亚里士多德的中庸思想论，本文主要内容关键词为：亚里士多德论文,中庸论文,思想论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
亚里士多德作为古希腊伟大的思想家，不仅在自然科学的各个领域，而且在社会科学的各个学科，尤其是在伦理学和政治哲学方面做出了突出的贡献。在亚里士多德那里，“中庸之道”不仅是其伦理学的核心思想，也是其政治哲学的理论基础。因此，弄清亚里士多德的“中庸”思想，对于系统地研究亚里士多德的政治、伦理思想体系有着十分重要的意义。
中庸伦理观
“中庸”是一个非常古老的概念，是古希腊的传统思想，也是当时在民间流行的格言。早在亚里士多德之前，“中庸”就体现为“适度”、“中和”、“适中”等概念。在古希腊人的生活中，无论是科学、艺术、技艺，还是思想、情感和行为，无不渗透了对“中庸”的崇尚。“毋过毋不及”被视为希腊人生活的准则。他们不仅把“中庸”作为神谕刻在全希腊崇拜的中心──特尔斐神庙上，而且在音乐、舞蹈、戏剧、雕塑、绘画、建筑，特别是哲学著作和政治演说中，都把这种要求作为坚持真理、主持正义的美德样式，以至当作至善至美的标准。亚里士多德在总结、继承前人思想的基础上，根据当时的社会状况和奴隶主阶级统治的经验教训，系统地提出了中庸伦理观，并使“中庸之道”成为其伦理学的核心和灵魂。其主要内容包括以下几个方面：
1.中庸就是美德。亚里士多德在探讨“什么是美德”时指出：“德性处理情感和行动，处理得过度是错，处理得不及，要被谴责，惟有适中是对，并被称赞──那么，德性就必定是一种志在求适中的中道。”①同时，“我们必须注意，过度与不及，均足以败坏德性……惟有适度可以产生、增进、保持体力和健康，节制、勇敢及其他的道性，也正是这样。”②他接着指出：“凡行为共有三种倾向，其中两种是恶，即过度和不及，另一种是德性，即遵守中道。”③所以，亚里士多德总结道：“德性应以中道为目的。”④“过度和不及乃是恶行的特征，适度则是美德的特征。”⑤例如，勇敢是中庸，因此是美德，过分的勇敢是鲁莽太缺乏勇气则是怯懦，因此是恶行；在金钱方面，取与舍的中庸是乐施，过度与不及则是挥霍与吝啬。
可见，在亚里士多德那里，德性是以理性为指导的，它比其它任何技艺艺都更高级、更优越，因此对于人的感情和行为而言，遵守中庸不仅是可能的，而且是必要的。为了达到道德上的至善，人们就应当把自己的情感和行为控制在一定的范围之内，否则，过度与不及都会引起美德向恶行的转化。这显然是对以往“中庸至善”观念的系统表述。
2.中庸的特点是“适度”、“适量”。亚里士多德指出：“德性是一种凭选择所得的习性。它的特点在于适度，或遵循适合各人的适度。”⑥可见“适度”乃德性的特点，而“德性之所以是一种适度，第一，因为德性是二恶之间的中点，一恶在过度的一边，一恶在不及的一边；第二，因为二恶是在感情或行为方面超过或达不到适当的量，而德性则能发现或选择这个中道或适度的量。”⑦这里，亚里士多德具体表明了德性之所以是适度，不仅在于“德性处于两恶之间”，而且在于德性与两恶之间保持不等的距离，这种距离是一个“适度的量”，也就是指一种“相对的中道”。这种“相对的中道，是指不太多，也不太少，这是因人而异的。”⑧所以，这种相对的中道或适度是根据条件的变化而变化的。他举例说：“如有一人，吃十磅太多，两磅太少，教师不能因此叫他吃六磅；因为六磅对于这个人说，也许太多，也许太少；如对于弥罗说太少；但对于初学武术的人说则太多。”⑨因此，何为中庸，何为适度，不存在一个绝对不变的标准，带有很大的相对性，“只有在适当的时间和机会，对于适当的人和对象，持适当的态度去处理，才是中道，亦即最好的中道。”⑩
