马克思误读了黑格尔吗?——评诺曼#183;莱文教授的《马克思对话黑格尔》，本文主要内容关键词为：黑格尔论文,马克思论文,诺曼论文,误读论文,文教论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
[中图分类号]B0-0
[文献标识码]A
[文章编号]1002-8862(2013)09-0005-06
诺曼·莱文的新著《马克思对话黑格尔》像他的以前出版的著作一样，充满着睿智和新意。该书通过文本学研究，系统考察马克思与黑格尔的关系，考察黑格尔哪些著作是马克思生前知道的，哪些是他不知道的，哪些解读是正确的，哪些解读是误解。在本文中，笔者没有能力对《马克思对话黑格尔》一书做全面的评论，我最感兴趣的是其中的第四章：“马克思对黑格尔的误读”。在这章里，作者认为马克思在两个至关重要的方面误读了黑格尔：一是没有恰当地把握黑格尔主体性思想中对主体活动的重要性的强调；二是没有意识到在黑格尔著作中国家概念的伦理性质。这两个批评分量很重，值得我们重视，下面将集中讨论这两个问题。
一 马克思是否正确地理解了黑格尔的主体性概念?
莱文对马克思的第一个批评主要针对马克思在《资本论》第二版“跋”中对黑格尔辩证法的理解和批判。马克思说：“我的辩证方法，从根本上说，不仅和黑格尔的辩证方法不同，而且和它截然相反。在黑格尔看来，思维过程，甚至被他在观念这一名称下转化为独立主体的思维过程，是现实的造物主，而现实事物只是思维过程的外部表现。”因此，辩证法在黑格尔手中被神秘化了，“在他那里，辩证法是倒立着的。必须把它倒过来，以便发现神秘外壳中的合理内核”。①而莱文认为，马克思即使没有完全误解，也未能充分重视黑格尔的主体性概念中的物质-实践因素。他明确说：“实际上，马克思没有赋予黑格尔的主体性理论重要性以恰当的认识。这是一个强调多少的问题，虽然马克思意识到在黑格尔思想中存在着物质-实践批判(materio-practical critique)的种子。马克思对黑格尔的论述，表面上否定了，实际上是低估了黑格尔思想的这一方面。实际上，马克思对黑格尔的阐述中，黑格尔的物质-实践因素是极其微弱的，甚至可以说几乎消失不见了。”②在马克思看来，黑格尔的体系是一种思辨哲学，一种“逻辑泛神论”，这种立场不仅赋予了精神在人的自我规定中不恰当的重要性，而且把精神作为凌驾于具体的人之上的主体性和能动者。马克思在这里误解了黑格尔吗?黑格尔思想中真的存在着主体性的物质-实践的因素?或者说，在黑格尔这里，唯心主义观念像在其他哲学家那里一样，是致命的缺陷或错误的观念吗?这些都是非常有趣和重要的问题。
关于黑格尔式唯心主义的特殊性，近年来有不少讨论。2011年美国乔治城大学品卡(Terry Pinkard)来到复旦大学讲学，其中一讲涉及黑格尔与马克思的关系，标题是“马克思应该成为黑格尔主义者”，笔者有幸作为此次讲座的评论人。在这个讲座中，品卡认为，黑格尔的唯心主义在某种意
我们不难发现，莱文的观点与品卡的观点有许多相似之处，他们都强调黑格尔的主体性概念中包含物质的、实践的因素。但是，两者在解释路径和方法上又存在着区别。品卡认为，黑格尔哲学中的物质-实践因素主要包含在他对主体性形成的历史和社会网络的强调之中，而莱文则认为，黑格尔的主体性思想的物质-实践因素主要包含在他的《自然哲学》中对人的存在的身体性和物质性之中。按照莱文的观点，黑格尔对人类主体性的理解是从亚里士多德的动物学出发的，人是特殊的生物有机体，由于人具有感觉和意识能力，因而包含着超越动物生活的能动的实践潜能。就黑格尔的主体性理论而言，笔者认可两位学者努力的方向，当然在细节上还有可商榷之处。问题是，在对哲学家的思想研究中，重要的不是他们运用的概念，而是他们赋予这些概念的内涵。黑格尔并非简单地强调世界是由精神创造的，而是强调人的自由必须依赖于人类精神史所创造的条件。在这里，关键的是人的自由问题，而不是人的存在问题。同时，笔者认为，如果把莱文的观点与品卡的观点综合起来，基本上就构成了一种把握黑格尔主体性的物质-实践因素的完整思路。人作为特殊的生物体，包含着成为能动的实践主体的潜能，而人类生活所依赖的社会历史关系则是使这种能动性从潜能变成现实。就此而言，我们可以部分地同意莱文对马克思与黑格尔关系的评论。正如列宁所说的：“聪明的唯心主义比愚蠢的唯物主义更接近聪明的唯物主义。”③莱文教授的新著的价值在于，他通过对马克思文献的细致研究强调了被人们忽视的黑格尔唯心主义主体哲学中的物质-实践内涵。因此，笔者部分同意莱文的观点，马克思由于强调自己与黑格尔立场的区别，没有特别关注他的主体性理论中的物质的、实践的因素。
二 马克思是否误解了黑格尔的国家理论?
