解释学中的真、假和逼真性*，本文主要内容关键词为：真性论文,学中论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
科学哲学
分析哲学和科学哲学过去和现在主要关涉的是自然科学领域中的研究程序和理论建构。自奥古斯特·孔德和约翰·斯图亚特·密尔的时代以来，所谓的人文学科或“伦理科学”通常被看作是建基于数学和物理学之上的近代科学的统一化尝试中的不成熟和不够发展部分。维也纳学派和柏林学派的成员则把它们作为“形而上学的诗歌”严格地排除在他们的统一科学的理想之外，仅接纳了其中的社会学、经济学及后来的语言学等看来适合于数学的理论建构范式的部分。
真、假和逼真性始终是科学哲学关注的中心。哲学和科学自发端始，就被理解为探求真理的文化建制，致力于克服和排除虚假，致力于增进或然性，使其接近或转化为真理。从亚里士多德直到今天，包括在分析哲学中也可显见，真理的主导概念都是对应模型，或称作真理的图象理论。在这种概念中，真理是图象对被描述对象的关系，而不管这图象或对象的本性如何。按照经院亚里士多德主义者的说法，它是“事物适应理智还是理智适应事物”的问题，是句法公式对其语义对象的一一对应的关联。由此虚假也是一种关联，显然它总是把自己表现为真实的图象，直至能被“证伪”，即证明它并非所设想的语义对象的图像，而是另一个、由另一幅真实图像所描绘的客体的图像。而逼真性、似真性或或然性则置身于这两者之间，是一种不清晰的图象，既包含着猜测的尚未得证的真理，也包含着假设的但同样尚未证明的虚假。
人所共知，这种鲜明的真理模型已经陷入了某些困境。波普尔坚持真理只能被设想为一种科学从未达到的理想，科学只能是猜想并因而是或然的知识，总是需要证伪的检验。费耶阿本德论及“反对方法”，从而提倡取消所有关于知识的真理问题。托马斯·S.库恩[＊＊]则把真理问题历史化为范式的而又多元化和不可通约的世界观。但是尽管面临这些困境，科学共同体中的“常规科学家”却无暇在此等候更好的解决方案，而是继续运用传统的图像理论的真理概念，把他的理论看作是其研究对象的真实图像，并试图清理其理论中那些尚不足以适应其世界图象的部分。
现在，谈论解释对科学家来说就不再是什么不相干的事了。他要解释自然现象，解释他的理论和他的（数学）公式。在这种习惯之后，是那种老的（希伯来神秘哲学、奥古斯丁、伽利略和其他许多人的）新柏拉图主义传统，即把整个自然看作是一个神圣造物主的创造，看作是类似于《圣经》的第二部“天启之作”，其中的一切都是用数学和几何的符号书写的。通过对它的译解，科学家得以察觉这种创造和其作者的真实含意和意谓（sense and meaning）。以后的年代里，人类的天才取代了上帝的位置，但他们继续主要使用数学的话语，因而只能为志趣相投的阐释者所领悟，凡夫俗子则难以得其真谛。要把握其中的含意和意谓，把握那些自然现象、科学理论、数学公式、逻辑概念以及文本、典籍和人造文献中的含意和意谓，这正是解释学的任务。而显然，这项任务同样与真、假和或然性有关。