显然，亚里士多德的“中庸之道”包含有深刻的辩证法思想。一方面，“中庸之道”是对辩证法“度”的概念的最初表述。他不仅肯定了“中道即德性”，而且第一次提出了德性不仅取决于自己的品德，而且还涉及到“因人而异”的“适度的量。”他指出：“凡取得恰当都是指它是过度与不及之间的中道。”(11)这里的“恰当”、“中道”就是“适度的量”，就是亚里士多德的“中庸之道”。唯物辩证法告诉我们，任何事物都是质和量的统一，事物保持其质的稳定性的量的界限就是度。虽然我们不能简单地把亚里士多德的“中庸之道”等同于度，但他有关“适度”原则的一系列表述，无疑是十分接近唯物辩证法的度的思想的，是对辩证法度的概念的最初表述。
另一方面，亚里士多德的中庸之道是欧洲哲学史上试图反映事物客观的质量关系的第一个具有丰富内容的范畴，它的出现标志着人类在探索宇宙发展规律方面迈出的可喜的一步。黑格尔曾经指出：“当量的变化发生时，最初好象完全无足轻重的，但后面却潜藏着别的东西，……凭借这种机巧去抓住质（引起质的变化），这里所包含的尺度的矛盾，古代希腊哲学家已经在不同的形式下加以说明了。”(12)假如说黑格尔的这段评述不包括亚里士多德的中庸之道的话，显然有失公道，不但如此，亚里士多德的中庸之道对黑格尔发生过直接的影响。黑格尔说：“把握度对于实际生活，特别是对伦理关系也异常重要。例如就用钱而论，在某种范围内，多用或少用，并不关紧要，一经越过，用得太多，或用得太少，就会引起质的改变……原来可以认作节俭的行为，就会变成奢侈或吝啬了。”(13)显然，这是对亚里士多德中庸之道的例证的重复。可见，“中庸之道”以及亚里士多德在其它方面对辩证法的探索，使他成为“一个特殊的探宝者”，成为“古代世界的黑格尔”，对后世产生了极为深远的影响。
3.中庸有其特定的适用范围。亚里士多德指出：“并不是一切行为、一切感情都有适中。例如恶意、无耻、嫉妒等感情，奸淫、偷盗、谋杀等行为，以及其它这一类的感情或行为，本身就含有恶性，本身就是恶，就应当谴责，并非仅仅由于过度与不及而被谴责。”(14)他又说：“在不公正的、怯懦的、放荡的行为里寻求适度、过度与不及都是错误；因为如果这些行为里也有适度或过度与不及，那就是在过度与不及里有适度，在过度里又有过，不及里又有不及了。”(15)所以，“在过度与不及里，不能有适度，在适度里不能有过度与不及。”(16)可见，在亚里士多德那里，中庸决不可滥加施用，对于恶的、不正当的情感和行为，它们的恶性质，不在于是否以适当的时候、用适当的态度、施于适当的人，而是只要做了就必然是恶的。
显然，那种把亚里士多德的中庸之道归之于折衷主义的观点是错误的。折衷主义的实质是在各种不同的因素，特别是绝对对立的因素中求取中道。而亚里士多德的中庸之道不但没有这种含义，而且是坚决反对这种观点的。他特别强调了中庸只能在德性的意义上使用，坚决反对在恶性中再去寻求中庸，反对用中庸来调和美德和恶性的对立。可见亚里士多德的中庸之道绝对不同于那种万事求同、良莠不分、不讲原则、一概而论的处世哲学，而是对是非、曲直有着严格的界限和鲜明的态度，与那种在是非、善恶之间模棱两可、含乎其辞、不偏不倚的折衷主义毫无共同之处。
社会中庸之道
中庸之道是亚里士多德伦理学的核心思想，也是其政治哲学的理论基础。他认为，伦理学是研究个人的善，而政治哲学是研究集体的善，国家政治的目的就是要实现公民的最高善德，“而善德就在于行于中庸──则（适宜于大多数的）最好的生活方式就应该是行于中庸，行于每个人都能达到中庸。”(17)因此，在人们的一切社会生活方式及城邦的政治活动中，同样存在着过度、不及和中庸三种状态，同样遵循着“过度和不及乃恶行的特征”“中庸则是美德的特征”的行为标准。可见，中庸之道贯穿于亚里士多德的政治哲学中，成为其国家政治观的核心。
