中国民俗学：从民俗主义出发去往何方？，本文主要内容关键词为：民俗学论文,中国论文,民俗论文,主义论文,何方论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
一、问题的提出 先从笔者最近遇到的两件事情讲起。①2015年，受珠海市高新技术开发区社会发展局委托，我们开展了一个题为“唐家湾历史文化名镇保护开发模式探讨”的研究项目。一说起珠海，大家的印象就是从海边的小渔村迅速发展起来的一座现代化城市，殊不知作为老珠海的唐家湾原本并非渔村，而是一个有上千年历史的“国家级历史文化名镇”。由于改革开放后当地政府更多地把注意力投入在发展经济方面，古镇的景观日趋败落，核心区域几乎变成外来打工者聚居的城中村。我们的任务是对古镇中现存的物质与非物质遗产进行梳理，然后结合国内其他古村镇保护开发的经验，对当地如何保护和利用这些遗产提出对策性建议。在调查中我们发现，唐家湾因邻近澳门，近代以来发展起了独具特色的留学文化、侨乡文化、商业文化及买办文化，涌现出一批推动近代中国发展的风云人物，如开平矿务局和轮船招商局的创办人唐廷枢，“中华民国”第一任内阁总理唐绍仪，清华大学创办人唐国安，粤剧编剧家唐涤生以及中国共产党早期领导人苏兆征等。在中心地带的唐家古镇，至今保留有三庙(圣堂庙、文武帝庙、金花庙)、十三座宗祠、唐绍仪故居(含望慈山房和共乐园)等古建筑群，以及唐家茶果、“金花诞”等丰富多样的民俗文化。每年农历四月十七日在金花庙举行的“金花诞”，在当地保存较好，2012年被列入珠海市第五批市级非遗名录。但我们在参加2015年“金花诞”的过程中却发现，虽然全村大部分家庭都有捐款，祭祀时还使用了以三条烧猪为祭品的最高等级，但整个活动规模很小，现场只有二、三十个妇女和老人参加，前后持续一个多小时就结束了。三庙平时一般都大门紧闭。古镇里的祠堂等古建筑，大部分也都处于闲置状态，有的里面长满荒草。“金花诞”那天，正好有个在唐家古镇租屋居住的美国人路过，看到庙门开着，里面香烟缭绕，他非常兴奋，说自己就住在离这个庙不远的地方，以前不知道这是什么建筑，原来这是座庙！对此我们课题组成员也多有感慨，像唐家三庙这样的古建筑和“金花诞”这样的传统民俗，能不能通过当地政府、社区和民俗学者的共同打造和经营，使之成为一种公共文化，让更多的人来共享呢？ 另一件事是，2015年10月，我在北京参加了一个由中国音乐学院等单位主办的“城市化进程中节庆文化的变迁与发展”学术研讨会，会议是在“北京传统音乐节”系列活动的框架下举行，这个音乐节已举办了七届，规模很大，经济上主要依靠政府资助。所谓传统音乐，主要是相对于现代音乐和西方古典音乐而言，既包括中国古典音乐，也包括国内外各个民族的民间音乐。很多出身“草根”的音乐班子在此也有机会登上艺术的大舞台，向来自世界各国的人们展示风采。这样一个音乐界的活动，为什么也邀请我们民俗学者参与呢？原来主办者这些年来在收获成功的同时也受到很多批评。在研讨会上有学者就质问他们，你们这种音乐节其实就是一个人为设计的活动，根本不是一个传统意义上的节日，经济上也不能自足自养，一旦政府撤资，就搞不下去了。如果将来想要长久经营，最好是把它打造成一个真正的民间性质的节日。于是，如何让传统音乐节更加“节日化”就成了会议的一个中心议题。在场的民俗学者们纷纷建言，从节日的时间坐标性、神圣性、公共性、创新性等角度进行了讨论。 身处以上两种情境，笔者经常想，当我们民俗学者以专家或咨询者的身份，参与到唐家湾的保护开发、“金花诞”和“北京传统音乐节”的建构设计这类社会文化实践中去时，我们其实不就成了德国学者所说的“民俗主义者”？假如不想被带上这样一顶帽子，那么我们又该以怎样的方式介入其中，做到既能服务社会又不会丧失自身的学术立场呢？ 二、民俗主义的概念 尽管先前已发表过相关文章，在此还是有必要先梳理一下民俗主义的概念。民俗主义概念是德国民俗学家汉斯·莫泽(Hans Moser)在1962年发表的《论当代民俗主义》中提出的。莫泽生于1903年，辈分上属于老一代民俗学家，但他活跃的时期却是在第二次世界大战结束后，即德国民俗学在经历了第三帝国时期的“繁盛”之后、处于战后反省和学术危机的时期。巴伐利亚政府自1938年始在巴伐利亚家乡文化保护协会内设置了一个民俗研究的专职岗位，莫泽从1950年开始担任这一职务。1962年该职位并入到巴伐利亚科学院下属的巴伐利亚地方史委员会(Kommission für Bayerische Landesgeschichte)中，并成立了民俗学研究所。这是个很小的研究所，一般只有两个正式编制，主要工作是编辑《巴伐利亚民俗学年刊》(Das bayersiche Jahrbuch für Volkskunde)，整理出版从民间搜集来的民俗资料，以及编辑出版民俗学研究的系列丛书。该机构官网对其学术定位做出以下简要介绍：“挖掘从中世纪晚期直至今天的文化史证据。专门知识、文献和访谈的整体视角使得洞察我们祖先以及同代人的生活与思维方式成为可能。”②由于莫泽和他的同事们特别强调民俗档案文献研究的重要性，所以被称为是民俗学的“历史档案学派”。 从“历史档案学派”往回看，德国民俗学到上世纪五六十年代，已经历了一百多年的发展史。十九世纪初，在浪漫主义文艺思潮的直接影响下，应德意志民族国家文化建设的需要，民间文化的价值在德国被发现并被建构。