在这里，笔者真正感兴趣的是莱文的第二个命题：马克思误读了黑格尔的国家概念的伦理性。莱文说：“关于马克思忽视了黑格尔的主体活动的结论也适用于对国家的伦理性的认识。正如马克思没有看到黑格尔思想中的物质-实践因素，他也规避了黑格尔国家学说的伦理性质。正如马克思把黑格尔的自然哲学理解为一种‘逻辑泛神论’的设想一样，他也把黑格尔的政治哲学理解为一种‘逻辑泛神论’的表达。”④我并不怀疑莱文关于马克思对黑格尔政治哲学解读的事实上的正确性。确实，在《黑格尔法哲学批判》中，马克思对黑格尔的国家理论进行了尖锐的批判，这一批判可以归结为两个核心方面：第一，马克思批判了黑格尔从逻辑学出发理解国家，不是把国家理解为真实的存在，而是把它理解为理念的存在，因而是一种逻辑泛神论。第二，马克思认为，黑格尔把国家理解为比市民社会更高的阶段，完全颠倒了国家与市民社会的关系，把本应该是国家基础的市民社会理解为国家理念产生的环节。因此，就事实层面而言，莱文认为马克思忽视了黑格尔的国家的伦理性是正确的。问题是，马克思对黑格尔的解读是一种理智上的失误，还是一种深思熟虑的、更深意图的表达，这是一个比简单事实问题更有意义的问题。
莱文正确地指出：“对黑格尔来说，国家，或政治，是伦理的现实化。国家，或民族是一个内在的伦理有机体，因为它致力于创造一种主体间的和谐。”“黑格尔把他的使命理解为在19世纪恢复(希腊)城邦的荣耀。”⑤莱文的上述理解是没有问题的。黑格尔伦理国家思想的灵感确实来自希腊城邦制度。然而，需要补充的是，黑格尔的国家学说不是发思古之幽情，而是要解决他的时代所面临的问题。黑格尔生活在“后法国革命”时代，这一时代按照他对自由概念的理解是悖论性的：一方面主体的普遍自由已经得到普遍确立，另一方面主观自由和反思意识又瓦解了合理的社会必须依赖的精神统一体和社会共同体，也就是说，现代社会的自由还停留在抽象形式阶段，没有上升为具体实质阶段。为了扬弃这种片面的自由，个人必须重新纳入到更高的伦理共同体之中。国家之所以被黑格尔赋予伦理性是因为，现代市民社会的矛盾只能在一种替代了古代城邦而又保持着它的合理因素的国家中才能得到解决，因此，国家对黑格尔来说是对伦理共同体的重建。
笔者的观点是，马克思确实对现代国家有不同的诊断，但原因不在于对黑格尔的误解，而在于他对时代的实质和出路有不同的看法。对黑格尔来说，现代社会的核心是个人主义式的主观自由，这一自由是古代社会向现代社会转变的枢纽，它表达了从宗教改革、启蒙和法国革命等一系列事件在人类精神领域取得的成就。虽然按照希腊城邦标准，现代社会无疑是有缺陷的不完满的。但是，作为一个进步主义者，黑格尔并没有向后去追求恢复古代的制度，而是把主观自由和它的制度化形式——市民社会接受下来，向前去考虑如何使个人自由融入到共同体之中。在他看来，现代国家正是这样的制度，一方面它是以核心家庭和市民社会为基础的，同时，社会成员共享的价值和规范又以国家形式体现出来。现代国家是新的伦理共同体，是建立在市民社会的个体性基础上的新的总体性。黑格尔对市民社会的缺陷是非常敏感的，但是，他主要是从市民社会的非伦理性来领会这种缺陷的，并且相信资产阶级国家能够解决市民社会所产生的问题。在这里，市民社会与国家构成差异的统一和统一的差异，两者在逻辑上并不相互排斥。
但是，市民社会概念在马克思那里具有更多的意义。马克思把市民社会理解为资产阶级社会，而不仅仅是黑格尔意义上的非伦理社会。作为阶级社会，市民社会不仅粉碎了传统的伦理共同体，使个人成为原子式的个体，同时还按阶级关系对社会成员进行分层，并形成阶级冲突的社会关系模式。阶级的冲突和对立不同于黑格尔所说的个人利益的冲突和主观自由的任性，它在结构性上是不可调和的。由于对市民社会这一特殊的诊断，马克思根本不会承认黑格尔赋予国家的伦理意义，也不会承认国家构成市民社会问题的答案。按照历史唯物主义，对任何社会的理解都应着眼于它的物质生产关系，相对于生产关系来说，政治和国家只能在有限的意义上起作用。如果资本主义社会的生产关系本质上是由不可调和的阶级冲突构成的，我们不能期待着国家能够凌驾于市民社会冲突之上，保持其中立立场，起到黑格尔赋予它的社会调和与凝聚作用。