1.“中庸之道”是国民拥有财富的标准，亚里士多德指出：“过贵、过富”的人和“太贱、太穷”的人都不符合中庸的原则，都不能顺从理性的指导。前者“常常逞强放肆，致犯重罪”，后者“则往往懒散无赖，易犯小罪。”(18)因此，在一社会中，极富和极贫各趋极端，他们远离中庸，悖乎正义，是社会的不安定因素。有足够的生活资料，既无物质困乏之虞，也无财产之多之累是生活幸福的关键。为此，亚里士多德指出：“在一切城邦中，所有公民可以分为三个部分（阶级）──极富、极贫和两者之间的中产阶级。”(19)在这三个阶级中，极富阶级是寡头势力，他们本性狂暴，“只愿发号施令，不肯接受任何权威的统治，”(20)他们的偏见是财产，认为财产的不平等是一切都不平等的根据，因而他们不堪为政；极贫阶级是平民势力，他们“仅知服从而不堪为政，就全像一群奴隶。”(21)他们的偏见是自由，认为一事相等则万事都应相等，提倡绝对的民主和自由，因而他们也不堪为政；中产阶级为民主势力，“唯有以中产阶级为基础才能组成最好的政体。”(22)在这样的政体下，“公民们都有充分的财产能够过小康生活，这是一个城邦的无上幸福。”(23)
亚里士多德的这种在财产上崇尚中庸、谴责两极的思想有其深刻的历史背景。伯罗奔尼撒战争以后，特别是亚里士多德生活的年代，各城邦的阶级结构迅速分化为两个极端，一端是少数是家财万贯的大奴隶主，另一端是一贫如洗的破产自由民。两极分化的结果是阶级矛盾加深、阶级斗争尖锐、城邦政体动荡不安。这一社会状况导致了亚里士多德从中庸出发去寻求挽救社会的良方，突出地表现在推崇中产阶级、反对两极分化，其用意显然是为了使阶级和谐、社会稳定，最终维护奴隶主阶级利益。
2.“中庸之道”是亚里士多德国家政体论的核心。他把中庸看作国家“绝对不应忽视的公理”，“适用于一切政体的公理。”(24)亚里士多德认为，富人拥护寡头政体，穷人拥护平民政体，而这两种政体各有弊端，不利于缓和奴隶主阶级的内部矛盾。因为富人掌权建立寡头政体，以压迫平民为职责；平民掌权建立平民政体，压制富人也不遗余力，这样他们各走极端，使社会趋于极不平衡，所以“凡离中庸之道（亦即最好的形式）愈远的品种也一定是恶劣的政体。”(25)
亚里士多德认为，要缓和两极对立、协调社会各阶级的关系，必须有一个两极之间的平衡力量，这个力量就是“中产阶级”。以中产阶级为基础组成的政体──共和政体是各类政体中最为理想的政体。在他看来，共和政体的基本特征是崇尚中庸，它集寡头政体和平民政体之所长，兼顾了贫富两者的利益，提倡财产的私有公用和权力的总体协调，实行多数人执政的法律统治，决不允许出现经济上和政治上的两极分化。所以，“共和政体”具有鲜明的“中间性格”，克服了其它政体的种种弊端而更具稳定性和持久性。正如亚里士多德所指出：“共和政体的本旨只是混合贫富，兼顾资产阶级和自由出身的人们而已。”(26)
3.中产阶级是共和政体的主体，是中庸之道的化身。亚里士多德认为，中产阶级最具中庸的美德，最能顺从理性而不趋向极端，因此，它的根本特点就是符合中庸之道。
亚里士多德认为，中产阶级主政可使域帮安定。“就一个城邦各种成分的自然配合说唯有以中产阶级为基础才能组成最好的政体”。(27)在他看来，经济上处于小康状态的中产阶级既不会像穷人那样图谋他人财产，他们的财产也不像富人那样多得足以引起穷人的觊觎；既不对别人耍阴谋，也不会自相残害，他们过着无忧无虑、怡然自得的生活。因此，“无过不及，庸言致祥，生息斯邦，乐此中行。”(28)这就是中产阶级统治下国泰民安的景象。
中产阶级执政还可以消除党争。亚里士多德指出；“凡邦内中产阶级强大的，公民之间少党派和无内讧。”(29)因为中产阶级财产适当，不会为富不仁：它人数众多，不会为贫富两极所操纵，同时，“在军事和文治机构中，”“中产阶级的人们还有一个长处；他们很少野心”(30)可见，经济的稳定、人数的众多、贫富的兼容、内部的团结是中产阶级的突出长处，这一特点足以使城邦政治走上正轨，消除政治上的内讧和混乱，导致社会的长治久安。
另一方面，中产阶级主政，在经济上足以抗衡贫富两大阶级，这是城邦安定的重要原因。亚里士多德说，在一邦之中“凡中产阶级强大，足以抗衡其他两个部分有余，或至少要比任何其他单独一个部分强大──那么中产阶级在邦内占有举足轻重的地位，其他两个相对立的部分就谁都不能主治政权。”所以“很明显，最好的政治团体必须由中产阶级执掌政权。”(31)如其不然，有些人家产万贯，另一些人一贫如洗，城邦失去了平衡力，必使社会各趋极端，引出变故，招致政权的毁灭。