从最早的搜集和加工民歌、童话等民间文学资料，到学院派的乡土研究，早期的德国民俗学可以说是一个浪漫主义理想和科学主义方法的结合体。其浪漫主义的一面主要体现在民俗学者旨在利用民俗资料来重构日耳曼民族作为一个文化共同体的整体性、一致性，证明其文化传统源远流长且绵延不断。20世纪上半叶德国民俗学所从事的一些大型研究项目，例如调查和绘制《德国民俗地图集》，以及第三帝国时期“祖先遗产”框架下的相关研究，都反映出这样一种潜在的学科目的。③但不可否认，德国古典民俗学也有科学主义的一面，主要体现在对历史文献的考据和对文本真实性的探究上。例如，作为草创者的格林兄弟，本身就是语言学家出身，他们在记录童话时特别注重保存叙事语言的地方特色，在文本和文献研究方面也十分重视历史的真实性。④被称为德国“民俗学之父”的里尔(Wihelm Heinrich Riehl)强调民俗学研究应使用传统内务统计学的方法，以及新兴的人类学的田野调查法，虽然他本人所做的田野调查还是非常初级、采风式的，主要是到乡间走一走，搜集一些文物和民间资料。 德国民俗学最早的专业组织出现在1890年。当时柏林成立了德国第一个地方性民俗学会，卡尔·万侯德(Karl Weinhold，又译“魏侯德”)是发起人也是第一任会长。他在第二年(1891)创办了《民俗学协会杂志》(即今天的《民俗学杂志》)。万侯德在发刊词中提出一个要让民俗学研究更加专业化的问题，并以德国人特有的傲慢，抨击了英美folklore研究的业余性质，讽刺那些英国的“民俗学者们”(Folkloristen)干的是一种时髦的运动，不过是去采风和搜集古物而已。而德国的Volkskunde(德语原意：民学、人民学、民众的知识)应该更为专业，是一门有关德意志民族历史、文化、精神和心理的堪称“国学”的神圣学问，从事这项研究的学者需要“熟悉历史学和语言学，有(体质)人类学和心理学的知识，了解历史上的法律问题，熟悉国民经济史、技术史、博物学史、文学史、艺术史，最为重要的是要有天生清晰的理解力”⑤。可见当时的德国民俗学者们自认为很主流，他们的志向也很远大，把发掘和建构德意志民族精神文化的重任放到自己肩上，但这种浪漫主义的态度并没有影响他们对学术科学性的追求。相反，越是重要的学问就越需要提高它的专业性和科学性，正如万候德所言：“民俗学只有通过准确的研究和正确的方法才能把自己提升成为一门科学，而摆脱被‘民俗学家们’(Folkloristen)卷入到业余主义(Dilettanitismus)中去的危险。”⑥ 了解Folklore和Volkskunde在话语使用上的区分，对我们理解民俗主义的概念相当重要。从构词法角度看，“民俗主义”的德语原词Folklorismus应是从Folkloristen(民俗学者)转化而来，因为那些业余从事与民俗有关的活动的人们往往特别喜欢标榜自己是“民俗学者”。⑦莫泽在此不用Volkskunde而是使用folklore作为Folklorismus的词根，似乎大有深意。他在文章开头就大段引用了万侯德当年的论述，所秉承的显然是万侯德对德国民俗学的推崇以及对英美民俗学的偏见。不仅如此，莫泽在文章最后又一次把“大大小小的民俗主义先生们”与以资料研究和考证为基础的专业研究对立起来，强调万侯德“提出的要求在今天和以后都仍然是有效的”⑧。由此可见，虽然民俗主义的概念后来经过鲍辛格等学者的研讨而逐渐变得中性化，但它在莫泽最初的语境中带有明显的贬义。这也导致后来人的误解，以至于不少人干脆把民俗主义等同于“伪民俗”。 不过，作为一名以严谨闻名的学者，莫泽给民俗主义所下的定义还是比较中性和客观：“这是一个覆盖面很广的名称。包括两个方面：其一，不断扩展的对当代文明的否定和不断增长的对‘民间’的兴趣，首先是关于民间物的保留，在这里生活具有或者显现出独特的样式、初始形态、力量和色彩。其二，尤其在实践方面，满足和加强这个兴趣，如果有必要就唤醒这个兴趣。在大多数情况下，这是在运用民俗精华的吸引力传播‘民间传统’。”⑨如果用一句话概括，民俗主义就是对“二手民俗的传播和展示”。对此，莫泽在文中举了很多例子，包括欧洲各国民间音乐的舞台演出和唱片制作，俄罗斯民间舞蹈团队的成立和巡回演出，菲律宾高等院校保护和展演传统民间文化的活动，墨西哥芭蕾舞剧团对印第安人和西班牙民间舞蹈与仪式的阐释，等等。这些活动的共同之处在于被传播和展演的二手民俗都被当事人当成是对民间传统的真实记录和表达，并且往往打着民俗学的旗号。尽管当事人的确怀着极大热情，他们也努力地利用各种文字·图画资料来重构民间传统，但由于他们的业余爱好者身份和非专业水准，他们根据自己拥有的半瓶子醋的民俗学知识、利用二手资料所建构的“民俗”，在莫泽看来简直就是对于民间传统的亵渎。 从他对民俗主义现象的态度中可以看出，作为二战之后德国民俗学界一位承前启后的人物，莫泽的民俗观和学术思想既受到战前旧民俗学的影响，又带有现代民俗学的一些特点。一方面，他和传统的民俗学者们一样，十分强调民俗的民族性、古老性和本真性，把商业性的民俗展演活动看成是对民俗的贩卖和炒作。在他看来，“民俗主义”的负面影响大致有以下几方面：首先，这种利用民俗元素的游戏传达并造成了片面与错误的想象，并且影响范围极大。特别是当这种二手的民间文化被当做民族文化的代表而在国际上展示时。其次，民俗主义的繁荣会造成真正的民间文化的凋落和荒芜。