从解释学的历史和科学史中不难看出，这两个领域中所盛行的真理概念是始终相同的，这就是对应模型。它并非由（高级的）科学给予或传播到（平庸的）解释学，而是导源于作为西方文化中新柏拉图主义的持久遗产的共同起源。当我们时代中的少数分析哲学家，例如图尔敏，弗伦德列伯（Freundlib）、施太格缪格、阿尔伯特和伦克（Lenk）等人开始评估解释学中的研究程序时，毫不奇怪，他们在这个文本和文献阐释的领域中，也预设了真理的对应模型。同样无须惊异的是他们遇到了从施莱马赫（Schleiermacher）到狄尔泰（Dilthey）、海德格尔、伽达默尔等“精神科学理论”的更为传统的代表人物的相同见解，即在文本中有作为对象的意谓和含意，它们被描述于其中并需要对应的阐释。施莱马赫和狄尔泰把阐解的任务表述为对“作者原初思想的心理的和旨趣的重建”，文本作者原先在脑海中构思的是什么，阐释者应当在自己的头脑中重构出来。伽达默尔则说应沟通（不同时代或不同文化的）不同的意义地平线。
为了说明起见，让我们借用含意和意谓的壶—杯模型来表述解释学的情形。壶代表文本和文献，体现了相关对象的物质方面，而真实的令人感兴趣的对象，是它的内容，亦或说是壶中的含意和意谓之汤。它是作者（无论他是上帝、天才还是凡人）的作品，载有所有他的天赋、情态、倾向等特异韵味和风格。理解和阐释含意和意谓，通常被描绘为把这种隐喻的汤“倒出（auslegen）”或“取到（ausschōpfen）”某人自己的杯中；这个词本身在这里正好适用于壶的隐喻。进而言之，当作者为神灵或天才时，汤被认为是“很难穷尽的”，而世俗调制的汤则被认为能为阐释者所穷尽。于是，壶中的汤与杯中的汤是不同的，它们为同一种汤的共同点，表征二者都是含意和意谓，但壶中之汤代表文本中的含意和意谓，杯中之汤则代表壶中含意和意谓的有意义的阐释。按照数学上的方程式，对应立足于实质内容（弗雷格所谓的“价值”或“意义”）的一致和这种意义表述上的不同。我们不难想象壶—杯隐喻对虚假的和或然的理解的类推。虚假的理解和阐释可比之为杯中之汤完全不同，并非来自相应的壶，而是由一讨厌的幽灵借助于偏见和恶意由另一壶中倒入杯中的。而理解和阐释中的或然性则必然导致杯中的汤是否取之于正确的壶这样一个开放的问题。
众所周知，这种实在论的“认识论”有着严重的缺陷。首先，它把对象预设为“自在之物”（如康德所称呼的），完全独立于它是否为认知主体所认识。其次，按照对应模型来谈论知识的真，就无法将对象与知识图景相比较，因为关于这个对象所有我们所能说的本身都是知识，因而都属于这个图景。即使是分析哲学家也早已承认了这种“辩证的”情境。现在有许多人在谈论理论比较，谈论通过否证并存的错误理论来挑选正确的理论，但真理和虚假的对应模型在这里不再适用，人们似乎准备放弃它，而转向另一个同样具有悠久传统的模型：真理和虚假的所谓一致性模型。
然而，事实上一致性模型也有自身的缺陷。人们能轻易地用逻辑和数学的工具把理论形式化为一致的样式，因而在解释同一对象时，总是有许多一致的理论并存。其中的一些甚至可证明为是从不同的“理想语言”表述的同一个理论，由此理论比较成为从一种符号表达向另一种的简单转译；而其余的则为关于同一对象的具有相似一致性结构的真正不同的（如果不是相反的话）理论。这表明仅有一致性还不够，必须补之以其它的标准。在我看来，蒯因（他引人注目地提出了理论间一般的不可转译性）的整体论方向是正确的。对我们的真理问题而言，整体论必然意味着综合性（Comprehensiveness），以作为除一致性之外的又一个真理理论的标准，即一个理论必须不仅能以一致的方式解释某一对象，而且能与整个研究领域乃至相关学科视野中包含的其它理论相配合。
现在，让我们来看看一致性和综合性作为真理条件如何应用在解释学领域中。