纵观亚里士多德的社会中庸之道，我们不难发现，无论是城邦国家的目的、理想政体的模式，还是统治权的归属，中产阶级的特性等等，无不贯穿了其中庸思想并成为其政治哲学的理论基础。其用意显然是在政治上调和阶级对立，在政体上避免极端政权，在财产上防止两极分化，在道德上能够入德成善，在国民生活中满足天伦欲望──兼顾个人和社会各方面利益，使他们各得其所、和衷共济，以达到阶级调和、社会安定、人人幸福、国富民强的目的。这就是亚士多德奉行社会中庸之道的善旨。
尽管亚里士多德的社会中庸之道在当时的历史条件下带有一定的进步性，但其空想性和阶级局限性仍是显而易见的。实际上，中产阶级并非象亚里士多德所认为的“比任何其他阶级都较为稳定”，而是恰恰相反，他们的经济地位是最不稳定的，必然导致两极分化。因此，依靠这样一个不稳定的甚至是自身难保的阶级来稳定政局显然是不可能的。其实，亚里士多德也意识到了“在大多数的城邦中，中产阶级人数是不多的”，(32)加上别的原因，所以“中间性质的混合形式的政体就永远不能成立，或至多只能在少数城邦中偶而成立。”(33)不过，亚里士多德并不懂得其理想政体不能实现的根本原因在于中产阶级不稳定的经济地位。
另一方面，社会的稳定、国家的兴旺，关键在于占人口绝大多数的人们的境况。在古希腊奴隶制社会，奴隶制度的繁荣和发展，取决于占人口绝大多数的奴隶劳动。但亚里士多德毕竟是奴隶主阶级的代言人，在他看来“奴隶，于是也是一宗有生命的财产”，“家奴作为生活的工具，就仅仅是人生行为方面的从属。”(34)所以，奴隶实际上被剥夺了公民资格，只是一种活的工具，更谈不上治国安民之权！可见，亚里士多德所崇尚的中庸政体带有极强的阶级性，决非全体人民的真正的中庸。历史唯物主义告诉我们，“人民，只有人民才是历史发展的动力。”只有树立起劳动人民在社会中的主体地位，才是社会繁荣、政治稳定、历史前进的关键。因此，亚里士多德的社会中庸之道根本不可能从根本上缓解阶级矛盾，达到社会的安定与和谐。
中庸思想产生的原因及历史评价
任何社会意识都是社会存在的反映，这是马克思主义的一个基本原理。从亚里士多德生活的历史背景来看，一方面，在他之前所形成的庞杂的中庸观念对其中庸之道的形成产生了直接的影响，另一方面，当时希腊奴隶制生产力已经发展到一个空前的高度，并且生产和艺术的各领域都与中庸结下了不解之缘。中庸来自生产，又服务指导生产。因此，亚里士多德时代生产力的发展是中庸之道得以系统化、理论化的又一原因。更为重要的是，从当时的社会状况而言，正值希腊社会的大变革时代，伯利克里时期的“黄金时代”一去不复返，整个希腊社会动荡不安，战争连绵不断，社会成员两极分化，政治体制变化不定，社会和阶级矛盾十分尖锐。面对这一状况，广大人民迫切需要稳定、需要生产、需要良好的社会秩序、需要安宁与和谐的家庭生活。而所有这些矛盾的解决和人民愿望的实现就突出地表现在社会状况各方面的协调和缓解。因此，亚里士多德的中庸思想正是在这种状况下应运而生了，它对于巩固奴隶主阶级统治、稳定社会秩序、保持人们生活的安定、促进生产力发展起着一定的进步作用。
从古希腊社会现实出发来考察亚里士多德的中庸之道，这里还涉及到一个对其政治、伦理思想如何评价的问题。
我们知道，早在亚士多德之前，希腊便产生了两大哲学流派的对立，相应地，政治、伦理思想也呈现出两种不同的思想体系。赫拉克利特从“火”的唯物主义一元论出发，依照“一切皆流，无物常在”的哲学方法，从相反的角度对古希腊思想传统──“中庸”提出质疑。如果说传统的政治、伦理思想更着重“中庸”、“和谐”的话，那么赫拉克利特的政治、伦理思想则更多地强调“对立”和斗争。他认为“对立造成和谐”(35)，“斗争是正义”，指出“战争是万物之父，也是万物之王。它使一些人成为神，使一些人成为人，使一些人成为奴隶，使一些人成为自由人。”(36)可见，他从对立、斗争出发来解释“善”和“正义”，解释社会的和谐与国家的稳定。