第三，民俗主义纵容了一批爱好炫耀的、作为新生·古老民间传统代言人的组织(如各种地方性的民俗协会)，用他们半瓶子醋的知识，到处翻找和新创传统。第四，民俗主义对民俗学研究也有不良影响。因为学者们特别是学生们有时也会被他们骗过，把新造的民俗当成文化承续性的范例来研究。然而，在另一方面，莫泽在学术史上还是起到了一个把民俗学者的关注点从古代拉回到现代、从虚构的民族性拉回到眼前现实的作用。因为他所关注的实际已经不再是自古传承下来的文化传统，而是当代围绕着民俗所展开的各种社会活动，特别是旅游业和娱乐业对民俗资源的利用。正因为此，莫泽的文章才能在当时的民俗学界引起巨大反响。⑩但他在这一问题上的基本立场，包括应该回到民俗学草创时期重视文献研究与文献考据方法的提议(其中似乎也隐含着一层“告别田野”的意味)，却没能得到同行们的响应。恰恰相反，莫泽之后的德国民俗学者们不仅没有回到书斋去钻研文献，而是大批地涌向田野，开始使用经验科学的方法去感受、记录和研究当代的民俗主义现象，把它作为一种客观存在的社会现实进行研究和分析，试图揭示其中的发生与运行规律。 三、德国民俗学的学术转型 二十世纪五十年代，德国正处于一个急剧变化的时期。二战以后德国人的意识形态发生了根本转变，原来被强调到极致的民族主义和国家主义受到极大抑制，很少有人在公共场合唱国歌，遇到公共庆典也没有人在家门口挂国旗，一说到德国和德意志民族就好像必须低头认罪，与此前德国人的傲慢形成了鲜明对比。在这样的背景下，国家主义开始让位于地方主义，基于小传统的地方认同得到加强。这就为莫泽所描述的“民俗主义”的发展提供了良好的土壤。另一方面，随着工业化程度的加剧，人们在生活水平不断提高的同时，也面临着失去乡土传统的威胁，“乡愁”情绪在社会蔓延开来。为满足市民阶层怀旧与原乡情结的需求，“民俗旅游”蔚然成风，乡土文化和民俗传统成为消费的对象。此外，在经济和文化全球化的推动下，国际交流日趋兴盛，世界各地都兴起了一股塑造与展示本民族文化的潮流，民俗在其中被推上表演的舞台，成为展示民族特色与地方文化的最佳窗口。 与此同时，德国民俗学也面临着一个历史性的转折。由于“第三帝国”时期与纳粹政治的密切合作造成了德国民俗学的“坏名声”，以至于战后德国民俗学在国内外都颇受歧视。在1961年出台的全国科学顾问委员会的指导性文件中，Volkskunde(德语：民俗学)这一学科名称后面不仅被用括号加上了Folkloristik(英语：民俗学)作为代名称，而且没有被列入建议重点发展的专业。作为学科代言人的鲍辛格(Hermann Bousinger)当年曾为此提出抗议。(11)学科的危机促使德国民俗学者开始自我反思，以鲍辛格为代表的图宾根学派无疑是最具质疑精神的群体，被称为“批判的民俗学”(kritische Volkskunde)。鲍辛格本人曾发表过一系列讨论德国民俗学的历史、现状与出路的文章，对此户晓辉已有专文介绍，此不赘述。(12)在此仅以他1969年发表在《民俗学杂志》上的一篇题为《传统的批判——对于民俗学现状的说明》的文章为例，分析当时德国民俗学者积极思变的内在动因与发展思路。 这篇文章有四个小标题：“意识形态的平行四边形(Das ideologische Parallelogramm)”“客体化(Objektivationen)”“相邻(学科)关系(Nachbarschaftsverh
ltnisse)”“名字有什么关系？(What's in a name?)”。鲍辛格开宗明义表达了自己对旧民俗学的全盘否定态度：“民俗学危机的说法，在我看来不是非常有意义。这一诊断会给人一种印象，似乎很长时间以来都一切正常，病情只是局部的(=分别归属他人)，而且快速的恢复是有可能的。但现实状况却并不是很快就能转入令人振奋的建设性的(局面)。所有人都不能逃避，学科的过去也无法提供任何补救的办法。”(13)在鲍辛格看来，旧民俗学所犯的一个根本错误就是把学术研究功能化和意识形态化，他使用了一个“平行四边形”的意象来描述其框架：实体化的对象越来越小，补足性的附加物越来越大(参见图1)。民俗学者们把关注的焦点集中在有限的事物上，或局限在一些优先群体内。他们把“民”等同于农民，把口头传承看成是民俗的最主要媒介手段，并走火入魔般地力图通过人为主观的整体性设计去重构早已丧失的民族文化的统一性，以至于“人民”“民族”“共同体”“真实性”“原始性”等概念几乎成了民俗学的标签。
图1 意识形态的平行四边形：B—D：实体化的对象，A—C：补足性的附加物 民俗学在草创时期面对的是十九世纪德国动荡不安、混乱无序的社会现实，于是这门学科从一开始就被当成是一种“保守性的救世学问(konservative Heilslehre)”，与号称“进步性的救世学问(progressive Heilslehre)”的社会学相对应。这种对真实的、救世的、美好的民俗的追求在民俗主义的各种表现形式中可谓达到极致，因为在这里审美的视角已不仅仅来自外部，而是被直接注入到了展演活动当中；真实性也不再仅仅是旁观者的诉求，而是变成了当事人自己的宣传广告。(14) 在“客体化”一节中，鲍辛格继续批评旧民俗学仅仅把文化的客体化形式、把“财富(Güter)”作为唯一的关注对象。