我想在这里提出另一种模型，来表明解释学过程中的有关特性。这就是阐释的镜像模型。如所共知，镜子显示所有置于其前的物体的方式，是使它们似乎被置于其后。我们都知道，我们在一面镜子中看到的东西并非“在它里面”，而是在它面前。我们知道镜像是个现象，因为我们可以将它与在它面前的实在物体相比较。而在这么做时，我们总是发现镜像变换了左边右边，于是这也成为镜像虚幻特征的标准。由此，我们对事物真实性质的认识，来自于镜前的物体，而非其镜像。
这种镜像模型在解释学中的隐喻意义是什么？我认为文本和文献起着光学镜子的作用，可以比喻为解释学的镜子。浏览文献和照镜子一样，通过供给我们以假象来欺骗我们，好象我们在其中看到了什么，但实则它并不在那儿，而是必须随我们自己而来。我们在文本中所“看到”的（当然并非用我们真实的眼睛，而是如柏拉图所说，用“心灵的眼睛”）、我们希望在文本中发现的、我们总能在我们带其去文本处发现的，正是这种含意和意谓；所带愈多，所获也愈多。首先由基本特性开始，例如识别字母、记号或文件中的其它符号及其意义，辨别一种语言中的词汇和句子，获取关于事物、情境和个人的观念和回忆，直至整个文化视界。对于那些不掌握这些知识的人而言，这种文本不仅显然是沉默的，而且根本就不存在。
按照前述真理的对应模型，镜像隐喻关于理解告诉了我们些什么？它诱使我们去从文本中“看出”意谓，通过我们的阐释来反映它。于是如我们所说，真正的阐释，应当对应于文本中的原型；而为了对应，这儿就必须有两个意谓：一个在文本中，另一个在阐释中。但如何区别二者使其进入这种关联呢？由于它们不是物质的东西，因而不能分开散布到相关联的两极中去。仅有的达致这种关联的方法，就是如镜子转换了每个图像的左右边所做的那样，这就指出了假象的虚假性：我们必须声明每一种阐释，作为文本中原初含意和意谓的对应图象，都是虚假的阐释。只有当我们设想有两个不同的意谓和含意系统时，我们才能把阐释的意谓与其所谓的对象——即文本中的意谓辨别出来；而由于它是不同的，它必然是假的。
这样，镜像模型或许能帮助我们说明和揭露“文本—机制中的含意和意谓”的假象。它描述了歌德曾以下述通俗说法所刻划的情形：“Beim Auslegen seid frèsch und munter;legt ihr's nicht aus,so legt ihr's unter”。在现在的语境中这句话可以翻译为：“由于你不能展示这含意，你不得不将其置之于内或置之于下，就是说：确实要假定它。”但是这引出了这样的问题，即一个文本作为一种素材机制，如何能鼓动起一个思维主体去唤起和整合种种观念，使得其组合和结构可以称作为这个文本的一种阐释？这里镜像模型能有什么启示？
确实，镜子有许多特性，曾被很好地用于对思维的确切含义的隐喻说明中。哲学史上的“思索”（speculation）这一词汇及其内涵就是证据。莱布尼茨的“单子论镜”是对思维生命虽非唯一、但或许是最杰出的比喻。它成为其后所有多元世界观观念的基石，无论在科学哲学中还是在解释学以及意识形态批评中都是如此。让我们仅列举18世纪的约翰·马丁·施拉得留斯（John Martin Chladenius）、19世纪的威廉·冯·洪堡（Wilhelm von Humbolt）、毛特纳（Mauthner）直到20世纪的后期维特根斯坦和托马斯·S.库恩。他们把这种多元观念阐述为世界也是文本，是被从特定的（对每个观察者都不同的）视角去“看到”的，而这些视角则限定于类于镜像失真的世界图像和意义图像中。但是这里镜子被等同于思维和认知主体，所反映的对象被预设为真实物体。而我们则提出交换这些部分：对象（作为一个文本）被取为镜子，而主体（阐释者）接受到的反射物，是被文本—镜塑入一定序列和结构的自己的思想和知识。