黑格尔的伦理国家方案是建立在对市民社会的非伦理性的批判基础上的。在市民社会中，由于个体利益凌驾于共同体之上，“为了扼制唯我论的原子主义的腐蚀性影响，政治的个体按照国家的普遍原则而行动就成了必须的了”。⑥黑格尔之所以强调国家的伦理性，恰恰是因为市民社会的非伦理化。马克思对国家起源的理解与黑格尔不同，在此我们引用恩格斯一段话，相信这段话不会偏离马克思的观念：“国家决不是从外部强加于社会的一种力量。国家也不像黑格尔所断言的是‘道德观念的现实’，‘理性的形象和现实’。毋宁说，国家是社会在一定发展阶段上的产物；国家是表示：这个社会陷入了不可解决的自我矛盾，分裂为不可调和的对立面而又无力摆脱这些对立面。而为了使这些对立面，这些经济利益互相冲突的阶级，不致在无谓的斗争中把自己和社会消灭，就需要有一种表面上驾于社会之上的力量，这种力量应当缓和冲突，把冲突保持在‘秩序’的范围以内；这种从社会中产生但又自居于社会之上并且日益同社会脱离的力量，就是国家。”⑦对黑格尔来说，国家是善的理念的实现；对马克思来说，它仅仅是调节阶级冲突、维护社会秩序的工具。对黑格尔来说，国家就是目的；对马克思来说，国家只是统治的工具。
从方法论说，黑格尔对现代社会的分析采取的是多元主义方法，在那里，同一个人在不同的社会领域承担着不同的角色，合理的社会秩序只是把这些角色协调起来，不使它们相互对立。在《法哲学》中黑格尔说：“在法(right)中对象是人(person)，在道德层面，它是主体(subject)，在家庭中是家庭成员，在一般的市民社会中是市民(citizen，在资产者[bourgeois]意义上)”，⑧在国家中，它是公民。按照黑格尔的观点，个体能够在不同的社会空间采取不同的视角，承担的不同的角色。这些视角和角色之间的关系是差异关系，而不是矛盾和对立关系。显然，马克思的社会研究方法与黑格尔不同，他本质是一个一元论者。在他看来，市民社会的阶级区分不会仅仅止步于国家，相反，“经济基础”的阶级矛盾和冲突必然会被带到“上层建筑”国家之中。尽管国家不是无所作为的，但经济基础不改变，政治的上层建筑就不会改变。按照这一思路，马克思不能接受黑格尔对现代社会多元结构并存的分析思路。在此我们不谈黑格尔与马克思的方法孰是孰非，只想指出他们在理论逻辑和分析方法上的差异。笔者的核心观点是，马克思对黑格尔国家理论的伦理性的忽视和误解不是一个理论的失误，而是缘于他对资本主义社会的不同判断。对黑格尔来说，市民社会一方面是个人的主体自由和特殊权利的实现形式；另一方面是它是利己的个体之间的冲突战场。前者是现代国家建立的积极条件，后者是现代国家要克服的病态特征。国家作为客观精神发展的最高阶级，它能够扬弃市民社会，并在现代自由基础上恢复伦理的总体性。而对马克思来说，市民社会是资本主义社会，生产关系是普照的光，它决定着一个社会形态和政治形式。如果市民社会是阶级社会，资本主义国家同样只能是阶级国家。这是马克思与黑格尔的重要差别。
黑格尔与马克思一样，对现代社会充满着批判精神，但是，他们两人批判的方向是不一样的。对黑格尔来说，现代社会是一个伦理缺失的社会，充满着社会不平等和贫困、精神的腐败、个人的无知、认同的倒错、自我的傲慢等等。在《精神现象学》中，黑格尔指出，现代社会核心精神是财富原则，财富产生傲慢，傲慢导致一切存在和社会关系的败坏，包括生存、自我认同、仁慈情感、高贵德性的败坏：“财富所直接面临的是这样一种最内心的空虚，它感觉在这个无底的深渊中一切依据一切实体都消失得茫然无存，它看到在这个无底深渊中唯一仅有的只是一种卑鄙下流的事物，一种喜笑怒骂，一种随心所欲的发作。”⑨黑格尔对现代精神的狭隘性和现代生活的片面性是非常敏感的。在《精神现象学》中他把现代社会称为伦理的荒漠、精神逃逸的世界。