民俗学者们总是把目标对象锁定在前工业社会的传统上，一味寻求那些在人们心目中有文化价值的存在，因此一方面忽略了在传统日常生活中也扮演重要角色的其他方面，如劳动生产和工作方式；另一方面则完全忽略了工业化时代的日常生活。在对这些现象进行阐释时，民俗学者们往往会从历史性的、意识形态化的视角出发，将其笼统地解释为某某文化，或是将其视为一个个独立存在的文化子系统，从而不去关心它和整个时代与社会的联系。尽管功能主义的研究方法早已进入民俗学领域，但民俗学者在进行功能分析时往往存在简单化倾向，没有做到运用理论和经验相交织的综合分析方法，去解决诸如文化机制、功能与价值的关系、“共同体”的范畴及其在现实中的社会分化等疑难问题。(15) 假如功能概念能在民俗学界得到批判性的应用，那么，作为传统民俗学之出发点的“财富”的中心地位还能成立吗？“财富”不过是文化的客体化存在形式，因此，我们的研究也就不能仅停留在对于这些形式的描述上面，而是应该摸索出一套科学的方法去追踪人们在经营和使用这些“财富”时的特殊心态(Einstellung)。换言之，民俗学应该研究的不是民间文化的形式(Form)，而是其内在的范式(Norm)。因此，在“财富”和“功能”之外，还应加上“心态”的概念，即当事人固有的价值观和意见看法，可用来解释其行为模式。“心态因而也是文化的客体化存在形式，可以与个人分离，经由社会文化的背景条件成为人的‘次生环境(sekund
re Umwelt)’的特定组成部分。”(16)鲍辛格在此借用社会学关于人的研究的相关理论，提出民俗学研究应更多地注重解读人们的心性与想法的观点。 民俗学的学科定位也部分地取决于它和相邻学科的关系。由于民俗学研究的问题经常与其他学科重叠，例如，上述的“心态”其实就是一个社会心理学的概念，鲍辛格半自嘲式地写道：“民俗学——人们也许会恶毒地说——是用许多其他学科的残羹剩饭来准备自己的丰盛大餐的。”(17)寄生在各种学科边缘的民俗学有时甚至需要通过其他学科的认可来获得自身生存的合法性。不过，学科间的交叉也是现代学术发展的一个趋势，民俗学研究的文化客体化领域当然牵涉到不同的学科，但民俗学的研究更加关注其中的复杂性和差异性，这是它和民族学(V
lkerkunde)根本不同的一个方面。民俗学和民族学相区别的另外两个方面是：首先，自从民俗学把自己从民族主义意识形态中解放出来后，它就不再像民族学那样关心文化的整体面貌；其次，民俗学也不像民族学那样注重全面的理论建树和各种关系。当然这也可以说是民俗学的弱点。习惯于根据文化的客体化领域区分出许多子系统(如民间歌谣、民间艺术、工具等)的民俗学，今后也应朝向一门能将所有这些子系统总括在内的学科方向发展，并以社会文化体系为坐标建立起自己的理论和概念体系。对此，鲍辛格尝试性地提出三条建议：一是把“亚文化(Subkultur)”作为民俗学的主要研究对象，即地方性的或特定社会群体的文化；二是以“大众文化(populare Kultur)”的概念替代“民间文化”，更多地强调民俗享有者的数量及其普遍性，而不是它所归属的社会阶层，以消除旧概念体系中民间文化与大众文化之间的对立；三是着重研究民俗的“扩散(Diffusion)”，并把它作为一个动态的过程来考察。当然，鲍辛格也承认，这样的学科定义并不一定就能够确立民俗学的独立地位，因为“亚文化”的研究也在社会学的关注范围之内，“大众文化”的概念本身带有较大的模糊性，而“扩散研究”又如何与传播学相区别？况且地理空间的“扩散”往往是针对文化“财富”而言，这样一来，民俗学岂不是又倒退回到之前那种简单肤浅的状态？为了解决这一矛盾，鲍辛格又提出使用“中介(Vermittlung)”一词代替“扩散”的想法。他最后给民俗学下了一个较宽泛的定义：“对于各种模式、心态和(文化)财富的中介、结构与功能的批判性研究。”(18) 那么，能不能把民俗学理解为是对“传统”的研究呢？鲍辛格并不完全否认这种认识的合理性，但却强调要对传统的概念进行重新梳理和定义，因为一般意义上的传统强调的往往是某种固化形态、它与“共同体”的关系并带有正面意义。如果要把民俗学理解为“传统”的研究，那么首先就要从“对传统的批判”出发，将“传统”的概念中性化并建立起一套相关的理论。(19) 鲍辛格在最后一节中谈到了民俗学是否应该改名的问题。这节的小标题用的是莎士比亚名剧《罗密欧与朱丽叶》的一句台词“What's in a Name?”，意即“名字有什么关系？”(20)民俗学长期以来被理解成是对民族文化遗留物的研究，而且人们总是在追问何为“民”、何为“俗”，加之“民俗学”这一叫法也不能体现出这门学科特有的方法和学术理念，因此似乎有更名的必要。但更名也容易使一门学科丧失历史认同，而且会牵扯到一系列与之相关的机构的名称问题，如大学的研究机构、博物馆等。另外，如果更名的话，应该使用什么样的新名称呢？鲍辛格在此探讨了两个可能的方案：“区域民族志(Regionalethnographie)”和“文化社会学(Kultursoziologie)”。显然，其中的民族志和社会学都道出了鲍辛格对未来民俗学在学科归属与研究方法上的设计。但他最后还是没有给出一个确定的方案，而是号召广大民俗学人都参与到讨论中来：“对于在此发表的问题的讨论不应被推迟，而且也不应被搁置到课堂讨论的狭窄空间中进行。如果说该学科的中心会议有一个任务的话，那么首先就是要解决这些中心的问题。如果该学科有什么中心出版物的话，那么它们也同样应该开放给这类基础性的问题。