那么，镜像模型对我们的论题有什么启示，对解释学过程中的真、假和逼真性有何言说呢？1.文本本身中并无含意和意谓，那些我们所认作的这种东西仅存在于阐释中。2.文本以及一般地所有文献并非我们对意义内容探究的对象，而是一种具体化和修饰我们自己的思想和知识的文化机制。3.光学中的反射定律和镜子的边转换效应在解释学特征中有其类似，这就是澄清我们自己思想的特征，和取代那种把思想看作不是自己的而是文本作者的观念的特征。4.得出的阐释—图像并非描绘一个（无论什么）对象的图像，而是形象化的绘画似的建构，就象现代艺术中的画像一样，其中或许运用了图像的要素，但仅仅是作为一种使阐释可理解的工具。
这一模型有若干推论，即：1.阐释者所知愈多，他对其文本或文献的理解就愈多和愈好。2.那些在文本面前不带有自己思想的人，不能阐释这一文本。3.那些断定文本无价值、无意义的人，已经把部分文本阐释为根本不存在。4.那些得出对文本的意义“无法化解”的结论的人，他对文本的无法理解只不过表明他缺乏所需要的相关知识。
现在，运用我们的一致性和综合性标准于解释学中的真理问题，我们可以说整个这种建构一个文本的真的诠释的问题，在于整合所有可获取的关涉一个文本或文献的知识并使其适合一确定秩序。仅仅这么做，我们已超越了眼前的文本，而进入语境及进一步的由文化决定的人工的上层建筑领域。正如冯·洪堡所正确评述的，在一种语言的单个词项中，回应着整个相关的语言。这对涉及文本的单一性也同样适用，文本的符号如字母、印刷符号、人工记号等必须全被看作符号，并属于一种一般符号的记号系统。这也同样适用于一种文本语言中的单个词项乃至语言表达的方式，适用于论及事物、个人和情境的语境，适用于关于问题和主题的专家文献。我们必须事先了解这些，再不就了解如何从与任务相关的无论什么领域掌握足够的知识。这种从个别上升到一般和从一般下降到个别的过程，经常被描述为“解释学循环”。但这也并非解释学程序中所特有的，而是适用于每一种理论构建。这是归纳地和演绎地断言理论所有部分的一致性的逻辑途径。
阐释中的假只能相对于一真阐释来衡量，于是假阐释被称为误释。但是除了在法律实践和编造历史中有意识地误释文本和文献的例子外，似乎阐释者很少故意提供假的阐释。相反，通常阐释总是力求其真的。而为了达到这一点，阐释者总是努力去满足一致性和综合性标准。因此，对虚假的检验首先就在于确认其不一致性和不融贯性，就是说被指认的假阐释都蒙受着内在的矛盾。但这并不使整个阐释为假。如所共知，一个理论中的矛盾部分表明，在那里同一论题同时被肯定和否定，那么肯定和否定中必有一个为真。为了评估矛盾中的哪一方为真、哪一方为假，就必须将它们与真的阐释相比较。这样只有矛盾中假的部分才能对比于真阐释而鉴别和酌量出来。
在我看来，由于传统上逻辑学家都把矛盾作为虚假的形式标识，因此最重要的是强调这一事实，即内在矛盾绝不能否证整个理论或阐释。一旦矛盾出现，按照定义，其中也必定有部分为真，其余部分才是确实为假的，尽管或许常常难以确认，究竟哪部分为真，哪部分为假。
人们易于想象，由于运用一种过于简单化的和以偏概全的矛盾标准，有多少阐释中（同样理论中）的真理内容被当作虚假而拒斥和排除掉了。