但《法哲学原理》中，他以大量的篇幅讨论市民社会中的劳动、消费和人与人关系的异化，赋予了市民社会批判以具体的社会学内容。黑格尔承认，市民社会是现代社会的特殊构成因素，并且是个体特殊性权利得以实现的制度条件。但是，他强调市民社会的核心原则是非伦理的利己原则，在这里，每个人都把自己当作目的，把别人当作手段，因而市民社会不可避免地存在着相互冲突。作为一个满足人的需求的经济系统，黑格尔承认市民社会具有特殊的优势，其中“每个人在为自己取得、生产和享受的同时，也正为了其他一切人的享受而生产和取得。在一切人相互依赖全面交织中所含有的必然性，现在对每个人说来，就是普遍而持久的财富”。⑩市民社会是一种解放，但这种解放仅仅是形式的，人们除了通过交换而形成外部依赖关系外没有实质性的联系。表面上，马克思与黑格尔对市民社会的批判有许多共同点，特别是就人的生存的异化和社会财富的两极化来说，这一批判在《1844年经济学哲学手稿》已经得到淋漓尽致的表达。但是，我们还是能识别出来马克思与黑格尔对市民社会(即资本主义)批判的差别。黑格尔对市民社会的批判是要证明，现代国家对克服市民社会的矛盾不仅是必需的，也是可能的，而马克思则表明，纯粹政治性的国家方案对于黑格尔所想达到的目标来说是不可能的。这一点可以从他们对现代社会阶级分层和关系的不同认识进一步得到确证。
黑格尔确实谈到现代社会的分层化和阶级化，他把市民社会分为三个等级：以实质性的传统伦理精神为基础的农业等级；以现代市民社会原则为基础的工商业等级；以社会共同利益为目的的普遍等级。但是，黑格尔意义上的“等级”(estate)并非马克思意义上的“阶级”(class)。等级对黑格尔来说是职业和生活相互渗透与影响所形成的群体，阶级对马克思是由生产资料占有关系和生产过程的支配关系产生的群体。简单地说，黑格尔强调等级之间的差异性，而马克思强调阶级之间的对立性；对黑格尔来说，等级的存在缓解了市民社会中的个人原子化和相互冲突，因为等级在国家之前把个人引向对他人的关注，等级是伦理生活的初级的不完善的形式，国家是伦理生活的完成和自觉形式。在这个意义上，资本主义市民社会的等级已经为国家的建立提供了一定的条件。在马克思看来，在市民社会中，阶级已经潜在地处于斗争状态了，革命不过是潜在于市民社会阶级冲突的爆发。因此，阶级的存在不是缓和，而是强化了社会成员之间的对立。马克思认为，资本主义社会的重要特征之一是阶级关系的彻底化和普遍化。在充分发展了的资本主义社会中，无产阶级与资产阶级处在普遍内战的状态，因而只有革命才能解除这种对立。
可以说，在黑格尔所有学说中，马克思对他的政治哲学肯定得最少，批判得最多，原因是双重的，一方面马克思认为黑格尔的政治哲学受到他的逻辑泛神论的理论限制，另一方面受到德国社会落后现实的历史限制。“德国人在政治上思考其他国家做过的事情。德国是这些国家理论上的良心。它的思维的抽象和自大总是同它的现实的片面和低下保持同步。”(11)由于这一历史限制，马克思并不把黑格尔的政治哲学视为对自由主义的超越，而是视为自由主义政治学的扭曲和拙劣的版本。在《黑格尔法哲学批判》导言中，马克思明确提出，“对德国来说，彻底的革命、普遍的人的解放，不是乌托邦式梦想，相反，局部的纯政治的革命，毫不触犯大厦支柱的革命，才是乌托邦式的梦想”。(12)黑格尔的政治哲学显然属于不触犯资本主义大厦的乌托邦式梦想。正如对市民社会的诊断和批判上马克思与黑格尔存在着差别一样，在对资产阶级国家形式的理解上也存在着差别。黑格尔把国家官员和精英知识分子称为普遍等级，而马克思认为无产阶级才是真正意义上的普遍阶级；黑格尔认为国家实现了个人自由与公共自由的统一，而马克思认为，现代国家以私人自由取消了公共自由。