《民俗学杂志》邀请各位加入讨论。”(21) 这场讨论的结果，如我们所知，Volkskunde一词被逐渐尘封，德国民俗学在二十世纪六七十年代以后纷纷改名为“经验文化科学”或“欧洲民族学”。改名当然主要是和学术取向的转变有关，但很大程度上也是出于政治原因，是战后德国民俗学“去纳粹化”和去政治化的结果。民俗学者一反浪漫主义时期热情投入到打造民族文化运动中的去功利立场，转而追求学术的纯粹性和科学性，学院派民俗学自此成为主流。此后的民俗学者几乎很少与任何政治和社会力量合作，甚至不再参与各种文化保护行为，只以单纯的学术研究为己任，用批判性的眼光来解读日常生活。在《技术世界中的民间文化》里，鲍辛格曾引用利奥波德·施密特的论述，阐明了自己对学术是否可以介入生活问题的看法。由于民间习俗的“传承是在无意识的特有状态中被接受和体验的”“学术意义上的民俗学本来只能把这些东西当做它的对象来把握，但它不能作为行动的主体来参与”。他继而引用弗里德里希·迈内克的言论，继续阐述其对应用民俗学的理解：“学术必须间接地、而非直接地服务于生活，通常，它越是精确而严格地封闭自己，就越能有效地做到这一点。”(22) 四、民俗主义与中国民俗学的转型 让我们回到现实，今天的中国民俗学与当年德国民俗学的处境有哪些可比之处呢？事实上，自从进入二十一世纪以来，不少民俗学者也和当年的德国民俗学者们一样感觉到了学科的危机，或者对学科现状不满，希望能在学术定位和研究范式方面有所改变。民俗学是人文科学(human science)还是社会科学(social science)？民俗学和历史学、人类学、社会学有何区别与联系？民俗学的研究对象到底是什么？民俗学学科存在的理由又是什么？民俗学是一门基础理论学科，还是应用型学科？等等，都是当下学者们十分关心的话题。 我们应该首先检讨一下，这种危机感来自哪里？和德国民俗学不同的是，中国民俗学的危机感背后没有太多政治原因，其外部因素一方面在于国外民俗学的影响。由于二十世纪六七十年代以后，德国、美国和日本的民俗学都放弃了早期民俗学以传统习俗、乡土文化和口头文学为主要对象的学术立场，转向研究当代社会中的民间文化，强调语境和表演的视角，并在方法论上更加注重经验性与实证性，这些新理念的传入对于长期以来处于封闭状态的中国民俗学造成了巨大冲击，引发了学者们的思变之心。另一方面，民俗学学科的模糊性以及在人文社会科学大家庭中的边缘位置，也是造成学科危机感的重要外部因素。这一点与德国民俗学当年的状况十分相似。尤其是在高校领域，学科归属会直接影响到该学科的生存和发展。在中国，民俗学传统上和民间文学一起同属于文学学科，但在1997年颁布的教育部学科目录中，民俗学开始与民间文学分离，获得了自身的独立地位，成为社会学一级学科之下的一门二级学科。尽管如此，由于历史的和现实的各种原因，据笔者统计，目前全国现有的近50个民俗学硕士点中，真正设置在社会学学科之下的不到三分之一。田兆元曾用十分形象的话语描述了民俗学学科在高校中的尴尬处境：“中国有一些民俗学学科因为身处文学院或者中文系备受煎熬，摆脱不了民间文学的边缘性困境，因为民俗学不再属于文学学科，文学学科没有滋养民间文学的合法性了，能边缘生存在那里都要谢天谢地。也有一些学校明明知道社会学应该发展民俗学，却拼命顶住不给民俗学合法空间，固执地认为已经有了人类学，还要民俗学干什么？”(23) 从内部看，和德国民俗学一样，作为现代学科的中国民俗学虽然已经有了近一个世纪的发展历史，但长期以来没能形成一套相对稳定且行之有效的学术范式，除了民间文学之外似乎也没有其他更多专属于自己的研究领域，这也是令学者们深感不安的一个问题。正是由于自身营盘不稳，所以民俗学在面对当下社会的各种挑战时才不能及时做出有力的回应。郭于华在2004年发表的一篇文章中曾批评道：“面对社会主义文明的新传统，面对当前市场转型过程中的新民俗，民俗学应当是做出学术解释和分析的主力学科。然而，在80年代‘文化热’的讨论中，在对当代社会转型过程的文化研究中，却几乎没有民俗学的声音。这种失语和失声是民俗学面临生存危机的主要原因。”(24)新世纪以来，非物质文化遗产保护运动在中国得以蓬勃发展，同时也出现了许多现实问题，亟待学术界从理论上加以廓清，并从实际出发提出解决方案。无论是国家和地方的有关部门，还是民间的传承人和传承群体，都寄希望于民俗学的研究和指导。然而，民俗学与其说是主动成为“非遗”研究的主力军，倒不如说是被动地卷入到这场运动当中。有的学者生怕对社会实践的参与会影响到学术的纯粹性和科学性，宁可袖手旁观，选择一条与生活实践分道扬镳的道路；还有一些学者虽然偶尔发表一些和“非遗”有关的文章或言论，但也不愿意把主要的时间和精力投入到这方面的研究当中。民俗学者在“非遗”保护和研究任务面前的这种犹疑不决的态度，也能从一个侧面反映出民俗学之缺乏学科主体性。 当然，中国民俗学目前面临的不仅有“非遗”保护的问题，事实上它与二十世纪五六十年代的德国民俗学相似，也面临着一个社会转型期人们的日常生活发生急剧变化的时代课题。改革开放以来出现的形形色色的民俗主义现象已经渗透到了中国人社会生活的各个领域，也对中国民俗学的学术分析与阐释能力提出了最大的挑战。