笔者认为，赫拉克利特的这种思想，一方面取决于其唯物主义辩证的认识路线，但更主要的取决于他当时所处的社会环境。赫拉克利特生活的时代，是古希腊民族斗争，阶级斗争和奴隶主内部斗争交错进行的社会大变动时代，城邦内部贫富分化严重，政体变化多端，人民叫苦不迭。面对这种情况，赫拉克利特基本上站在进步的一面，代表工商业奴隶主阶级利益，支持民主改革，力图通过正义的战争来挽救奴隶制社会，达到社会安定。
同亚里士多德相比，尽管两者所处的社会背景、代表的阶级利益和所要达到的政治目的基本一致，但就其政治、伦理思想的出发点而言，一个选择了“中庸”、“和谐”，一个选择了“对立”、“斗争”。这种差异是耐人寻味的。
如果说亚里士多德的政治、伦理思想的基本特征是“中庸”、“和谐”，兼顾各方面利益以达个人和国家至善的话，那么柏拉图则从唯心主义“理念论”出发，提出了一种更富抽象性和神秘性的、以“绝对划一”为特点的政治、伦理思想。柏拉图从“理念”分有万物、万物等级森严的唯心主义思想体系出发，设计了一个整齐划一、等级森严、不求差异、千人一面的“理想国”。在这一国家中，哲学王处于最高统治地位，公民实行共产公妻制，取消了法律的权威和公民的自由，实行严格的等级制和社会分工制，使整个国家呈现出化多为一、单调刻板的特点，而这一“理想国”正是柏拉图“绝对划一”的政治、伦理思想的现实体现，反映了柏拉图挽救希腊社会，缓和社会矛盾的良苦用心。这同亚士多德的那种中庸、和谐、兼容、宽松的政治、伦理思想有着明显的差异。
可见，亚里士多德的政治、伦理思想同代表两种不同思想路线的赫拉克利特和柏拉图是不同的，那么，能否说亚里士多德的中庸之道是介于柏拉图和赫拉克利特之间的折衷主义的伦理学和政治哲学呢？我认为，不能这样说。应该看到，亚里士多德的政治、伦理思想经过中世纪经院哲学和宗教伦理学以及后来资产阶级学者的歪曲和纂改，长期以来在人们思想中产生了许多误解，甚至把他的政治、伦理思想的核心──中庸之道看作是折衷主义的诡辩论原则，这是极端错误的。从上文对亚里士多德中庸之道的系统评述我们可以看到，他的中庸之道不仅是对古希腊思想传统──“和谐”、“中庸”观念的继承和发展，而且更是他对其所处时代的现实生活所存在的许多极端现象的直接批判的结果。对于现实生活所存在那种极端的、恶劣的行为品性而言，他所说的“中庸”就是一种实实在在的道德要求──对于人们生活是这样，对于国家也是这样。它决不是神秘的抽象的原则，而是当时希腊社会中小工商业奴隶主利益的含蓄的间接的体现。
总之，从古希腊的社会现实出发来考察亚里士多德的政治、伦理思想，是我们必经的研究途径。笔者认为，亚里士多德的以中庸之道为理论核心的政治、伦理思想是希腊社会历史发展的必然结果，具有鲜明的合时宜性和历史进步性，是古希腊中庸观和政治、伦理思想的最高代表，在西方社会思想发展史上占有极为重要的地位。
注释：
①②③④⑤⑥⑦⑧⑨⑩(11)(12)(13)(14)(15)(16)《西方伦理学名著选辑》（上卷），1987年版，第297页，第295页，第21页，第296页，第297页，第297页，第296页，第296页第297页，第296页，第297～298页,第298页,第298页。
(12)(13)黑尔：《小逻辑》，贺麟译，商务印书馆1980年版，第236页,第237页。
(17)(18)(19)(20)(21)(22)(23)(24)(25)(26)(27)(28)(29)(30)(31)(32)(33)(34)亚里士多德:《政治学》，吴寿彭译，商务印书馆1965年版，第20页，第205页，第205页，第205页，第205页，第206页，第207页，第273页，第209页，第199页，第206页，第200页，第207页，第204页，第209页，第208页，第207页，第11～12页。
(35)(36)《古希腊罗马哲学》，商印书馆1962年版，第19页，第22页。