)陈奇猷：《吕氏春秋校释》卷3《尽数》，第137页。