尽管目前已有一些初步的研究成果，然而就总体而言，正如周星所指出的那样：“当代中国‘无所不在’的民俗主义现象，绝大多数尚未得到中国民俗学的研究，与之相比较，现有民俗主义视角的研究成果尚显得不成比例，但这意味着中国民俗学的民俗主义研究视角尚有极大的发展空间和今后继续成长的可能性。”(25)周星进而指出，民俗主义的研究不仅能为习惯于“眼光向后”的中国民俗学提供进入当代社会的最佳门户，有助于把民俗学的学术理念从传统研究转向当代的文化批评与社会评论，可以提高民俗学的分析能力和阐释能力，而且更为重要的是，民俗学可以发展成为一门公共性、实践性与学术性并重的学科，通过研究实践反思自身与行政权力、商业资本和学术话语权等的关系，明确这门学科在公共社会生活和学术共同体中的位置。 但问题是，民俗学到底应该怎样去研究民俗主义？民俗学在对待民俗主义现象时应持有怎样的立场与出发点？民俗主义的研究又将把中国民俗学带往何方呢？ 回顾德国学界有关民俗主义的讨论和研究，我们发现，在从二十世纪六十年代到八十年代的20多年时间中，随着民俗学的学术转型，德国同行在对待民俗主义的看法和态度上也发生了根本的变化。如果说，莫泽在六十年代初发表第一篇批评民俗主义的文章时，多少还带有一些旧民俗学者对“民间”和“传统”的偏爱，以及对于“真正的”民俗文化在现代社会几近消失乃至被肆意滥用之现实不满的话，代表新民俗学的鲍辛格对于民俗主义的态度则要冷静和客观得多。后者从一个理论家的高度去俯视和解剖民俗主义，对其发生和发展的动态过程进行追踪，并试图从社会文化的综合视角出发给出合理解释。他在为1984年出版的《童话百科全书》撰写的“民俗主义”词条中，概括出了“民俗主义”的三种不同的使用范畴：一是指二十世纪初以来，音乐、文学和美术中的先锋派试图将“原始文化”中的一些语言形式结合到自身创作中的艺术潮流；二是民俗学语境中的“民俗主义”，主要指涉由旅游业和大众传媒带来的对于民俗的表演及其形式的夸张；三是指民间文学意义上的民俗主义，即对民间文学作品的再情境化、表演和利用。民俗学领域的民俗主义讨论主要引起了人们对于以下四个问题的关注：一、民俗展演面对的观众发生了变化；二、民俗主义者所谓“真实的”的可信性，常常正好代表了该事象的非真实性；三、民俗学(Volkskunde)在此过程中不自觉地帮了民俗主义的忙；四、通过展现美好的古老的过去而令人心安的民俗主义可被政治所利用。鲍辛格同时也指出，“民俗主义不是一个分析性的、而是一个带有批判意味的描述性的概念，它首先带有启发性的价值。”(26) 东德民俗学家斯特洛巴赫(Hermann Strobach)进一步从马克思主义的社会进化论和遗产观的角度出发，批评了民俗主义概念的不完善性和不实用性。他指出，在社会主义社会，主流文化与民间文化的对立已不存在，所存在的只有专业创作和业余创作之分。我们今天所谓的“民俗保护”，指的是对于历史遗留的文化遗产的批判性融受和创造性内化，目的在于丰富今天的文化实践。这种融受和内化可称为“艺术性的民间创作”，是劳动人民在文化上的自我实现，并“在与专业艺术的亲密合作中得以展开”。也就是说，不仅不再存在上层文化与下层文化的区分，而且就连专业文化与业余文化之间也不是完全对立的。另外，任何一种文学和艺术形式，自古以来一直都是在利用各种各样的符号来媒介人类的精神文化，使用民俗符号只是其中的手段之一。因此，从维护传统及其原真性的立场出发批评民俗主义的做法，在斯特洛巴赫看来是完全不符合进步的社会发展观的。(27) 由此看来，民俗主义在德国不过是个过渡性的概念。它的历史任务就是启发民俗学者们去关注和思考当下发生的各种二手民俗现象，在对其进行学理化解释的过程中建立起一套民俗学研究当代社会的现代学术范式。在研究民俗主义这类文化现象时，德国的新民俗学主张使用“经验性的文化分析”方法，考察其发生、发展的动态过程以及相关的文化机制。用日本学者河野真的话来概括，即“现代民俗学不是把在现实中得以展开的事象作为用于揭示过去的线索予以评价，而是将现实本身予以接纳，进而追问其意义”(28)。这一点无疑是值得我们借鉴的。然而，德国民俗学放弃学科本位和历史认同、直接更名为“经验文化科学”和“欧洲民族学”的做法，又让我们怀疑这样的转型是否真有意义，抑或无异于自掘坟墓？对于中国民俗学界而言，民俗学不是古代学而是当代学，它应以日常生活为研究对象，使用经验科学的方法，注重主体的感受等等，似已成为共识，然而，经验性的文化分析也是民族学和人类学经常使用的方法，而且这两门学科也同样关注特定民众群体的日常生活。如果使用区域性的概念，模仿“欧洲民族学”的定位法，把中国民俗学理解为“中国民族学”或“本土人类学”，这和国内的民族学、人类学等学科的学术定位存在冲突，显然也行不通。更何况，民俗学借用的并不只有人类学的方法，而且同时还有历史学的、社会学的和其他学科的方法。把民俗学等同于区域性的人类学研究，也有其片面性。 当然，“名字有什么关系？”德国民俗学改名不等于中国民俗学也有这个必要。关键是名字背后的学术共识。近年来，不少学者都试图从学科史和中国国情出发来重新定义民俗学，但到目前为止，仍是仁者见仁智者见智，意见难以统一。如赵世瑜主张民俗学应坚持以“传承”为核心概念，以“记忆”为切入点和方法。(29)刘晓春在批评民俗学“盲目借鉴其他学科的理论与方法”，以至于在与其他学科对话过程中“湮灭了学科自身的研究传统”的同时，认为民俗学应从资料之学、阐释之学和实践之学这三个维度出发形成自己的学科边界。