但是在解释学中，除了阐释中逻辑上和形式上假的一面外，还涉及另一种假的问题。经常有这种情形，或许这也是科学和其它学科文献中通常的情形，就是我们必须理解和阐释假之为假，即我们必须真实地理解假，以一种真实的方式阐释它。这里，把假阐释为文本中矛盾的假的部分是一种常规做法，但也有些假并非矛盾的一部分，例如错谬和谎言。阐释者通常都避开这一类阐释，因为它看起来像是一种批判，而批判被认为并非阐释者的事，而是研究者的事。于是阐释者趋于说他所理解的假，是文本中完全“无意义的东西”。但是无意义根本就不能理解，从而我们有理由说，一个提出了阐释上判定为“无意义”东西的所谓文本，根本就不是文本。让我提及逻辑学家中很通常的经验，当他们遇到非常没意义的语言发音（听起来像说话，但根本不是说话）时，他们会使其形式化为“有意义的”，从而去发现它们的真值。确实，无意义存在着，但不是存在于解释学领域之内，而是在它之外。
因此，阐释者必须小心不要混淆假和无意义，必须有准备去把假作为假来理解和阐释。哲学史和科学史作为也是人文学科的历史和文字的历史，给我们把整个“哲学”和“理论”阐释为部分上或总体为假这一任务，提供了丰富的例证。确实，阐释者必须总是勤勉地一方面避免落入混淆假与无意义的陷阱，另一方面避免另一个把真与意谓和含义相混同的陷阱。在我看来，并非所有著名的阐释者都成功地避开了这些陷阱。
那么逼真性和概率在解释学中情形如何呢？概率逻辑现在是模态逻辑中的一个特殊领域即所谓的多值逻辑。它把概率看作是真与假之间的中间值，而这么一来，概率正是亚里士多德所称的“第一值”（即真）和“第二值”（即假）之外的“第三值”。“逼真性”以及“或然性”和“似真性”这些词项使人联想到中间值更接近真，亦或就是一种特殊的真。但这不过是一种年代久远的偏见。当中间值处于真与假之间时，它像接近真一样接近假。而这在我看来，意味着它同时是二者：真与假的组合。
这种或然阐释的逻辑形式是假说或或然性命题。它是对含意和意谓的建议，而绝不是对它的肯定或否定。在日常语言中，我们从一种主观的方式表达这种猜测，说可能其意义是如此这般的，但并不确实知道它是否如此，我们实践着一种（如库萨的尼古拉所说的）“有学问的无知”。让我们更清晰地表述如下：或然的阐释因此根本不是真实的阐释，而是如所有理论构建中的假说那样，仅仅是一种准备性步骤，以集中我们的注意力于为达致真正的阐释，我们能做些什么。无须任何强制性，它们可即刻成为解释学中适用于各种情形的方便工具，当一个随后而来的真的阐释“证实”了假说中真的部分时如此，或当同一个随后的真的阐释“证伪”了假说中假的部分时也是如此。之所以能这样，是因为当一个或然性陈述说文本中某一部分的含意和意谓“可能是如此这般”时，它绝没有排斥它“并不如此这般”的可能性。
最后，我们必须把这些所谓的“或然性阐释”（如我们所说，它们根本不是阐释）与那些我们把文本或文献阐释为“辩证的”情形区别开来。我们必须把后者阐释为产生“双重意义”，即它同时是真的和假的。但由此我们的阐释也将是或真或假的，如果它不意味着关于文本的辩证性的一种“或然性”意见或一种假说的话。
结束之前，我想表明解释学也是这样的一个领域，分析哲学家在其中可以发现足够多的素材和挑战，以应用他的严格分析的和逻辑的方法论。
（胡新和 译）
*本文是德国杜塞尔多夫大学哲学学院教授Lutz Geldsctzer向北京市社会科学院举办的“今日之分析哲学与科学哲学研讨会”（1996年7月23日—24日，北京）提交的论文。作者口头授权洪汉鼎和李醒民研究员，愿将该英文原稿译为中文，交《自然辩证法通讯》杂志发表。**库恩（1922-1996）已于去年去世。——编者