在马克思看来，判断一个阶级的革命和解放潜能有一个客观标准：“市民社会的任何一个阶级，如果不是由于自己的直接地位、由于物质需要、由于自己的锁链本身的强迫，是不会有普遍解放的需要和能力的。”(13)进一步说，“要使人民革命同市民社会特殊阶级的解放完全一致，要使一个等级被承认为整个社会的等级，社会的一切缺陷就必须集中于另一个阶级……因此，从这个领域解放出来就表现为普遍的自我解放”。按此标准，只有无产阶级才是真正的普遍阶级。因为只有无产阶级才能自豪感说：“我没有任何地位，但我必须成为一切。”(14)简单地说，黑格尔追求的是不同阶级利益的协调，因而他把国家官员和知识分子视为普遍等级，而马克思的绝对命令是“必须推翻使人成为被侮辱、被奴役、被遗弃、被蔑视的东西的一切关系”，(15)相对于这一要求而言，只有无产阶级才能履行解放的任务。
马克思与黑格尔的差别还在于，黑格尔认为，市民和公民的两种自我规定性对特定的人来说是不矛盾的，它们可以通过对市民社会与国家生活的参与达到统一。而马克思认为，市民权与公民权本质上是对立的，除非取消市民社会和由它产生的社会分裂和原子化，否则就不可能有真正意义上的公民权。马克思指出，法国革命和《人权宣言》确立的“所谓的人权，不同于droits du citoyen[公民权]的droits de l'homme[人权]，无非是市民社会的成员的权利，也就是说，无非是利己的人的权利、同其它人并同共同体分离开来的人的权利。”(16)在资本主义社会，人权不是把人们结合在一起，而是把人分开，因而“这一权利……是狭隘的、局限于自身的个人的权利”。(17)马克思对自由主义，包括对黑格尔政治哲学的批判的核心观点是政治解放不等于社会解放。资产阶级革命完成的只是政治解放，它解放的只是市民的社会，而不是公民的社会。在资本主义的法律和政治结构中，只有市民社会成员的权利是现实的、实在的，而公民的权利只是抽象的、形式的、虚幻的。资产阶级政治解放把人们从传统的共同体关系中解放出来，把人的存在和本质交给了个人，却没有创造出新的共同体，人类生存和发展的新的集体性形式。在马克思看来，“任何解放都是使人的世界即各种关系回归于人自身”，而“只有当现实的个人把抽象的公民复归于自身，并且作为个人，在自己的经验生活、自身的个体劳动、自己的个体关系中间，成为类存在物的时候，只有当人认识到自身‘固有的力量’是社会力量，并把这种力量组织起来因而不再把社会力量以政治力量的形式同自身分离的时候，只有到那时，人的解放才能完成”。(18)共产主义对马克思来说指向的正是这样的解放，与黑格尔的国家概念相比，共产主义概念不是对市民社会的矛盾关系的调和，而是对市民社会本身的取消，因而，马克思与黑格尔的政治思想是完全不同的。
总之，我想表明，表面上马克思“误读”了黑格尔的国家理论，实际上，这种“误读”是马克思有意为之的，马克思不是没有看到黑格尔哲学中国家概念的伦理性，而是基于自己对资本主义社会的理解，基于自己的理论逻辑，拒绝了黑格尔的推论方式和理论结论。今天对黑格尔与马克思关系的研究关键不在于文本解释层面，而在于思想和实践层面：在黑格尔与马克思两人对现代社会的诊断批判和实践政治方案中，哪一种理论才真正具有经验历史合理性和实践正当性，而不是马克思是否误读了黑格尔的理论。
注释：
①《马克思恩格斯文集》第5卷，人民出版社，1995，第22页。
②④⑤⑥Norman Levine,Marx's Discourse with Hegel,Palgrave Macmillan,2012,p.279,p.286,p.29,p.287.
③列宁：《哲学笔记》，人民出版社，1993，第235页。
⑦《马克思恩格斯全集》第21卷，人民出版社，1965，第194页。
⑧⑩黑格尔：《法哲学原理》，商务印书馆，1995，第205页，译文有变动；第210页。
⑨黑格尔：《精神现象学》下卷，商务印书馆，1993，第63页。
(11)(12)(13)(14)(15)(16)(17)(18)《马克思恩格斯选集》第1卷，人民出版社，1995，第9页；第14页；第16页；第15页；第11页；第40页；第41页；第46页。
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