(30)田兆元则认为，民俗学应力争成为有用之学，发展经济民俗学、政治民俗学等分支学科，解决切实的社会现实问题。(31)在学科设计方面，高丙中又为我们描绘了如下的愿景：“民俗学在理想上是一个横跨人文学科和社会科学的独立学科，它被设计为国家体制里的一级学科才最有利于它的发展，才最有利于它的社会贡献。”民俗学暂时被置于社会学之下，对于学科发展来说是一个有益的机会，但长远来看，“民俗学的完整属性不能在社会学下得到全面生长”，因此在他看来，现阶段民俗学以各种变体存在于文学、历史学、艺术学、民族学之下也是合理的现象，“以便今后有机会成为一级学科之后再重新整合为一”(32)。 在此，我不想再多加一种想象或方案，而只想回到本文开头提出的问题，即民俗学在面对像珠海唐家湾的保护开发、“金花诞”和“北京传统音乐节”的节日化这样一些现实问题时，应从怎样的立场出发、做出什么样的学术回应呢？毫无疑问，这些都是发生在当代的活生生的“民俗主义”，但作为民俗学者，难道我们除了冷眼旁观之外，就只有以“民俗主义者”即行为主体的身份介入其中吗？抑或可以有第三种选择，让我们既能实现服务社会的心愿，又不至于丧失自身的学术立场呢？ 对于这些问题，我虽然目前还没有现成的答案，但有一种思路，留待在今后的研究实践中去尝试和证实。这种思路根本上来源于对其他实践性学科的学术范式的借鉴，即把社会实践本身包括学者的介入部分都作为一个整体的研究对象来看待，从中发现学者、生活、学术三者之间的关系。也就是说，当我们参与到社会文化的建构实践当中去时，我们和被研究者的关系就像医生和他的病人，二者之间的互动也是医学社会学或医学心理学所应该观察和分析的对象。从某种意义上讲，民俗学者参与社会实践的活动具有科学实验的性质，本身也带有学术意义。在这个基础之上，我们可以通过运用跨学科的研究方法建立起一系列的分支学科，例如，从民俗主义的各种存在形式出发，可以发展出公共民俗学、经济民俗学、政治民俗学、艺术民俗学和宗教民俗学等等。这样也能促成民俗学的多元化发展和学科体系的构设。 以经济民俗学为例，田兆元就曾提出过以此代替民俗主义概念的建议。他在《经济民俗学：探索认同性经济的轨迹》一文中指出，“民俗主义”传入中国后多被用来辩护民俗资源利用的合法性，但“在民俗资源应用已经天经地义的时代，再也没有必要为民俗资源开发寻求合法性了，而应该直接以经济民俗学的思路来讨论经济民俗现象与民俗经济发展问题”。他认为：“中国描述性的经济民俗学研究，西方思辨式的习俗与市场研究，以及‘民俗主义’的讨论，可助力经济民俗学的发展。”(33)对此笔者也比较认同。与其总是站在外部去批评旅游业和商业界对于民俗元素的滥用，还不如以专家的身份真正介入其中，从经济民俗学的视角出发，对民俗与经济的关系展开研究，为现实中的民俗经济或民俗旅游提供必要的理论指导。 和经济学、政治学、艺术学、历史学、宗教学等有所不同的是，经济民俗学、政治民俗学、艺术民俗学、历史民俗学、宗教民俗学的根本立场应仍然是民俗学的，即围绕“传承”“认同”“公共性”“民间性”“民众立场”“日常生活”“地方性知识”“大众文化”等核心概念，以造福民众、发展文化为社会理想，以经验性和实证性的微观研究为基本方法。如果民俗学能由此出发，与相关的学科形成平等而富有建设性的对话，那么，我们在人文社会科学大家庭中的地位自然也就能得到提升了。 ①本文基于笔者2015年11月13日在山东大学儒学高等研究院举办的讲座“民俗主义与民俗学的当代转型”的报告内容，经王玉冰录音整理后，由笔者本人补充、修改而成。 ②http://www.kbl.badw.de/ifv/ifv.htm(访问日期：2016年1月20日)。 ③参见王霄冰：《浪漫主义与德国民俗学》，《广西民族大学学报》2015年第5期。 ④参见Regina Bendix,"From Experience to Representation:The Onset of a Scientific Search for Authenticity",in Regina Bendix(Ed.),In Search of Authenticity:The Formation of Folklore Studies.Madison:The University of Wisconsin Press,1997. ⑤Hans Moser,"Vom Folklorismus in unserer Zeit",Zeitschrift für Volkskunde,no.58(1962),p.177.译文参照[德]鲍辛格、吴秀杰等：《日常生活的启蒙者》，广西师范大学出版社，2014年，第2页。 ⑥Hans Moser,"Vom Folklorismus in unserer Zeit",Zeitschrift für Volkskunde,no.58(1962),p.185. ⑦从这个意义上讲，日本学者把Folklorismus翻译成“民俗学主义”也有一定道理。不过汉语翻译讲究简洁，所以我们还是使用“民俗主义”。这是直译的结果。如果我们采用意译的手法，当然还可以把这个名词翻译得更加中国化些，比如“业余民俗学”或“应用民俗学”等等。 ⑧Hans Moser,"Vom Folklorismus in unserer Zeit",Zeitschrift für Volkskunde no.58(1962),p.209. ⑨Hans Moser,"Vom Folklorismus in unserer Zeit",Zeitschrift für Volkskunde no.58(1962),p.179.译文参照[德]汉斯·莫泽：《论当代民俗主义》，简涛译，2015年，未刊稿电子版。 ⑩参见王霄冰：《民俗主义论与德国民俗学》，《民间文化论坛》2016年第3期。 (11)Hans Moser,"Vom Folklorismus in unserer Zeit",Zeitschrift für Volkskunde no.58(1962),pp.178—179. (12)参见户晓辉：《“民俗学：从批判的视角到现象学的目光——以〈技术世界中的民间文化〉为讨论中心》，《安徽大学学报》2013年第3期。 (13)Hermann Bausinger,"Kritik der Tradition.Anmerkungen zur Situation der Volkskunde",Zeitschrift für Volkskunde,no.65(1969),p.232. (14)Hermann Bausinger,"Kritik der Tradition.Anmerkungen zur Situation der Volkskunde",Zeitschrift für Volkskunde,no.65(1969),pp.232—233. (15)Hermann Bausinger,"Kritik der Tradition.Anmerkungen zur Situation der Volkskunde",Zeitschrift für Volkskunde,no.65(1969),pp.235—237. (16)Hermann Bausinger,"Kritik der Tradition.Anmerkungen zur Situation der Volkskunde",Zeitschrift für Volkskunde,no.65(1969),p.239. (17)Hermann Bausinger,"Kritik der Tradition.Anmerkungen zur Situation der Volkskunde",Zeitschrift für Volkskunde,no.65(1969),p.239. (18)Hermann Bausinger,"Kritik der Tradition.Anmerkungen zur Situation der Volkskunde",Zeitschrift für Volkskunde,no.65(1969),pp.239—244. (19)Hermann Bausinger,"Kritik der Tradition.Anmerkungen zur Situation der Volkskunde",Zeitschrift für Volkskunde,no.65(1969),p.245. (20)朱生豪的译文为：“姓名本来是没有意义的；我们叫做玫瑰的这一种花，要是换了个名字，它的香味还是同样的芬芳；罗密欧要是换了别的名字，他的可爱的完美也决不会有丝毫改变”。引自[英]William Shakespeare：《罗密欧与朱丽叶》，朱生豪译，湖北教育出版社，1999年，第67页。 (21)Hermann Bausinger,"Kritik der Tradition.Anmerkungen zur Situation der Volkskunde",Zeitschrift für Volkskunde,no.65(1969),pp.249—250. (22)[德]赫尔曼·鲍辛格：《技术世界中的民间文化》，户晓辉译，广西师范大学出版社，2014年，第159—160页。 (23)田兆元：《民俗学的学科属性与当代转型》，《文化遗产》2014年第6期，第3页。 (24)郭于华：《试论民俗学的社会科学化》，《民间文化论坛》2004年第4期，第12页。 (25)参见周星：《民俗主义在当代中国》，2015年，未刊稿电子版。 (26)[德]赫尔曼·鲍辛格：《民俗主义》，王霄冰译，2015年，未刊稿电子版。 (27)[德]海尔曼·斯特洛巴赫：《民俗·民俗保护·民俗主义——趋势、疑点与提问》，林郁娴、李孟蓁译、王霄冰校，2015年，未刊稿电子版。 (28)[日]河野真：《普遍存在的民俗文化》，周星译，2015年，未刊稿电子版。 (29)赵世瑜：《传承与记忆：民俗学的学科本位》，《民俗研究》2011年第2期。 (30)刘晓春：《资料、阐释与实践——从学术史看当前中国民俗学的危机》，《民俗研究》2011年第4期，第59页。 (31)田兆元：《民俗学的学科属性与当代转型》，《文化遗产》2014年第6期。 (32)高丙中：《民俗学的学科定位与学术对象》，《温州大学学报》2011年第6期，第8—9页。 (33)田兆元：《经济民俗学：探索认同性经济的轨迹——兼论非遗生产性保护的本质属性》，《华东师范大学学报》2014年第2期，第91—92页。
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